Противоестественный труд 5 страница

Однако мы не всегда осознаем основа­ния наших действий:

И если мы не всегда замечаем причину, которая детерминирует нас или воздейст­вием которой мы детерминируемся, то происходит это потому, что мы так же не

¹ Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. II. Гл. 21. § 15 // Соч. Т. 2. С. 180. ²Там же. §48. С. 198—199.

способны сознавать весь механизм нашего духа и его мыслей, чаще всего незаметных и неотчетливых, — как не способны разо­браться во всех пружинах механизма, вло­женного природой в наше тело³.

Но если настоящие причины наших дейст­вий неощутимы или неосознаваемы, утверж­дение реальности свободы, исходящее из факта ее осознания, является иллюзорным:

Вот почему приводимый г-ном Декартом довод для доказательства независимости наших свободных действий посредством пресловутого внутреннего живого чувства не имеет силы. Мы не можем в собствен­ном смысле чувствовать нашу независи­мость; и мы не всегда замечаем зачастую незаметные причины, от которых зависит наше решение⁴.

Нужно, следовательно, держаться не непо­средственного чувства свободы, но того принципа разума, согласно которому ничто не происходит без оснований. Таким об­разом, достоверно, что "мысли" "так же детерминированы, как и представляемые ими движения"⁵ тела. Именно в силу этой абсолютной детерминации свобода делает­ся эффективной.

В самом деле, можно утверждать, что "акт воли" остается "случайным"⁶, хотя он детерминирован. Противоположностью де­терминации является не случайность, а не­детерминированность, или индифферент­ность. Но недетерминированности нет ни в природе, ни в духе, так как "все случай­ные предложения имеют основания быть таковыми, а не иными"⁷. Что касается, в частности, воли, то она детерминируется всегда согласно имеющемуся у нее пред­ставлению о благе. Она, таким образом, детерминирована к "выбору того, что пред­ставляется наилучшим"⁸. Но принцип наи­лучшего "склоняет, не принуждая"⁹ с необ­ходимостью. "Необходимым" является то, "противоположное" чему "заключает в себе

³ Там же. § 13. С. 178.

"Лейбниц Г. В. Опыты теодицеи... Ч. I. § 50 // Соч. Т. 4. С. 160.

⁵ Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. II. Гл. 21. § 13 // Соч. Т. 2. С. 178.

'Там же.

⁷ Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике. § 13 //Соч. Т. 1. С. 137.

⁸ Там же. §30. С. 154.

⁹ Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. II. Гл. 21. § 8 // Соч. Т. 2. С. 175.

противоречие"¹, тогда как случайное — это то, противоположное чему возможно. Но то, что является "менее совершенным", ос­тается "само по себе возможным, хотя оно и никогда не произойдет", будучи отвергае­мым, "но не в силу его невозможности, а лишь по его несовершенству"². Строго говоря, видно, что решение воли остается случайным и в силу этого свободным и не необходимым, так как всегда остается воз­можным решение, противоположное приня­тому, поскольку оно подразумевает не про­тиворечие, а просто меньшее совершенство:

Выбор, как бы детерминирована ни была при этом воля, не должен быть абсолютно и строго необходимым; сознание превос­ходства благ склоняет, не принуждая, хотя все же эта склонность детерминирующего характера всегда оказывает свое действие³.

Но хотя детерминация воли и случайна, представлением о наилучшем она обладает с "достоверностью и бесспорностью"⁴.

Противоречия свободы

Картезианская и лейбницева философии свободы кажутся на первый взгляд абсо­лютно противоречащими друг другу: одна говорит об абсолютной свободе, другая — об абсолютной детерминации, и сам Лейбниц считал себя критиком Декарта. Но каждая из этих философий содержит также точку зрения другой. Противоречие существует не между ними, а скорее в са­мой метафизике свободы. И это противоре­чие Декарт и Лейбниц представляют с про-тивоположных точек зрения.

свобода, которая самоопределялась бы без доводов разума, была бы абсурдной. Декарт дает оба противоречивых определения сво­боды. Первое из них соответствует механи­ческому определению, имеющему в виду способность системы двигаться. Оно состоит "в большей способности к самоопределе­нию"⁵, и в этом смысле мы тем более свобод­ны, чем более у нас оснований действовать:

Если мы следуем тому, в чем, как нам кажется, более оснований для осуществле­ния блага, мы определяемся легче⁶.

