Абсолютное доказательство

Кажется, будто можно получить доказа­тельства существования Бога, освободив­шись скорее от предубеждения эмпирика, чем критика-реалиста, что бытие принад­лежит не понятию, а только опыту. Но в том-то и дело, что речь идет только о до­казательствах, то есть рациональных дово­дах, которые могут считаться убедитель­ными лишь при допущении некоторых предпосылок. Однако предпосылки допус­тимы в научном доказательстве, так как оно претендует лишь на относительную ис­тину, и не приемлемы в метафизике и осо­бенно в теологии, которая стремится к по-знанию абсолюта.

а) Формальный недостаток доказательств существования Бога

Конечно, можно допустить, что понятие, а не только опыт содержит бытие и что тогда из понятия бесконечной реальности можно вывести ее существование. Однако неудобство такого способа доказательства в том, что понятие бесконечной реальности является здесь предпосылкой:

Однако есть одно обстоятельство, которое делает это доказательство неудовлетвори­тельным. Самое наисовершеннейшее, на­иреальнейшее — это вообще предпосыл­ка...1

По этой причине Фома Аквинский отклоня­ет онтологическое доказательство. Правда, он, видимо, считает это доказательство са­мо по себе справедливым, поскольку сам дает определение Богу, что "он есть свое бытие", и видит в этом фундаментальное различие между Богом и творением. Одна­ко это доказательство годится лишь в том случае, если мы знаем, что такое Бог, а мы не можем предполагать, что знаем это:

Итак, я считаю, что положение "Бог суще­ствует" самоочевидно в той степени, в ка­кой оно содержится в самом себе: преди­кат тождествен субъекту. Бог действитель­но есть свое бытие. Но поскольку мы не

1 Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Изложение онтологического доказа­тельства... // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 493.

знаем, что такое Бог, мы не знаем и само­го положения, — его необходимо доказать посредством того, что более очевидно для нас и менее очевидно по природе, а имен­но — через его следствия2.

Более убедительными по сравнению с он­тологическим могут показаться доказа­тельства, которые идут к понятию Бога, отталкиваясь от того, что дано и что, сле­довательно, не нуждается в предпосылках. Действительно, если в качестве простой предпосылки принять определение Бога как единства понятия и бытия, этому пред­полагаемому единству неизбежно будет противопоставлена "разница двух опреде­лений" — мышления и бытия3. Конечно, такое возражение само по себе необосно­ванно, поскольку оно "противопоставляет представление о конечном и существование конечного бесконечному"4. Но избежать возражения не позволяет сама форма до­казательства: доказательство состоит в пе­реходе от понятия Бога к его существова­нию, которые, следовательно, понимаются как различные. Поэтому невозможно сфор­мулировать формально правильное доказа­тельство бытия Бога. Ведь если понятие и бытие полагаются как различные, то мы имеем условия существования конечных ве­щей, и доказательство становится невоз­можным: существование, непосредственно включенное в понятие, — не более чем мыслимое существование или просто воз­можное. Если же допустить единство по­нятия и бытия, существование Бога будет непосредственно выведено из его понятия. Тогда говорят, что оно известно "непо­средственно"5 или "как само собой ра­зумеющееся"6, а заключение, сделанное не опосредованным путем, не есть ре­зультат доказательства в собственном смысле слова.

Чтобы придать онтологическому аргу­менту доказательный характер, надо, стало быть, раскрыть его фундаментальное поня­тие, а не только его предполагать. Следует

2 Thomas d'Aquin. Somme theologique. I, q. 2, a. 1 c.

3См.: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия фило­софских наук. § 193. Т. 1.С. 382.

4 Там же.

5 Декарт Р. Возражения... Ответ на Вторые возражения // Соч. Т. 2. С. 127. 'Там же. С. 129.




