Противоестественный труд 4 страница

² Там же. С. 237.

³ Маркс К. Капитал. Кн. 1. Отд. 4. Гл. 12. § 5 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 377—378.

потребление, и в то же время они уважали личность работника и его целостное выра­жение в произведенном им продукте.

Но, с другой стороны, в докапиталисти­ческие времена существовало и рабство, и крепостничество, а денежный капитал не использовался по-настоящему — его прос­то накопляли, что справедливо осуждали моралисты, так как он действительно ос­тавался бесплодным. Только при капитали­зме богатство перестает быть проклятым, становясь капиталом, необходимым для всякого общественного производства. Но обогащение обществ, освобождение от раб­ства и крепостничества — это в то же время мучительная и бесконечная экспроприация трудящегося, который при капитализме "на протяжении всей своей жизни есть не что иное, как рабочая сила"⁴:

Что касается времени, необходимого че­ловеку для образования, для интеллекту­ального развития, для выполнения соци­альных функций, для товарищеского об­щения, для свободной игры физических и интеллектуальных сил, даже для празд­нования воскресенья — будь то хотя бы в стране, в которой так свято чтут вос­кресенье, — то все это чистый вздор!⁵

Итак, капиталистическое общество является обществом труда, а не обществом досуга, как это утверждают. То, что в данном случае называют досугом, это просто время, вы­рванное у труда, которое капитал стремится себе вернуть, индустриально организуя экс­плуатацию досуга, становящегося таким же механическим и отчужденным, как и труд, и являющегося в нем только антрактом.

Отчуждение труда вызывает отчуждение самого трудящегося. Действительно, труд, проданный другому, становится всего лишь "деятельностью для заработка"⁶. Он ока­зывается лишь "средством для удовлетво­рения всяких других потребностей, но не потребности в труде"⁷. Поэтому "как толь­ко прекращается физическое или иное при­нуждение к труду, от труда бегут, как от чумы"⁸. Действительно, рабочий "только

⁴Там же. Отд. 3. Гл. 8. § 5. С. 274.

⁵ Там же.

⁶ Маркс К. Экономическо-философские руко­писи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 54.

'Там же. С. 91.

⁸ Там же.

вне труда чувствует себя самим собой"¹. Но труд является собственно человеческой формой деятельности, отличной от актив­ности животных. Таким образом, в том, что является собственно человеческим, в труде, трудящийся чувствует себя чужим самому себе, и он чувствует себя самим собой только в тех функциях, которые, бу­дучи отделены от собственно человеческого аспекта его жизни, то есть труда, возвраща­ют его к животности:

Еда, питье, половой акт и т. д. тоже суть подлинно человеческие функции. Но в аб­стракции, отрывающей их от круга прочей человеческой деятельности и превращаю­щей их в последние и единственные конеч­ные цели, они носят животный характер².

Достаточно сравнить описание любви в ро­мане Стендаля и в современном романе, чтобы измерить глубину падения в живот­ность (окрещенную культом Эроса или воз­вратом к природе), которому капиталисти­ческая индустриальная цивилизация под­вергает ту часть человека, которая не занята в труде.

Здесь также сравнение с античностью проясняет суть дела, так как то, что гречес­кие философы называли досугом, не имеет ничего общего с отупляющими занятиями, которые связаны с этим словом сегодня. Речь не идет уже о "свободной игре физи­ческих и интеллектуальных сил"³ на основе физической и интеллектуальной культуры. Конечно, современный идеал спорта подра­жает духу Олимпийских игр. Но тут нет ничего, кроме грубой аналогии, поскольку спорт стал профессиональной деятельнос­тью, то есть трудом ради заработка. Все менее и менее спорт может быть чем-то иным, нежели профессией, ибо он требует все большей специализации и все более ин­тенсивных тренировок. Но яснее всего от­личает современный спорт от античных игр научная регистрация спортивных достиже­ний. Она демонстрирует стремление к про­изводительности, характерное для превра-щения спорта в технический труд.

¹ Маркс К. Экономическо-философские руко­писи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 90.

²Там же. С. 91.

³ Маркс К. Капитал. Кн. 1. Отд. 3. Гл. 8. § 5 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 274.