Если продолжить пример с весами, то их свобода состояла бы в тем более легком нарушении равновесия, чем более одна из чаш перевешивала бы другую. Но согласно другому определению, свобода состоит в "широком использовании имеющейся у нас позитивной возможности следовать

худшему, хотя и видя лучшее"⁷. В этом случае свобода состоит в умении контрба-лансировать детерминирующие основания, и в этом смысле мы тем более свободны, чем более совершаемое нами зло осознано нами как таковое.

а) Противоречие свободы и детерминизма

С одной стороны, картезианство пред­ставляет свободу как абсолютную силу, осуществляющуюся даже вопреки разуму. Но, с другой стороны, оно обнаруживает в свободе, действующей согласно разуму, наивысшую степень свободы, потому что

'Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике. § 13//Соч. Т. 1. С. 136.

² Там же. С. 137.

³ Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. II. Гл. 21. § 49 // Соч. Т. 2. С. 200.

⁴ Там же. §8. С. 175.

⁵ Descartes R. Lettre au Pere Mesland, 9 fevr. 1645 (?).

⁶ Ibidem.

⁷ Ibidem.

Но очевидно, это второе решение с ме­ханической точки зрения столь же невоз­можно, сколь и решение, утверждающее, что при индифферентной свободе можно склонить одну из одинаково нагруженных чаш весов. Неясно, в самом деле, откуда может взяться дополнительная сила, кото­рая склонила бы одну из чаш уравнове­шенных весов, и еще менее ясно, откуда возьмется сила, которая смогла бы выпря­мить весы, одна из чаш которых нагруже­на более тяжело. Вот почему Лейбниц признал, что свобода должна состоять в следовании детерминирующим основани­ям. Но такое определение свободы отож­дествляет ее с механической детерминаци­ей, которая является, очевидно, ее проти­воположностью.

Дело в том, что под "механизмом при­роды" понимают "необходимость событий во времени по естественному закону при­чинности"'. При этом "каузальностью со­гласно законам природы" является то, в со­ответствии с чем "все, что происходит, предполагает предшествующее состояние, за которым оно неизбежно следует соглас­но правилу"². Таким образом, в условиях механической детерминации всякое собы­тие вытекает из предшествующей ему по времени причины и именно неизбежный и регулярный характер результата предо­пределяет его необходимость. Напротив, свобода состоит в возможности "безуслов­но начинать некоторое состояние"³. Абсо­лютный характер этого начала означает не только то, что свободное решение имеет возможность "начинать безусловно... ряд следствий", в том смысле, что свободное действие является детерминирующей при­чиной ряда, который вытекает из его "спон­танности"⁴. Здесь имеется также в виду, что и само решение свободной причины являет­ся спонтанным, то есть оно само не следует ни из какой детерминирующей причины:

¹ Кант И. Критика практического разума. Ч. 1. Кн. 1. Гл. 3. Критическое освещение аналитики чистого практического разума // Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 425.

^г Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 2. Антиномии чистого разума. Третье противоречие трансцендентальных идей. Доказа­тельство тезиса // Соч. Т. 3. С. 418.

³Там же. Доказательство антитезиса. С. 419.

"Там же.

В таком случае благодаря этой спонтан­ности должен безусловно начинаться не только некоторый ряд, но и определение самой этой спонтанности к созданию это­го ряда, т. е. причинность, так что ничто не предшествует, посредством чего опре­делилось бы это происходящее действие по постоянным законам'.

С точки же зрения Лейбница, решение дете­рминировано с "достоверностью и бесспор­ностью"⁶ предшествующими основаниями: именно это понимают под необходимос­тью законов естественного детерминизма. Для существования механической необ­ходимости не обязательно иметь дело с "действительными материальными маши­нами"'¹. И в "automaton materiale", где меха­низм "приводится в действие материей", и в "automaton spirituale" Лейбница (мона­да), где он движется "представлениями"⁸, присутствует одна и та же общая идея ме­ханизма:

И если бы свобода нашей воли была толь­ко как automaton spirituale... то в сущности она была бы не лучше свободы приспособ­ления для вращения вертела, которое, од­нажды заведенное, само собой совершает свои движения'.

Духовный автомат свободен лишь постоль­ку, поскольку он, как и часы, имеет в самом себе двигатель своих действий.

Правда, мы можем также назвать "сво­бодным движение часов, потому что они сами двигают стрелку, которая, следова­тельно, не нуждается в толчке извне"¹⁰. Та­ким же образом и лейбницева монада мо­жет казаться свободной, так как она дей­ствует в силу необходимостей своей собственной природы, так что все, что с ней случается, может быть схвачено в единст­венном понятии, "как свойства круга за­ключаются в его определении"":

⁵ Там же.