согласиться, что обоснование этого поня­тия, которое дается, например, в картезиан­ском доказательстве, вообще говоря, совер­шенно недостаточно. Декарт ограничивает­ся утверждением, что он "находит"1 в себе идею существования Бога или что она "воз­никает"2 и в нем находится "в высшей сте­пени ясна и отчетлива"3. Фактически он отсылает к знанию, не указав, каким путем его можно получить:

И недостаточно будет Декарту сослаться на опыт и заявить, что он мыслит это ясно и отчетливо: это значит отказаться от до­казательства, а не представить его, пока он не предложит способа, посредством ко­торого и другие могли приобрести такой опыт; ибо всякий раз, когда мы доказыва­ем что-либо ссылкой на опыт, мы должны и другим также указать способ произвести такой же опыт, если [не]4 хотим убедить одним только своим авторитетом5.

Надо, следовательно, не только "положить, что такое понятие мыслимо"6 и что это есть понятие совершеннейшего существа, но и показать источник такого понятия и его правомерность.

Доказательство правомерности других понятий, кроме понятия Бога, осуществля­ют обычно аналитическим способом: пока­зывают, как понятие может быть выведено из анализа данного опыта. Но онтологичес­кое доказательство — чисто понятийное. Анализом опыта нельзя показать возмож­ность понятия бесконечного существа, это доказательство может быть только поня­тийным или логическим. Однако "возмож­ное, согласно со старой логикой, — только там, где невозможно найти никакое проти­воречие"7. С точки зрения формальной ло­гики, руководствующейся принципом тож­дества, то, что логически противоречиво, оказывается невозможным. Следовательно,

1 См.: Декарт Р. Размышления о первой фи­лософии, в коих доказывается существование Бо­га и различие между человеческой душой и те­лом. Пятое размышление // Соч. Т. 2. С. 52.

2 См. там же. Третье размышление. С. 33.

3Там же. С. 39.

4Так у М. Турина. — Примеч. ред.

5 Лейбниц Г. В. Есть Совершеннейшее Суще­ство // Соч.: В 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 117.

'Там же.

''Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Изложение онтологического доказа­тельства... // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 491.

то, что не содержит противоречия, возмож­но. Понятие наиреальнейшего или совер­шеннейшего существа приложимо к тому, кто содержит в себе все реальности или все совершенства. Необходимо, стало быть, доказать, что все совершенные качества со­вместимы между собой или что они не противоречат друг другу. Это доказывает­ся утверждением, что в Боге реальности или совершенные качества должны быть "без границ, так что всякое отрицание опус­кается", а реальности определяются "лишь с их аффирмативной стороны"8:

Совершенством я называю каждое простое качество, которое является положительным и абсолютным, т. е. без каких-либо ограни­чений выражает то, что оно выражает9.

"Из этого нетрудно показать, что все совер­шенства совместимы между собой"1". В са­мом деле, нельзя доказать их несовмести­мость "без разложения терминов" на более простые, которые позволили бы им "войти в рассуждение"". Однако эти совершенства являются абсолютно простыми термина­ми: невозможно найти термины более простые, которые можно было бы сочетать в рассуждении, и потому невозможно дока­зать их несовместимость: следовательно, можно заключить, что их совместимость возможна.

Но так же "легко показать, что остается только абстракция единого с самим со­бой"12. В самом деле, "будучи простым, качество такого рода неразложимо и нераз-граничимо", если его разложить, оно "не будет единым простым качеством, а будет соединением многих"13. Если бы оно могло быть определено, оно было бы ограничено этим же определением, которое составило бы "отрицание дальнейшего усиления"14. Но то, что не может быть ни разложимо, ни определено, есть лишь неопределенное абст-

8 Там же.

9 Лейбниц Г. В. Есть Совершеннейшее Суще­ство//Соч. Т. 1. С. 116. '"Там же. 1' Там же.

12 Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Изложение онтологического доказа­тельства... // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 491.

13 Лейбниц Г. В. Есть Совершеннейшее Суще­ство//Соч. Т. 1.С. 116. '"Там же.