Что касается интеллектуального аспекта досуга, то его отождествляли в античности с занятием науками, литературой, филосо­фией. Так сложилось традиционное поня­тие гуманизма, с которым был согласен еще Маркс. Путь, пройденный индустри­альной капиталистической цивилизацией, в данном отношении можно измерить по тому факту, что некоторые марксисты выступают сегодня против классического гуманизма во имя наук о человеке. Несом­ненно, эти науки необходимы в индустри­альном обществе, которым нельзя управ­лять без знания его объективных детер­минаций. Но, с другой стороны, они являются характерными продуктами этого общества. Они дают объективную трактов­ку человека человеком, которая в форме научной теории отражает реальную прак­тику индустрии, где человек является только механическим колесиком производ­ственного аппарата.

Правда, в своих самых прогрессивных формах индустриальный труд реинтегриру-ет в себя самые развитые аспекты научной и интеллектуальной деятельности. Космо­навтам нужно не меньше храбрости и еще больше научных знаний, технической спо­собности и физической энергии, чем Хри­стофору Колумбу. К тому же их деятель­ность является не только индивидуальной, но во многом общественной, так как она предполагает всю индустриальную инфра­структуру наиболее развитых стран и по­стоянное сотрудничество огромных отря­дов ученых и техников. Труд в этом аспекте является важнейшим инструментом культу­ры, посредством которого человек даже в ходе своей повседневной деятельности, а не на досуге вдали от практики, как в ус­ловиях античности, изменяется и возвыша­ется.

Но эти высшие формы деятельности об­разуются как результат прогресса труда. Они, следовательно, включают в качестве своих исторических условий все частичные и отчужденные формы труда, существовав­шие на протяжении вековой эволюции про­изводства. Несомненно, труд, рассматрива­емый во всеобщности этого понятия, явля­ется самым конкретным проявлением свободы человека. Ведь в труде человек изменяет не только внешнюю природу, но

и свою собственную. С одной стороны, бес­прерывно развивающаяся дифференциация продуктов, предлагаемых для удовлетворе­ния человеческих потребностей, приводит к их социализации, изысканности и одухот­ворению. С другой стороны, сам труд куль­тивирует, социализирует и возвышает чело­века в силу того, что он требует напряже­ния воли, принятия риска и усталости, требует все более высокого уровня научных и технических знаний. Но это освободи­тельное преобразование человека в труде и посредством результатов его труда вклю­чает как "необходимый момент развития"¹ "подчинение производителя исключитель­но одной отрасли производства, разруше­ние первоначального многообразия его за­нятий"² и вообще "капиталистический спо­соб производства", который увеличивает

производительные силы труда только как "способ выгоднее эксплуатировать этот процесс"³. Труд является самой революци­онной силой, потому что он преобразует общественное существование человека не только в его политических надстройках, но и в том, что в нем наиболее реально: в по­вседневной жизни. Но в то же время имен­но эта повседневная жизнь пожертвована труду. Освобождение, имеющее своим средством порабощение; развитие, идущее через калеченье; возвышение к полноте че­ловеческой сущности, опосредуемое экс­проприацией и отчуждением; повсюду опо-средования, через которые реализуется сущность труда, находятся с ней в проти­воречии. Именно в силу этого противоре­чия философия труда выражает глубокие тайны свободы и истории.

'Там же. Гл. 11. С. 347.

'Маркс К. Капитал. Кн. 1. Отд. 4. Гл. 13. § 9 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 497. ² Там же. С. 496.

Глава 13

СВОБОДА

Свобода может быть познана по ее про­явлениям в труде и историческом творчест­ве человека. Но современная философия в качестве исходного пункта познания сво­боды выбирает скорее непосредственное свидетельство сознания:

Свобода нашей воли постигается без до­казательств, одним нашим внутренним опытом¹.

Действительно, мы беспрестанно сознаем наличие в нас способности хотеть или не хотеть, утверждать или отрицать и вообще выбирать ту или иную из противополож­ностей, которые подлежат нашему умствен­ному одобрению или предлагаются в качес­тве возможного действия. Но, будучи та­ким образом представлена в нашем субъективном опыте, свобода проявляется одновременно как нечто непосредственное и нечто неопределенное. Разум, который требует определенности в мысли и установ­ления связи всякой истины с другой, служа­щей ей основанием или мотивом, не мог не потребовать доказательств свободы и не искать точного определения ее природы.

Определения свободы

"Термин свобода очень двусмыслен"². Поэтому нужно сначала поискать, в каком смысле можно понимать это слово, начи­ная с самых простых и наиболее доступных для познания значений.