⁶ См.: Лейбниц Г. В. Новые опыты о челове­ческом разумении. Кн. II. Гл. 21. § 8 // Соч. Т. 2. С. 175.

⁷ Кант И. Критика практического разума. Ч. 1. Кн. 1. Гл.,3. Критическое освещение аналити­ки... //Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 426.

⁸ Там же. Automaton materiale (лат.) — ма­териальный механизм; automaton spirituale (лат.) — духовный механизм. — Примеч. ред.

'Там же.

¹⁰ Там же. С. 424.

"Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике. § 13//Соч. Т. 1. С. 136.

Так как Юлий Цезарь будет постоянным диктатором и верховным главою государ­ства и низвергнет свободу римлян, то дей­ствие это заключается в его понятии; ибо мы предполагаем, что только природе со­вершенного понятия какого-либо субъекта свойственно обнимать все так, чтобы пре­дикат заключался в нем. ...Ибо если бы кто-нибудь был в состоянии дать полное доказательство связи между субъектом, Цезарем, и его предикатом, счастливым предприятием, то он действительно пока­зал бы, что будущая диктатура Цезаря имеет свое основание в его понятии или природе, что в ней заключается причина, в силу которой Цезарь перешел Рубикон, а не остановился у него и выиграл, а не проиграл битву при Фарсале¹.

Итак, каждое сущее свободно, если только оно не делает ничего другого как развора­чивает во времени следствия своей соб­ственной натуры, не испытывая никакого внешнего влияния. Но развернуть следст­вия своей натуры вплоть до последнего означает скорее осуществить свою судьбу, чем выразить свою свободу. И говоря, что действия человека зависят от его натуры, как свойства круга вытекают из его опреде­ления, Лейбниц придает им форму самой абсолютной необходимости.

Эта необходимость является тем более неизбежной, что сама натура каждого чело­века и поступки, которые он совершает ис­ходя из нее, определены ему, по Лейбницу, положением, которое он занимает в общем плане Вселенной. Таким образом, поступки человека находят свою основу не только в его индивидуальной природе, но и в пла­не, извечно предначертанном божествен­ным Провидением:

Бог от века видит, что объявится некий Иуда, в понятии или идее Бога о котором заключа­ется такое будущее свободное действие².

Противоречие доходит здесь до предела, ибо непонятно, как можно назвать свобод­ным действие, детерминированное не толь­ко природой того, кто его совершает, но еще и общим порядком Вселенной.

Трудно после этого не рассматривать Бога как творца зла, так как дурные по­ступки людей, так же как и их хорошие поступки, записаны в плане мира Богом и детерминированы им. Вот почему Пла-

¹ Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике. § 13 // Соч. Т. 1. С. 136—137.

² Там же. § 30. С. 155.

тон в своем мифе о загробных воздаяниях³ стремился представить Бога непричастным к делу, вводя перед началом реального зем­ного существования момент случайности и приостановки необходимости, во время которого души свободно выбирали новую жизнь, которую они должны были начать в цикле переселения душ. Конечно, каждый будет затем связан необходимостью с той жизнью, какую он выбрал⁴, — из этого первоначального выбора вытекают столь же необходимые следствия, как и те, что скрываются в бесконечных извивах лейб-ницевой монады. Но в данный момент при­остановки между небом и землей, где каж­дый выбирает судьбу, клубок которой за­тем ему придется разматывать в течение всей жизни, он свободен. Вот почему голос прорицателя мог объявить: "Это — вина избирающего: Бог невиновен"⁵.

Однако "большей частью выбор соот­ветствовал привычкам предшествовавшей жизни"⁶:

Случайно самой последней из всех выпал жребий идти выбирать душе Одиссея. Она помнила прежние тяготы и, отбросив вся­кое честолюбие, долго бродила, разыски­вая жизнь обыкновенного человека, дале­кого от дел; наконец она насилу нашла ее, где-то валявшуюся: все ведь ею пренебрег­ли, но душа Одиссея, чуть ее увидела, сразу же избрала себе, сказав, что то же самое она сделала бы и в том случае, если бы ей выпал первый жребий⁷.