рактное единство. Невозможность дать та­кому понятию определенное содержание об­наруживается, как только мы пытаемся рас­крыть природу божественных совершенств. "...Если мы говорим о реальностях, то это различные определения, как-то: мудрость, справедливость, всемогущество, всеведе­ние", которые, "как нетрудно показать, мо­гут вступать в противоречие друг с другом"1. Атеисты не устают указывать религиоз­ному сознанию на трудность, которая запу­тывает его, когда оно сталкивается с проти­воречием определенных совершенств в Бо­ге. Несомненно, имеется противоречие между мудростью Бога, каковая выводится из целесообразности мира, и могуществом Бога, которое следует из космологического доказательства:

Абсолютное могущество противоречит муд­рости, ибо мудрость предполагает заверши­тельные цели, а могущество, напротив, — безграничность отрицания и творения2.

Сама метафизика Лейбница показывает, что мудрость ограничивает могущество, ибо она рассчитывает возможности, совместимые при достижении лучшего из возможных результа­тов, то есть мудрость не может осуществлять все возможности, но только те, определенная комбинация которых будет наилучшей. Одна­ко, ограничивая могущество, мудрость огра­ничивает и благость, так как определенная комбинация элементов означает, что одни элементы приносятся в жертву другим и та­ким образом некоторые виды зла становятся условием реализации добра. Что же касается всемогущества, то оно противоречит справед­ливости, ибо, если Бог — творец всего, он также и творец зла, совершаемого его творе­ниями, и не может их осуждать за их провин­ности. Впрочем, благость в не меньшей степе­ни ограничивает справедливость.

Итак, видно, что "если, согласно требо­ванию, понятие не должно противоречить себе, то всякая определенность должна от­пасть", ибо данные определенности отделе­ны различиями, которые доводят их "до противопоставления"3:

1 Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Изложение онтологического доказа­тельства... // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 491—492.

2 Там же. С. 492. 3Там же.

Для понятия в том виде, в каком его берет рассудок, остается в конце концов лишь пустая абстракция неопределенной сущ­ности, чистой реальности, или положи­тельности, мертвый продукт современно­го просвещения4.

Обоснование понятия бесконечного совер­шенства с помощью простой формальной логики приводит, следовательно, лишь к бессодержательной абстракции высшего Существа. Несомненно, этим способом можно доказать, что Бог существует: но в таком доказательстве Бог оказывается не чем иным, как своим бытием, то есть своим простым неопределенным самотождест­вом. Этот результат столь незначителен, что он не трогает и не волнует ни неверую­щих, ни безбожников.

Такая же трудность возникает при попыт­ке взять сущность Бога не как предпосылку, а как результат доказательства, исходящего из существования конечных вещей в случай­ном или упорядоченном мире. Конечно, до­казательство, основанное на порядке в мире, указывает на бесконечную мудрость, а дока­зательство, основанное на случайности, го­ворит о всемогуществе абсолютной необхо­димости. Но дело в том, что эти божествен­ные совершенства не только ограничивают друг друга, о чем говорилось выше; сам способ доказательства указывает на то, что они "сами должны быть конечными", ибо они определены как "отношения к конечным состояниям"5. Например, мудрость, выводи­мая из порядка в мире, является конечным качеством не только в том смысле, что она есть определенное совершенство, противо­стоящее другим, но также и в том, что из наблюдаемого в мире несовершенного по­рядка можно сделать вывод лишь о мудрос­ти великой, но не бесконечной. Однако с помощью данного доказательства делают вывод о бесконечной мудрости. Таким обра­зом, ^казагельство^треб^^что^ыбож^т^ венные совершенства были представлены одновременно и как конечные, и как беско­нечные. Теология пыталась избежать этого противоречия, утверждая, что божественные совершенства должны пониматься в "пре­восходном" смысле:

4 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. § 36. Т. 1.С. 144.

5 Там же.




Это противоречие допускает с этой точки зрения лишь туманный способ разрешения посредством количественного увеличения этих свойств, посредством доведения этих свойств до отсутствия всякой определен­ности, до sensum eminentiorem'.