¹ Декарт Р. Начала философии. Ч. I. § 39 // Избр. произв. М., 1950. С. 442.

² Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. II. Гл. 21. § 8 // Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 2. С. 174.

а) Смысл свободы

Прежде всего нужно отделить "юриди­ческую" свободу от "фактической"³ сво­боды:

Согласно юридической свободе, раб совсем несвободен, крепостной не вполне свобо­ден, но бедняк столь же свободен, как и богач⁴.

Здесь сразу видно, что юридическое оп­ределение обретает реальный смысл, толь­ко когда речь идет об утрате свободы — в рабстве, в подданстве, в определя­емом законом статусе несовершеннолетне­го или умалишенного и т. д., но оно остается формальным, когда утверждает правовую свободу, абстрагируясь от ре­альных условий ее осуществления. Право­вая свобода есть разрешение совершать некоторые действия, не заботясь о том, соответствует ли это разрешение действо­вать реальной возможности. В частности, юридическое определение абстрагируется от экономического положения, так что с его точки зрения "бедняк столь же свобо­ден, как и богач", тогда как реально дело обстоит иначе, потому что "тот, у кого больше средств, более свободен делать то, что он хочет"⁵.

"Фактическая свобода" состоит, стало быть, "в силе делать то, что хочешь"⁶. Это определение подразумевает необходимость рассмотрения "средств", нужных вообще для реализации воли и, "в частности, сво­боду пользования вещами, находящимися

'Там же.

⁴ Там же. С. 174.

⁵ Там же. 'Там же.

обыкновенно в нашей власти, и особенно свободное пользование нашим телом"¹:

Так, тюрьма и болезни, мешающие нам сообщать нашему телу и нашим членам движения, которые мы хотим и которые мы обыкновенно можем сообщать им, ли­шают нас свободы. В этом смысле заклю­ченный не свободен, а паралитик не поль­зуется свободно своими членами².

Свобода эффективна, только когда может претворяться в действия, и в этом смысле следовало бы сказать, вопреки стоикам, что раб в его оковах не мог быть свобод­ным, разве что исключительно внутренней свободой, которая, не имея реального вы­ражения, является воображаемой или химе­рической.

В то же время "свободным " в этом смысле оказывается только тот, кто "действует без препятствий"³. Но такая форма свободы соответствует скорее тому, что называют просто спонтанностью. Воля подразумевает нечто большее, чем простую способность действовать без внешнего принуждения, и существует некоторая двусмысленность в определении свободы как возможности делать то, что хочется, ибо желание может скрывать под собой просто каприз или страсть, то есть бездумную спонтанность ребенка или человека, являющегося рабом своих желаний. Но не это называют соб­ственно волей, ибо воля обозначает деятель­ность разумную и властвующую над собой:

Уже Аристотель удачно заметил, что сво­бодными действиями мы называем не просто те, которые спонтанны, но те, ко­торые вдобавок обдуманны".

"Фактическая свобода" отсылает, следова­тельно, к свободе воли, то есть к "силе хотеть как должно"⁵:

Когда рассуждают о свободе воли или о свободе выбора, то не спрашивают, мо­жет ли человек сделать то, что он хочет, а спрашивают, обладает ли достаточной независимостью его воля. Не спрашива­ют, свободны ли его руки или ноги, а спрашивают, свободен ли его дух и в чем состоит эта свобода⁶.

¹ Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. II. Гл. 21. § 8 // Соч. Т. 2. С. 174.

² Там же. С. 174—175.

³ Там же. §9. С. 175.

⁴ Там же.

⁵ Там же. §8. С. 174. 'Там же. §21. С. 181.

Единственная реальная свобода — это свобода делать то, что хотят. Но если это означает, что реальной свободой яв­ляется та, которая воплощает в действия решения воли, то снова возникает про­блема, на этот раз в отношении воли, — является ли свободной та воля, которая внешне выражается в определенных дей­ствиях.

Итак, "свобода хотеть тоже понимается в двух различных смыслах"⁷. В первом смысле противопоставляют свободу воли "несовершенству или рабству духа", како­вое является "принуждением внутренним, подобным тому, которое вытекает из страстей"⁸:

Действительно дух не бывает свободен, если он одержим сильной страстью, так как мы тогда не способны хотеть как должно, т. е. обдумав надлежащим об­разом'.

