Философия как мудрость

Двойственное значение необходимости как необходимости жизненной или как не­пременного условия подлинно хорошей жизни означает, таким образом, что мы можем представить себе философию либо как несомненное излишество, либо как аб­солютную необходимость. Это противоре­чие не случайно, оно вытекает из природы самих вещей, в соответствии с которой че­ловечество может достигнуть полноты сво­его развития только при условии, если оно освободится от тирании потребностей пу­тем их удовлетворения. Можно, таким об­разом, считать, что истинная мудрость со­стоит в том, чтобы стать "господами и вла­детелями природы"³. В таком случае сугубо умозрительная философия может показать­ся ненужной. Но если иметь в виду не сред­ства, а цель, то есть полноту развития чело­века, то окажется, что истинная мудрость находится по ту сторону труда и потреб­ностей, от которых следует как можно ско­рее освободиться.

а) Бегство от мира

Если иметь в виду этот второй аспект, то человеку, живущему в нужде, философия кажется мудростью сугубо индивидуаль-

² Различение "абсолютной" и "гипотетичес­кой", или предположенной, необходимости было предложено Аристотелем. См.: Аристотель. О частях животных. I 1, 639 b 21—30. С. 35.

³ Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать ис­тину в науках. Ч. 5 // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 286.

ной, которая заключается в том, чтобы "выходить сухим из воды"¹, ретировавшись из мира и общества:

В самом деле, толпа долгое время не узна­вала философа и смешивала его то с чело­веком науки и идеальным ученым, то с ре­лигиозно-вдохновенным, умертвившим в себе все плотское, "отрекшимся от ми­ра" фанатиком и пьянчугой Божьим; и ес­ли даже в наши дни доводится услышать, что кого-нибудь хвалят за то, что он жи­вет "мудро", или "как философ", то это означает не более как "умно и в стороне"².

Такая интерпретация поддерживается сами­ми философами, и прежде всего основопо­ложниками античной философии. Портрет философа, нарисованный Платоном, соеди­няет в себе одновременно черты человека науки, интересующегося исключительно те­оретическим аспектом познания, и черты мистика, избравшего для себя единствен­ную цель — "как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство — это посильное упо­добление Богу..."³. Впрочем, обе позиции совпадают. Ученый-созерцатель — это в действительности мистик, поскольку его, посвящающего себя только самой высокой и абстрактной истине, не интересует повсе­дневная практика и общественная жизнь:

Они не стремятся вступить в товарищест­ва для получения должностей, сходки и пиры и ночные шествия с флейтистками даже и во сне им не могут присниться... Ему не известно даже, что он этого не знает. Ибо воздерживается он от этого вовсе не ради почета, но дело обстоит так, что одно лишь тело его пребывает и оби­тает в городе, разум же, пренебрегши всем этим как пустым и ничтожным, парит на­до всем, как у Пиндара, меря просторы земли, спускаясь под землю и воспаряя выше небесных светил...⁴

Отвернувшись от интересов и благ этого мира, философ проповедует благоразум­ную и размеренную мудрость, состоящую в наслаждении, какое может дать одна только рефлексия, он живет в стороне от публичной жизни и ограничивает свои по­требности тем, что абсолютно необходимо.

' Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. § 205 // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 326—327.

² Там же. С. 326.

³ Платон. Теэтет. 176 be // Соч. М., 1970. Т. 2. С. 270.

"Там же. 173 de. С. 267—268.

Ъ) Философское бессилие

Однако человек, занятый удовлетворе­нием собственных потребностей, восприни­мает уединенную и воздержанную жизнь философа скорее как глупость, нежели муд­рость⁵. Калликл, возражая Сократу, ут­верждает, что человек полнее реализует се­бя, если удовлетворяет свою природу через наслаждение, а не подавляет ее, отказыва­ясь от удовлетворения своих потребностей. В самом деле, философа можно заподоз­рить в том, что он ограничивает свои по­требности лишь потому, что не хочет ниче­го делать ради их удовлетворения и прини­мает в качестве максимы положение: "измени свои желания, а не порядок, царя­щий в мире", поскольку победа над самим собой служит лишь средством сокрытия от себя и от других того, что человек прими­рился с поражением. Труднее добиться по­беды над природой и обществом, чем над самим собой, и философ неспособен имен­но на первое, поскольку он живет уединен­но и непритязательно и поэтому утрачивает привычку к коллективной жизни и способ­ность к общественной деятельности:

Как бы ни был... даровит такой человек, он наверняка теряет мужественность, дер­жась вдали от середины города, его пло­щадей и собраний, где прославляются му­жи, по слову поэта; он прозябает до конца жизни в неизвестности, шепчась по углам с тремя или четырьмя мальчишками, и ни­когда не слетит с его губ свободное, гром­кое и дерзновенное слово⁶.