Но от "превосходного" смысла, будь то простое количественное увеличение, не име­ющее определенных границ, или переход к пределу понятия, точность которого фак­тически "аннулирована", "остается только название"2. Надо согласиться, что под муд­ростью или могуществом не представляет­ся уже ничего определенного, если считает­ся, что они не имеют ничего общего с муд­ростью или могуществом, с которыми мы встречаемся в нашем опыте.

Это затруднение связано с формальным несовершенством доказательств, выводи­мых из порядка или случайности в мире. Действительно, у "исходного пункта" до­казательства "содержание более узкое, чем у того, к которому приходят"3. Таким об­разом, в связи с доказательством, выводи­мым из порядка в мире, можно согласиться с Кантом, что "в мире есть лишь относи­тельная, а не абсолютная мудрость"4. Во­обще говоря, "этот способ доказательст­ва... встречает затруднение", связанное с внутренним противоречием, "при перехо­де от конечного к бесконечному"5. Дейст­вительно, доказательство состоит в перехо­де от тождественных положений к тождест­венным; но такой порядок должен запрещать в процессе доказательства пере­ход от конечного к противоречию конечно­го в бесконечном.

Данное возражение исходит из формаль­ного правила умозаключения, которое не разрешает останавливаться на первопричи­не в бесконечной цепи причин: порядок обо­снования запрещает переходить от обус­ловленного к безусловному, то есть делать

остановку в цепи условий. Но если все же решить остановиться на первой причине, также возникает трудность. Если первую причину находят в Боге, он оказывается первоосновой. Здесь происходит настоящее "переворачивание" в самом поиске доказа­тельства существования Бога, так как такой поиск требует, чтобы были даны "объек­тивные основания бытия Божия"6. Он та­ким образом оказывается "чем-то опосред­ствованным другим"7, то есть оказывается подчиненным конечному, которое дает ему основание. В итоге же обратный ход прова­ливается, так как "основание, из которого мы исходим" для доказательства, "разру­шается" в бытии Бога, которое есть его "основание истинное"8.

Ь) От конечного к бесконечному

Итак, в доказательствах существования Бога имеются формальные недостатки, ко­торые и дают повод для их опровержения. Онтологическое доказательство содержит в качестве предпосылки сущность Бога; и если другие доказательства стремятся обосновать понятие бесконечного сущест­ва, они фактически приходят к противопо­ложному результату, ибо действуют так, "будто у Бога есть основание, от которого исходят"9. Вместо того чтобы полагаться бесконечным или необусловленным, "Бог оказывается чем-то обусловленным", но ес­ли вывод противоположен цели формаль­ного доказательства, тогда это "только ви­димость, себя сама снимающая в смысле результата"10. Однако мысль — это не только форма, но и содержание: она долж­на не останавливаться на несовершенствах формы, но заняться содержанием, которое "пробивается сквозь несовершенство фор­мы"11, пока не найдет форму, по-настоя­щему адекватную содержанию.

1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. § 36. Т. 1. С. 144. Sensum eminentiorem (лат.) — превосходной степени. — Примеч. ред.

2 Там же.

3 Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Изложение телеологического дока­зательства... // Гегель Г. В. Ф. Философия рели­гии. Т. 2. С. 471.

"Там же.

5 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. § 36. Т. 1. С. 144.

6 Там же.

7 Там же.

8Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Изложение телеологического дока­зательства... // Гегель Г. В. Ф. Философия рели­гии. Т. 2. С. 472.

9 Там же. С. 471. '"Там же.

1' Там же. Критика космологического дока­зательства Кантом. С. 421.