Лейбниц употребляет для обозначения этого внутреннего принуждения термин "содействие" (coaction), которое дейст­вительно обозначает принуждение, но ука­зывает, кроме того, что здесь имеется момент действия, сопровождающего дей­ствие воли. Речь идет о действии ин­стинктов, страстей, желаний, которые яв­ляются такими же внутренними и пси­хическими, как и воля, и к тому же могут выразиться в словах "я хочу", но которые принадлежат к нерефлекти-ррванной спонтанности и выражают ес­тественные, инстинктивные, не свободные детерминации. Чтобы обозначить есте­ственную спонтанность, которая принуж­дает волю, увлекая ее за собой, говорят обычно об увлекающих волю "побуж­дениях" и ставят вопрос о том, способна ли воля им сопротивляться.

В первом смысле свобода воли понима­ется, следовательно, как ее независимость от чувственных побуждений. Во втором же смысле воля рассматривается в ее отноше­нии "к нашему разуму"¹⁰. В этом плане свободу воли рассматривают в ее отноше­нии к тому, что традиционно называют

⁷ Там же. §8. С. 175.

⁸ Там же. 'Там же. ¹⁰ Там же.

мотивами , то есть в отношении к раци­ональным детерминациям, которые воля сравнивает в ходе принятия решения. В этом случае ставят вопрос о том, способ­на ли воля выбирать вопреки тому, о чем мышление и разум свидетельствуют как о наилучшем.

Ь) Абсолютная свобода

"Опыт"¹, который мы постоянно имеем относительно свободы нашей воли, пред­ставляет нам ее как абсолютную силу:

Нам присуща свобода воли (überlas voluntatis), и мы по собственному своему выбору можем со многим соглашаться ли­бо не соглашаться; положение это на­столько ясно, что его следует отнести к на­шим первичным и наиболее общим врож­денным понятиям².

Абсолютная свобода воли, засвидетельст­вованная очевидностью внутреннего опы­та, является, стало быть, "общим... поняти­ем"³. Именно этим термином (характер­ным для логики стоиков) Евклид обозначал первые истины, сами собой навязывающие­ся разуму, каковы, например, утверждения о том, что целое больше части или что два количества, равные третьему, равны между собой. Утверждение реальности свободы является в этом случае аксиомой или мета­физическим принципом того же рода, что и "Я мыслю, следовательно, я существую". В некоторых отношениях это утверждение реальности свободы раскрывается таким же образом, как и достоверность моего су­ществования, в самом метафизическом со­мнении:

Это было вполне ясно... когда мы, пыта­ясь во всем усомниться, дошли до того, что вообразили, будто некий могущест­веннейший наш создатель пытается нас всеми способами обмануть; тем не менее мы при этом ощущали в себе такую сво­боду, что сумели воздержаться от веры в те вещи, кои не представлялись вполне достоверными и исследованными".

¹ Декарт Р. Начала философии. Ч. I. § 39 // Избр. произв. С. 442.

² Декарт Р. Первоначала философии. Ч. I. § 39 // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 329. ³Там же. Там же.

Если я сомневаюсь, я существую. Но если я сомневаюсь, я свободен, так как сомнение является не чем иным, как приостановкой суждения, которая следует из абсолютной независимости воли в отношении всего того, что претендует на ее внимание. "Я" не может признать, что оно есть, не замечая в то же время, что его бытие совершенно свободно.

Если абсолютный характер свободы яв­ляется первым принципом, то из этого принципа надлежит извлечь все те след­ствия, какие он допускает. В том, что ка­сается отношения воли к чувственным по­буждениям, таким, как страсти, нужно ска­зать, что "воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить"⁵. Но то, что верно для чув­ственных побуждений, должно быть также верно для интеллектуальных мотивов во­левого решения.

Классические описания свободы основы­ваются на механической дефиниции этого понятия. В механическом значении термина "свободой" системы называют ее способ­ность двигаться или деформироваться. Свобода предполагает превосходство сил, которые стремятся к деформации системы, над теми, которые стремятся к ее сохране­нию в прежнем состоянии. Это абстрактное определение хорошо иллюстрируется меха­нической системой, которая часто служит образом волевого решения, а именно веса­ми: свобода представляется как то, что спо­собно склонить весы или заставить принять решение в том или другом варианте.