Таким образом, этот свободный выбор сам детерминирован предшествующими усло­виями: даже посредине луча "света" поту­стороннего мира, стоящего "словно столп, очень похожий на радугу, только ярче и чи­ще"⁸, скрывается тень прошлого, а верете­но, на которое наматывается порядок Все­ленной, "вращается... на коленях Ананки"⁹. Действительно, поскольку "существова­ние вещей" "определимо во времени"¹⁰, все

³См.: Платон. Государство. X 614 b // Соч.: В 3 т. М., 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 447 и далее. ⁴ См. там же. 617 е. С. 450. 'Там же. 'Там же. 620 а. С. 452—453.

⁷ Там же. 620 cd. С. 453.

⁸ Там же. 616 Ь. С. 449.

'Там же. 617 Ь. С. 450. Ананка — олицет­ворение необходимости у древних греков. — Примеч. пер.

"Кант И. Критика практического разума. Ч. 1. Кн. 1. Гл. 3. Критическое освещение анали­тики... // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 422.

то, что происходит, необходимо обусловлено прошлым, так что мы никогда не свободны:

Каждый поступок, который происходит в определенный момент времени, необхо­димо обусловлен тем, что было в пред­шествующее время. А так как прошедшее время уже не находится в моей власти, то каждый мой поступок необходим в силу определяющих оснований, которые не на­ходятся в моей власти, т. е. в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным¹.

Всякое действие детерминировано услови­ями протекшего прошлого, отныне застыв­шего в своей необходимости. Впрочем, не только мое собственное прошлое детерми­нирует мое действие в настоящий момент, но и "бесконечный ряд событий, который я всегда могу лишь продолжать в заранее уже определенном порядке"².

Кантовская критика содержит основа­тельное разоблачение противоречий тех те­орий свободы, которые можно найти в фи­лософии Платона или Лейбница. И поэто­му еще более удивительно, что Кант в свою очередь впадает в то же самое противоре­чие, утверждая одновременно и человечес­кую свободу, и абсолютную детерминацию поступков:

Следовательно, можно допустить, что ес­ли бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внеш­ние действия, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное за­тмение, и тем не менее утверждать при этом, что человек свободен³.

Оправдание этого противоречия, по Канту, состоит в том, что человек не может быть назван свободным и детерминированным с одной и той же точки зрения. Он является детерминированным с точки зрения его фе­номенального характера, то есть с точки зрения того, что мы можем знать о нем по феноменальному опыту, судя по ряду его поступков, детерминированных их последо­вательностью во времени. Свободен же он

¹ Кант И. Критика практического разума. Ч. 1. Кн. 1. Гл. 3. Критическое освещение аналити­ки... // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 423.

² Там же.

³ Там же. С. 428.

с точки зрения его интеллигибельного ха­рактера. Под этим Кант подразумевает по­нятие, или идею, индивида: как всякая идея, она существует вне времени и составляет поэтому причину, свободную от условий временной последовательности. Таким об­разом, можно считать, что всякое действие, хотя оно и детерминировано эмпирически предшествующими обстоятельствами, всег­да может быть вневременно соотнесено с его творцом, который таким образом не­сет за него полную ответственность.

Часто подчеркивали родство кантов-ского тезиса о свободном интеллигибель­ном характере и платоновского мифа о вне­временном выборе существования, опреде­ленного порядком времени. Правда, кажу­щаяся ясность платоновского мифа — следствие его поэтического характера и хронологического повествования, кото­рое рассредоточивает в последовательных моментах различные аспекты противоре­чия. А вышеуказанное кантовское "различе­ние", "выраженное в общей и совершенно абстрактной форме, должно казаться черес­чур тонким и неясным"⁴. Что представляет собой интеллигибельный характер и как он "определяет"⁵ характер эмпирический, ос­тается для разума непостижимым:

Но почему умопостигаемый характер при­водит именно к таким-то явлениям и к тако­му-то эмпирическому характеру при данной обстановке — этот вопрос выходит за пре­делы всякой способности нашего разума⁶.

Интеллигибельный (умопостигаемый) ха­рактер представляется, таким образом, ско­рее неинтеллигибельным (умонепостижи-мым).

Ь) Софизмы ответственности

Утверждение об абсолютной свободе, независимой от причин, делающих необхо­димым человеческое действие, поддержива­ется, несмотря на противоречие, в которое оно вовлекает теоретическую мысль, лишь потому, что этого якобы требует мораль:

'Кант И. Критика чистого разума. Ч. 2. Отд. 2. Кн. 2. Разд. 9. Разрешение космологичес­ких идей... // Соч. Т. 3. С. 481.