Истинное же содержание доказательств заключается в возвышении мысли от конеч­ного к бесконечному. Космологическое до­казательство утверждает, что, если сущест­вует случайное, значит, есть и необходи­мое, или, если есть конечное, существует и бесконечное. Согласно этой формулиров­ке доказательства, "бытие конечного — не только его бытие, но и бытие бесконечно­го"1. Но эта добавка бесконечного к конеч­ному не так проста, поскольку конечное не только относится к иному виду, чем бес­конечное, но и прямо противоречит ему. Поэтому доказательство строится следую­щим образом. Утверждая сначала конечное бытие, оно переходит от него к бытию бес­конечному, делая шаг формально незакон­ный, ибо оно по идее руководствуется принципом тождества. Но мысль, дойдя до бесконечного бытия, постигает его не как что-то, обусловленное конечным, но, на­против, как условие конечного. В резуль­тате рушится видимость того, будто ут­верждение конечного как исходного пункта делает из бесконечного не только понятие, обусловленное конечным, но понятие, по­лучаемое негативно — простым устранени­ем границ конечного.

В действительности именно бесконечное показывает себя как аффирмативное, конеч­ное же — всегда лишь ограничение, то есть простое отрицание по отношению к абсо­лютной положительности бесконечного:

Я не должен считать, будто я не восприни­маю бесконечное с помощью истинной идеи, а воспринимаю его лишь путем от­рицания конечного — как я воспринимаю покой и тьму через отрицание движения и света; ибо, напротив, я отчетливо пони­маю, что в бесконечной субстанции содер­жится больше реальности, чем в конечной, и потому во мне некоторым образом бо­лее первично восприятие бесконечного, не­жели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя2.

Если доказательство, как в картезианстве, исходит из ограниченности и несовершенст­ва меня самого, то приходится согласиться,

1 Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Критика космологического доказа­тельства Кантом // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 417.

2 Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... Третье размышление // Соч. Т. 2. С. 38.

что эту ограниченность невозможно мыслить определенным образом, не предположив сна­чала абсолютную положительность, по отно­шению к которой несовершенства конечного существа покажутся его недостатками:

Нельзя мыслить отрицание определенно, не полагая в основу противоположного ему утверждения. Слепорожденный не мо­жет составить себе никакого представле­ния о темноте, так как у него нет представ­ления о свете; дикарь не представляет себе бедности, так как он не знает, что такое благосостояние. Невежда не имеет ника­кого понятия о своем невежестве, так как он не имеет понятия о науке, и т. д.3

Таким образом, осознание нашего несовер­шенства производно от понятия совершен­ства:

Да и каким же образом мог бы я пони­мать, что я сомневаюсь, желаю, т. е. что мне чего-то недостает и что я не вполне совершенен, если бы у меня не было ника­кой идеи более совершенного существа, в сравнении с которым я познавал бы собственные несовершенства?4

С формальной точки зрения, следовательно, ошибка доказательства не только в том, что конечное и бесконечное сводятся одно к дру­гому посредством тождественного рассуж­дения, но в особенности в том, что конечное как исходный пункт доказательства полага­ется как подлинно аффирмативное.

Действительно, доказательство сначала утверждает, что "бытие следует опреде­лить не только как конечное, но и как бес­конечное"5. Но сверх того оно утверждает, что в результате "эта его — постоянная — конечность заключала бы в себе бес­конечное"6. Следовательно, отношение между конечным и бесконечным надо было бы сформулировать так: "Конечное бытие как конечное бесконечно"7. Но истинный смысл доказательства, выраженный в его заключении, состоит скорее в том, что ко-

3 Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 3. О трансцендентальном идеале // Соч. Т. 3. С. 506.

4 Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... Третье размышление // Соч. Т. 2. С. 38.

3 Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Критика космологического доказа­тельства Кантом // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 417.

'Там же.

7 Там же.




нечное бытие не может существовать перед лицом бесконечного, поскольку оно обна­руживает себя как простое отрицание поло­жительности бесконечного. Тем самым "одновременно отпадает, в смысле аффир-мативности... посылка: "Конечное есть"1:

Существенный пункт такого опосредство-вания следующий: бытие конечного не есть аффирмативное, но, скорее, снятие аффирмативным своей аффирмативности, благодаря чему полагается и опосредству­ется бесконечное2.