Можно сначала вообразить ситуацию, когда чаши весов совершенно уравновеше­ны (1). Это же иллюстрирует образ бурида­нова осла, находящегося на полдороге меж­ду двумя лугами с одинаково нежной травой. Он должен умереть с голоду, если не облада­ет свободой выбрать из них тот или другой и остается одинаково притягиваемым в двух противоположных направлениях. В этом слу­чае свобода является дополнительной силой (С), которая позволяет склонить чашу весов (2) или "определиться в отношении вещей, к которым мы индифферентны"⁶.

⁵ Декарт Р. Страсти души. Ч. I. § 41 // Соч. Т. 1.С. 499.

⁶ Descartes R. Lettre au Pere Mesland. 9 fevr. 1645 (?).

В таком случае традиционно говорят об "индифферентной свободе". "Индифферен­тность" обозначает в этом смысле "такое состояние, в котором воля находится, ког­да она нисколько не решается, посредством познания истины или блага, принять скорее одну сторону, чем другую"¹. В случае ин­дифферентности воля свободна в том смыс­ле, что она не определяется никаким моти-вом или побуждением, способным ее ув­лечь в том или другом направлении. И именно ее свобода позволяет ей выйти из этого состояния индифферентности или не­определенности .

Но если свобода воли абсолютна, она должна проявляться не только в ситуациях безразличия, но и в отношении всякой, чув­ственной или интеллектуальной, детерми­нации. В таком случае нужно признать, что "более сильные доводы и впечатления, до­ставляемые разумом воле, не мешали акту воли быть случайным"². В этом смысле свобода (С) есть сила, способная переве­сить чашу весов, даже когда одна из чаш более тяжела, чем другая.

Именно это называют "свободой воли", или "настоящей волей", имея в виду воз­можность для воли принимать свои реше­ния абсолютно свободно и независимо от всякого предопределяющего побуждения или мотива:

До такой степени, что даже когда разум очевидно толкает нас к одному решению, хотя бы с моральной точки зрения было бы трудно сделать противоположное, тем не менее с абсолютной точки зрения мы это можем. Ибо нам всегда позволено воз­держиваться от преследования блага, ко­торое нам ясно видно, или от принятия очевидной истины, если бы только мы думали, что полезно этим засвидетель­ствовать нашу свободную волю³.

Подобная свобода представляется поисти­не абсолютной, так как она не имеет друго­го основания, кроме себя самой, и прини­мает свое собственное утверждение в качес­тве единственной основы своих решений. Вот почему ей "позволено" определяться вопреки ясно выраженным требованиям морали и разума. "Следовать худшему, ви­дя лучшее"⁴ — является вообще признаком

¹ Descartes R. Lettre au Рёге Mesland. 9 fevr. 1645 (?).

^г Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. II. Гл. 21. § 8 // Соч. Т. 2. С. 175.

³ Descartes R. Lettre au Рёге Mesland. 9 fevr. 1645 (?).

⁴ Ibidem. (Формулировка заимствована. См.: Овидий. Метаморфозы. VII. 20.)

слабой воли, не способной согласовать свои действия со своими собственными ре­шениями. Но воля, которая смело выбира­ет зло в качестве зла, чтобы утвердить аб­солютный характер своей свободы, осу­ществляет скорее "великое употребление" "позитивной силы"¹.

с) Детерминированная свобода

Свобода, которая утверждает себя по­средством выбора заблуждения или зла, яв­ляется, однако, скорее сатанинской, чем че­ловеческой. "Хотеть вразрез со всеми дей­ствиями, исходящими от разума" значит разрушать разум и ставить, таким обра­зом, человечество "ниже животных"². Эти последние по крайней мере детерминирова­ны в действиях своим инстинктом, который подразумевает некоторую природную ра­циональность. Кто хочет выступить в роли демона зла, поступает, таким образом, ху­же животных. Не только мораль осуждает подобное употребление свободы, но даже простая логика. Нельзя без противоречия действовать вопреки разуму и благу, так как это делают в силу того довода, что засвидетельствовать таким образом свою свободу уже является благом:

Тем не менее люди находят здесь затрудне­ние, заслуживающее разрешения. Они гово­рят, что, узнав и обдумав все, они способны хотеть не только то, что им больше нравит­ся, но и совершенно противоположное, для того только, чтобы показать свою свободу. Но следует принять во внимание, что этот каприз, или это упрямство, или по крайней мере это соображение, мешающее им следо­вать другим соображениям, входит в общий итог и заставляет их склоняться к тому, что без этого им бы вовсе не нравилось, так что выбор всегда определяется восприятием³.