Калликл не отвергает полностью значения философии. Однако она для него имеет цен­ность только в качестве общекультурного явления, поскольку приобщает ум к отвле­ченным проблемам и приучает к широкому и обобщенному мировосприятию:

Видя увлечение ею у безусого юноши, я очень доволен, мне это представляется уместным, я считаю это признаком благо­родного образа мыслей; того же, кто со­всем чужд философии, считаю человеком низменным, который сам никогда не най­дет себя пригодным ни на что прекрасное и благородное⁷.

⁵ См.: Платон. Горгий. 491 е — 492 с // Соч. М., 1968. Т. 1. С. 318-319.

⁶ Там же. 485 d. С. 310. 'Там же. 485 с.

Но если философия может служить воспи­танию в юношеском возрасте, то взросло­му человеку она противопоказана и занятие ею представляется чем-то вроде ребячества:

А между тем, друг Сократ, ...разве ты сам не видишь, как постыдно положение, в ко­тором, на мой взгляд, находишься и ты, и все остальные безудержные философы? Ведь если бы сегодня тебя схватили — те­бя или кого-нибудь из таких же, как ты,

— и бросили в тюрьму, обвиняя в преступ­лении, которого ты никогда не совершал, ты же знаешь — ты оказался бы совершен­но беззащитен, голова у тебя пошла бы кругом и ты бы так и застыл с открытым ртом, не в силах ничего вымолвить, а по­том предстал бы перед судом, лицом к ли­цу с обвинителем, отъявленным мерзав­цем и негодяем, и умер бы, если бы тому вздумалось потребовать для тебя смерт­ного приговора'.

Смерть Сократа трагически подтверждает социальное бессилие философии. Но если философия приводит человека к тому, что он не только лишает себя человеческой ра­дости, но и рискует самой своей жизнью, она выступает прямой противоположнос­тью мудрости:

Но какая же в этом мудрость, Сократ, если, "приняв в ученье мужа даровитого, его искусство портит", делает неспособ­ным ни помочь самому себе, ни вызволить из самой страшной опасности... Послу­шайся меня, дорогой мой Сократ, "пре­крати свои изобличения, обратись к благо­звучию дел", обратись к тому, что прине­сет тебе славу здравомыслия, "оставь другим уловки эти тонкие" — не знаю, как их называть, вздором или пустословием,

— поверь, "они твой дом опустошат вко­нец". Не с тех бери пример, кто копается в мелочах, опровергая друг друга, но с тех, кто владеет богатством, славою и многими иными благами².

Итак, Калликл предстает в диалогах Пла­тона в качестве непримиримого оппонента. Он все время отказывается участвовать в философских играх Сократа и не идет на дискуссию, ограничиваясь лишь гневными и страстными выпадами. Тем самым он проявляет себя как человек наслаждения и действия. Но ведь деятельность и наслаж­дение, как и рефлексия, — часть человечес­кой природы. Так что, когда философ по-

¹ Платон. Горгий. 486 ab // Соч. Т. 1. С. 310—311.

² Там же. 486 be. С. 311.

человечески искренен, он не может не встать — более или менее открыто и вопре­ки собственной созерцательности — на за­щиту удовольствия и инстинкта:

...у многих людей, и притом самых ис­кушенных в применении разума, если только они достаточно искренни, чтобы в этом признаться, возникает некоторая степень мизологии, т. е. ненависть к разу­му, так как по вычислении всех выгод, которые они получают — я не скажу от изобретения всевозможных ухищрений обычной роскоши, но даже от наук (кото­рые в конце концов представляются им также некоторой роскошью рассудка), — они все же находят, что на деле навяза­ли себе на шею только больше тягот, а ни­как не выиграли в счастье. Поэтому они в конечном счете не столько презирают, сколько завидуют той породе более прос­тых людей, которая гораздо больше руко­водствуется природным инстинктом и не дает разуму приобретать большое влия­ние на их поведение³.

Данная позиция особенно свойственна со­временной философии". Она основывается на отказе от созерцания и в пределе, начи­ная с Фейербаха, стремится ввести в свою сферу ту часть человека, которая не желает философствовать.