Следовательно, надо исходить из небытия конечного, или, точнее, показать, что ко­нечное существует лишь в бесконечном и через бесконечное:

Поэтому тезис, который мог бы составлять основную посылку умозаключения, дол­жен, напротив, звучать так: "Бытие конеч­ного — это не его собственное бытие, но, напротив, бытие его иного, бесконечного"3.

Это означает, что бесконечное существует не потому, что существует конечное. На­оборот, скорее потому, что конечное не существует, оно с необходимостью отсыла­ет к бесконечному.

Следовательно, "если вполне можно ска­зать, что конечное существует, то это зна­чит, что существование его есть только яв­ление"4. Но положение о том, что конечные предметы, к которым непосредственно от­носится человеческое познание, представля­ют собой лишь явления, есть фундамен­тальный тезис кантовской философии. Только, по Канту, надо понимать, что мы имеем дело лишь с чисто субъективными явлениями. Данное положение следует из констатации противоречий, в которых за­путывается разум, когда он рассматривает реальность. Согласно Канту, подобные противоречия выявляют субъективный и иллюзорный характер разума, поскольку реальность в себе не может быть проти­воречивой. Однако последнее положение никак не доказано. Скорее можно говорить, что диалектика Канта, демонстрируя про-

1 Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Критика космологического доказа­тельства Кантом // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 418.

2 Там же. С. 417. 3Там же. С. 418. ' Там же.

тиворечия конечного, показывает, как "бес­конечное, разрешаясь к бытию, определяет себя тем самым иным самого себя, а иное бесконечного — это и есть вообще конеч­ное"5.

Необходимый переход от конечного к бесконечному начинается с поиска условий существования конечного. Такой поиск не­избежно приводит от частности конечного бытия к бесконечной серии его условий в бесконечности природы и мира. Таким образом, бесконечное, к которому непосред­ственно отсылает космологическое доказа­тельство, — это не обязательно Бог: переход от частного бытия к бесконечности природы и мира существует и в натурализме, и в ма­териализме. Противоречие, которое разум обнаруживает в бесконечности мира, необ­ходимо для совершения перехода от приро­ды к божественному, от бесконечной вселен­ной к бесконечному совершенству.

Кантовские антиномии разума относи­тельно мира показывают, что бесконечная вселенная не может представлять собой за­конченную целостность. В самом положении границ всякого существования, ограниченно­го в пространстве и времени, дана возмож­ность выхода за эти границы в пространстве и времени до бесконечности, в бесконечной делимости и беспредельной протяженности. Если, следовательно, понимать вселенную как "соединение абсолютно всех сопринадле-жащих частей"6 внутри реальности, то надо согласиться, что, говоря о вещах конечных, "нельзя мыслить себе целокупность"7 или в абсолютном смысле слова, что вселенной нет. Под целокупностью в самом деле надо понимать "завершенный синтез частей"8; но во вселенной невозможно определить ни части, поскольку в ней нет абсолютно прос­тых элементов, ни завершенное целое, так как количество элементов в ней можно пред­ставить лишь как бесконечное множество.

Антиномия конечного и бесконечного показывает, таким образом, что всякое ко­нечное бытие выражается так же, как бес-

' Там же. С. 419.

6 См.: Кант И. О форме и принципах чувст­венно воспринимаемого и умопостигаемого ми­ра. 1770. § 2 // Соч. М., 1964. Т. 2. С. 388.

7 Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 2 // Соч. Т. 3. С. 410.

8 Там же.




конечное, поскольку в полагании всякой границы дана возможность ее преодоления, — а бесконечная вселенная выражается как конечная, поскольку она не может достичь своих границ и составить завершенную це­лостность. "Идея всей реальности"1, следо­вательно, является не идеей вселенной, но идеей Бога. Подобное же противоречие и соответственно его разрешение обнару­живается в принципе причинности. С одной стороны, разум должен искать, исходя из существования случайного, необходимое:

Допустив существование чего-то, нельзя избежать вывода, что нечто существует необходимо2.