⁵ Там же. Объяснение космологической идеи свободы... С. 488.

⁶ Там же. С. 494.

Без этой свободы... невозможен никакой моральный закон, никакое вменение по этому закону¹.

Действительно, если человеческое действие необходимо в силу детерминирующих об­стоятельств, становится невозможным осу­дить аморальный поступок, ибо его нельзя порицать, не допустив, что его могло бы и не быть, а это невозможно, если поступок неотвратимо детерминирован:

Если о человеке, который совершил кра­жу, я говорю: этот поступок есть по ес­тественному закону причинности необхо­димое следствие из определяющих основа­ний предшествующего времени и потому было невозможно, чтобы этот поступок не был совершен, то каким образом может оценка поступка по моральному закону что-то изменить здесь и как можно пред­полагать, что этого поступка могло и не быть, так как закон гласит, что его не должно было бы быть?²

Этой точке зрения морали, которая требует свободы действия, противостоит научное знание, согласно которому нужно устанав­ливать и исследовать причины действия со­ответственно общему принципу природно­го детерминизма:

Мы прослеживаем... эмпирический харак­тер вплоть до источников, которых мы ищем в дурном воспитании, плохом общес­тве, отчасти также в злобности его приро­ды, нечувствительной к стыду, и отчасти в легкомыслии и опрометчивости, не упус­кая, впрочем, из виду также и случайных побудительных причин. Во всем этом ис­следовании мы действуем точно так же, как и при изучении того или иного ряда причин, определяющих данное действие природы³.

Моральное суждение должно, таким обра­зом, абстрагироваться от научной точки зрения, чтобы вынести осуждение поступку, относительно которого, однако, известно, что он целиком детерминирован:

Так и все судьи не ищут оснований, кото­рые побудили человека иметь злую волю, а останавливаются только на рассмотре­нии того, в какой мере зла эта воля".

Это осуждение "основывается на законе ра­зума, причем разум рассматривается как причина, которая могла и должна была определить поведение человека иначе, неза­висимо от всех названных эмпирических условий"⁵.

Однако наши осуждения могут отно­ситься лишь "к эмпирическому характе­ру"⁶. Только в границах опыта, согласно самому кантовскому учению, мы можем рационально установить отношение причи­ны к следствию. Мы не можем понять спо­соб действия интеллигибельного характера, и он нам остается совершенно неизвест­ным, так что "истинная моральность посту­пков (заслуга и вина) остается для нас со-вершенно скрытой, даже в нашем собствен­ном поведении"⁷:

...Что в поступках есть чистый результат свободы и что результат одной лишь при­роды, а также имеющихся не по нашей вине недостатков темперамента или его удачных свойств (merito fortunae) — никто не может раскрыть и потому не может судить об этом со всей справедливостью⁸.

Тезис об абсолютной свободе предназначен был определять чью-либо ответственность, чего нельзя сделать, если поведение абсо­лютно детерминировано. Но столь же хо­рошо видно, что если способ действия сво­боды чужд всякой ощутимой детермина­ции, то пропадает и всякая возможность вменения. Если я абсолютно свободен, то моя ответственность столь абсолютна, сколь и неуловима, и всякое осуждение (как, впрочем, и всякое одобрение) столь обоснованно, сколь и несправедливо.

Столь же верно, впрочем, что тезис об абсолютной детерминации действий не ис­ключает вменения ответственности, ибо ес­ли детерминация некоего действия включа­ет "подробность, которая заключала бы в себе бесконечные вариации"⁹ и если мы не всегда замечаем всех оснований нашего действия, то не можем всерьез считать, что мы не свободны в наших волевых актах.

' Кант И. Критика практического разума. Ч. 1. Кн. 1. Гл. 3. Критическое освещение аналити­ки...//Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 425.

² Там же. С. 424.

³ Кант И. Критика чистого разума. Ч. 2. Отд. 2. Кн. 2. Разд. 9. Объяснение космологичес­кой идеи свободы... // Соч. Т. 3. С. 492.

⁴ Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике. §30//Соч. Т. 1. С. 155.

⁵ Кант И. Критика чистого разума. Ч. 2. Отд. 2. Кн. 2. Разд. 9. Объяснение космологичес­кой идеи свободы... // Соч. Т. 3. С. 493.

'Там же. С. 490.

⁷ Там же.

⁸ Там же.

⁹ Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике. §30//Соч. Т. 1. С. 155.