Всегда существует некое основание, чтобы поступить вопреки разумному основанию: иначе будет "пагубно для самых важных истин, даже для такой основной аксиомы, что ничто не происходит без основания"*.

Абсолютный характер свободы является метафизическим принципом. Но не менее

¹ Descartes R. Lettre au Pere Mesland. 9 fevr. 1645 (?).

^г Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. II. Гл. 21. § 15 // Соч. Т. 2. С. 180.

³ Там же. §25. С. 183.

⁴Там же. § 13. С. 179.

фундаментальным является принцип, что все случающееся, не исключая свободных актов, имеет основание, в силу которого оно случается скорее так, а не иначе. А сво­бода, поскольку она раскрывается только внутренним чувством, является лишь исти­ной факта. Как таковая, она подчинена юрисдикции истин разума, и в частности принципу, согласно которому ничто не де­лается без оснований:

Было бы огромным недостатком, даже явным безрассудством, если бы это проис­ходило иначе, даже среди людей здесь, на земле, и если бы они были способны по­ступать без всякого склоняющего их ос­нования⁵.

Всякая свобода, которая определялась бы без оснований, была бы в действительности только абсурдом и противоречием. Поэто­му именно разум оказывается детермини­рующим в выборах воли. Для Декарта да­же достоверно, что "из большой ясности разумения проистекает большая склон­ность воли"*. Таким образом, "если мы усматриваем зло ясно, это делает наше пре­грешение немыслимым на то время, когда мы видим его таким образом"⁷. В этом случае нужно идти до конца и сказать, что индифферентная свобода, где нет основа­ния для того или. иного решения, является "самой низшей степенью свободы"⁸ и что мы тем более свободны, чем у нас больше оснований для принятия определенного ре­шения:

И мне нет никакой нужды — коль скоро я свободен — разрываться между двумя указанными возможностями (делать или не делать. — Пер.), но, напротив, чем бо­лее я склоняюсь к одной из них — по­скольку либо я с очевидностью усматри­ваю в ней определенную меру истины и добра, либо Бог таким образом настра­ивает мои глубинные мысли, тем свобод­нее я избираю эту возможность'.

⁵ Лейбниц Г. В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла. Ч. I. § 45 // Соч. Т. 4. С. 158.

⁶ Декарт Р. Отцу [Мелану], 2 мая 1644 г. //' Соч. М., 1994. Т. 2. С. 498.

⁷ Там же. С. 499.

'Descartes R. Lettre au Pere Mesland. 9 fevr. 1645 (?).

⁹ Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом. Четвертое размышление // Соч. Т. 2. С. 47—48.

Свободы больше, таким образом, не тогда, когда она определяется без оснований или против всякого разумного основания, а ко­гда у нее больше оснований для самооп­ределения.

Нужно, следовательно, отбросить как фикцию наличие так называемой индиффе­рентной свободы. Допущение такой свобо­ды требует "невозможного"¹. Поэтому про­тиворечит законам природы, как и законам разума, предполагать ситуацию равнове­сия, точный баланс симметричных сторон, разделяющий буриданова осла на две рав­ные половины в отсутствие чего-либо, что склонило бы его направо или налево. Види­мость безразличия происходит оттого, что побуждения, склоняющие принять скорее то, чем другое решение, часто столь малы, что они не воспринимаются:

Мы никогда не бываем безразличны в слу­чае какой-нибудь альтернативы, например если нам предстоит пойти направо или налево, выставить вперед левую ногу или правую (как у Тримальхиона); мы посту­паем так или иначе, не задумываясь над этим, и это доказывает, что совместное действие внутренних предрасположений и внешних впечатлений (хотя и те и другие незаметны) детерминирует нас к принято­му решению. Но превосходство победив­ших при этом мотивов ничтожно, и может показаться, что мы безразличны в этом отношении, так как малейший представля­ющийся нам мотив способен без труда детерминировать нас к тому или другому решению².

Разумеется, мы осуществляем, не думая об этом, индифферентные действия, так как не всегда есть, как у Тримальхиона, раб, кото­рый кричит: "Сначала правая нога!" — что­бы предуведомить, что для нашего благо­получия не нужно вставать с левой ноги. Но даже если основания наших актов ус­кользают от нас в силу их малости, мы от этого не менее детерминированы повернуть скорее направо, чем налево.