Но никакая отдельная вещь в бесконечном ряду причин и следствий не может рассмат­риваться как необходимая:

Но, с другой стороны, если я допускаю понятие о какой бы то ни было вещи, я нахожу, что ее существование никогда не может быть представлено мной как безус­ловно необходимое3.

Разрешение этой антиномии могло бы сос­тоять в том, что нужно "признать абсолют­но необходимое находящимся вне мира"4. Но для Канта решение заключается скорее в том, что "необходимость и случайность должны касаться не самих вещей"5, а толь­ко их чисто субъективной видимости (или их явления в нас). Однако это решение оп­равдано при единственном постулате, что вещи не противоречивы в самих себе. Поэ­тому более естественно заключение, кото­рое находит разрешение антиномии в "аб­солютной необходимости"6 Бога.

с) Восхождение мысли к Богу

Итак, доказательства существования Бо­га, начинающиеся с рассмотрения конечно­го бытия, истинны по содержанию, хотя и ошибочны по форме:

Метафизические доказательства бытия Божия суть поэтому неудовлетворитель-

1 Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 2 II Соч. Т. 3. С. 506.

2 Там же. С. 533. 3Там же.

4 Там же. С. 534.

5 Там же. С. 533—534.

6 Там же. С. 534.

ные истолкования и описания восхожде­ния духа от мира к Богу, так как они не выражают или, вернее, не выявляют со­держащегося в этом восхождении момен­та отрицания1.

Неудовлетворительный характер метафи­зических доказательств является результа­том использования в них принципа тождес­тва: таким образом, они встречают "за­труднение при переходе от конечного к бесконечному"*. Согласно их подлинному содержанию, доказательства существова­ния Бога не могут быть истинными доказа­тельствами в научном смысле слова, но, скорее, диалектическими построениями, в которых опосредование носит фундамен­тально отрицательный характер.

Только внутреннее противоречие или от­рицательность конечного делает необходи­мым переход к истинной бесконечности Бо­га. Установление такой бесконечности тре­бует, чтобы был выявлен противоречивый характер движения к бесконечному, в кото­ром бесконечность вселенной никогда не определяется как завершенная и, следова­тельно, не может составлять ни всю реаль­ность, ни абсолютную необходимость. Что касается понятия бесконечной реальности, обычная формулировка онтологического доказательства указывает "прежде всего то, что оно возможно, так как оно, мол, не содержит никакого противоречия"9. Но до­казательство ведет к тому, что надо просто представить себе "безграничную реаль­ность", то есть "простое неопределенное бытие"10: так самая богатая реальность ста­новится самой бедной. "Если реальности берутся действительно как многие опреде­ленные [реальности]", такие, как мудрость, благость, сраведливость, могущество и т. д., они все противоречат друг другу: "совокупность всех реальностей вообще" превращается в "абсолютное внутреннее противоречие"". Это абсолютное противо­речие, кажется, разрешает "в ничто"12 поня-

7 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. § 50. Т. 1. С. 171.

»Там же. § 36. С. 144.

9 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Кн. 2. Разд. 1. Гл. 2. Положение о противоречии. М., 1971. Т. 2. С. 68.

10 Там же. "Там же. 12 Там же. С. 69.




тие бесконечной реальности: ее результа­том является атеизм. Однако противоречие проявляет себя только в связи с конечными состояниями вселенной. Противоречие со­вершенных качеств показывает, что они взаимно несовместимы в конечном мире. Через взаимоисключение этих ограничен­ных совершенств и совершается настоящий переход к "абсолютной деятельности"'.