Действительно, "нельзя предвидеть"' по­ступок до его совершения, ибо мы не располагаем бесконечной совокупностью элементов, которые были бы необходимы для вычисления наперед человеческого по­ведения: а следовательно, лишь наше дейст­вие может нам показать, к чему мы дейст­вительно детерминированы. Итак, если "до факта" мы не способны доказать, что мы детерминированы, то "после факта" мы не можем отвергать вменения нашей ответ­ственности².

Однако утверждение, что воля детерми­нирована основаниями, подразумевает, что "если мы усматриваем зло ясно, это делает наше прегрешение немыслимым на то вре­мя, когда мы видим его таким образом"³. Если же совершают зло, то лишь потому, что не имеют точного представления о доб­ре. В самом деле, каждый видит его "со своей колокольни" и может вследствие это­го воспринимать его смутно или ошибочно, в искаженной перспективе. "Вот почему го­ворят", что "omnis peccans est ignorans"⁴, или, согласно знаменитой сократовской формуле, "никто не является злодеем доб­ровольно", так как действие, совершенное по незнанию его настоящих условий, не­вольно. Воля стремится всегда к "видимо­му благу"⁵, то есть к тому, что с ее точки зрения представляется как благо.

Конечно, тут есть и простая видимость, но в то же время имеются некоторые част­ные стороны, "по отношению к которым это видимое благо всегда имеет в себе неч­то истинное"⁶. Ведь зло всегда соответству­ет удовольствию, интересу, самоутвержде­нию того, кто его совершает. Если даже оно является злом в себе, в отношении морального закона, в его последствиях для другого человека или в более отдаленных следствиях для самого его творца, то в не­которых отношениях оно всегда является непосредственно благом для того, кто его

¹ Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике. §30//Соч. Т. 1.С. 154.

² Там же.

³ Декарт Р. Отцу [Мелану], 2 мая 1644 г. // Соч. Т. 2. С. 499.

⁴ Там же. "Всякий грешащий грешит по неве­жеству" (лат.). — Примеч. ред.

⁵ Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике. §30 //Соч. Т. 1. С. 154. 'Там же.

совершает и именно поэтому выбирает. Ра­зумеется, "от души вполне зависит пре­дохранить себя от видимостей случайного воздействия благодаря твердому решению все обдумывать"⁷. "Правда, однако (и даже от вечности достоверно), что та или другая душа не воспользуется этой способностью при тех или других обсто­ятельствах"⁸, потому что связь мыслей и размышлений механически детермини­рована всеми предшествующими мыслями и размышлениями.

Поэтому в общем можно простить вину: ведь человек делал то, что считал хорошим, тогда как для того, чтобы быть по-настоя­щему виновным, он должен был бы сделать то, что считал злом:

Чтобы совершить грех и быть виновным перед Богом, нужно сознавать, что соби­раешься совершить поступок недостой­ный, или, по крайней мере, сомневаться, опасаться; или же, понимая, что Богу не угодно это действие, что Он его воспреща­ет, тем не менее совершить его, дерзнуть и преступить'.

В этом смысле вменение вины потребовало бы, чтобы проступок был совершен с нечис­той совестью, то есть с сознанием, что со­вершаемое дурно. Значит, надо бы прощать все дурные поступки, совершаемые без со­знания содержащегося в них зла. Но тогда, чтобы поступки считались хорошими, было бы достаточно просто избегать думать о содержащемся в них зле, задушив в себе, в результате очерствения и безразличия к пороку, совесть и моральную рефлексию:

Я всегда думал, что мы тем больше гре­шим, чем меньше думаем о Боге; но те­перь я вижу, что стоит только раз за­ставить себя вовсе перестать о нем ду­мать, и впредь всякий поступок становится чист перед Богом. Нет больше этих полугрешников, сохранивших еще не­которую любовь к добродетели; они все будут осуждены. Но что касается откры­тых грешников, грешников полных, закон­ченных, грешников закоренелых, без при­меси, ад их не принимает: они провели самого дьявола в силу того, что слишком предались ему¹⁰.

'Там же.

⁸ Там же.

⁹ Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо четвертое. Спб., 1898. С. 39 (цитируется "Сумма грехов" отца Бонн).

¹⁰ Там же.

Если для вменения ответственности требо­вать абсолютно ясного сознания вины, то люди окажутся тем более виновными, чем более деликатной и требовательной будет их совесть, и тем более хорошими, чем меньше у них раскаяния и смущения в со­вершенном зле.