Недостаток метафизических доказа­тельств, следовательно, в том, что они "не выявляют содержащегося" в восхождении от мира к Богу "момента отрицания"2. Этот момент отрицания осуществляется в религиозном восхождении к божествен­ному и особенно в восхождении мистичес­ком, когда душа приближается к Богу через то, что Хуан де ла Крус называет "мраком ночи" абсолютного отрицания. Таким об­разом, истинное содержание метафизичес­ких доказательств проявляется в религиоз­ном и мистическом восхождении к Богу; но форма доказательства, соответствующая формальным схемам науки, противоречит этому содержанию. Неудивительно, что ве­ра восстает против формы: надо заметить, что кантовская критика вдохновлена фиде­измом, она стремится "ограничить знание" метафизическое, "чтобы освободить место вере"3. Но формой кантовской критики так­же является критически-доказывающее рас­суждение: она ограничивается опроверже­нием формы доказательства и не пытается исследовать его истинное содержание. Так что в критике вера узнает себя не больше, чем в доказательстве, и не позволяет ни одной, ни другому лишить себя своего жи­вого содержания. Она сосредоточивается на своей внутренней уверенности в сущест­вовании Бога и отказывает разуму в праве судить о ее субъективном убеждении. Но в этом случае вера сильно проигрывает, отвергая всякое усилие мысли и смешивая истинное возвышение со смутными догад­ками или сентиментальными излияниями.

Надо, следовательно, показать, что вос­хождение к Богу совершается не только

1 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Кн. 2. Разд. 1. Гл. 2. Положение о противоречии. Т. 2. С. 68.

2 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. §50. Т. 1.С. 171.

3 Кант И. Критика чистого разума. Преди­словие ко второму изданию // Соч. Т. 3. С. 95.

в религии и мистике, но этот путь может проходить и мысль. И недаром Кант уп­рекает доказательства существования Бога в том, что они относятся к сфере чистой мысли. Трудность перехода от случайности к необходимости, который совершает ра­зум, исходящий в своих суждениях из бес­предельного ряда причин и следствий, за­ключается в резком разрыве и перескакива­нии к первому термину, чуждому для прежнего ряда:

Если мы уж начали доказывать космоло­гически, положив в основу [данный] ряд явлений и регресс в этом ряду согласно эмпирическим законам причинности, то нам нельзя после этого отклониться в сто­рону и перейти к чему-то такому, что вов­се не принадлежит к ряду как его член4.

Однако этот переход становится возмож­ным, поскольку от простой констатации эмпирической случайности в мире перехо­дят к чистому понятию случайности. Со­гласно его чисто логическому определе­нию, случайное есть то, что может не быть, или то, что может быть иным, чем оно есть; короче говоря, "случайным в чисто катего­риальном смысле мы называем то, проти­воречащая противоположность чего воз­можна"5. Оно, следовательно, не содержит в самом себе оправдания своего существо­вания, и его истинное основание может со­держаться лишь в необходимом, то есть в том, что не может не быть, или в том, что не может быть иным, чем оно есть.

Постижение мира посредством чистого понятия случайности обосновывается через рассмотрение изменчивости. То, что изме­няется, получает с течением времени проти­воречивые свойства. Реально же существу­ющее показывает тем самым, что оно воз­можно. Следовательно, то, что изменяется, может быть иным, чем оно есть, то есть оно случайно. Но такое заключение для Канта незаконно, поскольку противоречи­вые состояния следуют одно за другим, и это лишь подтверждает реальность и, следовательно, возможность их существо­вания в разное время, но не говорит о воз­можности их существования в одно и то же время:

"Там же. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 2. Примечание к тезису четвертой антиномии. С. 428. 'Там же. С. 430.




Если что-то изменяется, то противопо­ложность его (противоположное состоя­ние его) действительна, стало быть и воз­можна, в другое время; следовательно, это не есть противоречащая противополож­ность предыдущего состояния, для кото­рой необходимо, что в то же время, когда существовало предыдущее состояние, мог­ла существовать вместо него его проти­воположность, но об этой возможности нельзя заключать из [факта] изменения1.

Если положить, что в каждый момент вре­мени состояние вещи детерминировано, то невозможно, чтобы в это же время вещь была иной, чем она есть, то есть она оказы­вается необходимой.

Наши рекомендации