Философ не может не знать об издерж­ках своей практической беспомощности. Конечно, ему "не зазорно казаться просто­душным, и он не придает значения, если вдруг ему случится оказаться на рабской службе, своему неуменью собрать поклажу, сварить обед или произнести льстивые ре­чи"⁵. Но гораздо серьезнее то, что от фило­софа, занимающегося исследованием при­роды Человека, "скрыто не только, что де­лает его ближайший сосед, но чуть ли и не то, человек он или еще какая-то тварь"⁶. Действительно, он не может претендовать на знание общей идеи, не зная частного, особенного, как если бы общее обладало какой-нибудь реальностью вне конкретного частного. Поэтому философ должен при­знать определенную справедливость сде­ланного ему упрека в том, что "он слишком много на себя берет, хотя не знает простых

³ Кант И. Основы метафизики нравственнос­ти. I // Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 230—231.

"Ср. наст. изд. Гл. 3. С. 103.

⁵ Платон. Теэтет. 175 е // Соч. Т. 2. С. 270.

⁶ Там же. 174Ь. С. 268.

вещей и теряется в любых обстоятельст­вах"'. Его мнимое превосходство столь же смехотворно, как и превосходство Фалеса, астронома, который упал в колодец:

Когда он, наблюдая небесные светила и заглядевшись наверх, упал в колодец, то какая-то фракиянка, миловидная и бой­кая служанка, посмеялась над ним, что-де он стремится знать, что на небе, того же, что рядом и под ногами, не замечает. Эта насмешка относится ко всем, кто бы ни проводил свой век в занятиях фило­софией².

Созерцание звезд — символ возвышенных
мыслей, с помощью которых философ, упо­
добляя себя божеству, ищет бессмертие.
Этой жажде бессмертия старая греческая
осмотрительность противопоставляла
свою сугубо практическую рекомендацию:
знать, что у нас под ногами:

Ищи себе...

Уменья по уму, ступени по стопе,

Помни, в какой мы доле.

Не пытай бессмертия, милая душа —

Обопри на себя лишь посильнее³.

"Смертному — смертное!"⁴ — такова ста­рая греческая мудрость, согласно которой философия может считаться сколь угодно восхитительной, трудной и гениальной, но она остается совершенно бесполезной:

Вот почему Анаксагора и Фалеса и им подобных признают мудрыми, а рассуди­тельными нет, так как видно, что своя собственная польза им неведома, и при­знают, что знают они [предметы] совер­шенные, достойные удивления, сложные и божественные, однако бесполезные, по­тому что человеческое благо они не ис­следуют⁵.

Эту форму мудрости, которая противосто­ит философскому размышлению, следует назвать настоящим благоразумием⁶. Под понятием "благоразумие" мы сегодня по­нимаем бездейственную и боязливую пози­цию, похожую как раз на позицию созер-

¹ Платон. Теэтет. 175 b // Соч. Т. 2. С. 269. ¹ Там же. 174 а. С. 268.

³ Пиндар. Пифийские песни. 3 // Пиндар. Вак-хилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. С. 71—72.

⁴ Пиндар. Истмийские песни. V 16. С. 171; ср.: Аристотель. Никомахова этика. X 7, 1177Ь 32—33 // Соч. Т. 4. С. 283.

⁵ Аристотель. Никомахова этика. VI 7, 1141 b 4—8 // Соч. Т. 4. С. 179—180.

'Ср.: Aubenque P. La vertu de prudence.

цателя, чурающегося деятельности. В ан­тичной же Греции и в пору средневековья благоразумие трактовалось скорее как ак­тивная добродетель. В этом смысле благо­разумен тот, кто предусмотрителен и даль­новиден, кто умеет вести свои дела с умом, опираясь на опыт, и с практичностью, под­крепленной рефлексией. Безусловно, такого рода человек попусту не рискует, но и не остается в стороне от дела, в котором ему как раз помогает благоразумие, извлекаю­щее уроки из прошлой деятельности. На такое благоразумие философ, наблюдаю­щий жизнь со стороны, постепенно стано­вится неспособным, так что не очень-то уж верно определять философию как любовь к мудрости, если под мудростью понимать искусство строить свою жизнь благоразум­но, осмысленно и предусмотрительно: "Ис­тый философ — так кажется нам, друзья мои? — живет "не по-философски" и "не мудро", прежде всего не умно... он ведет скверную игру..."⁷.

с) Философское ангелоподобие

"Человек — ни ангел, ни животное; — к несчастью, тот, кто хочет стать анге­лом, становится животным"⁸. Конечно, фи­лософ хочет уподобиться ангелу и потому надо опасаться, как бы он не стал зверем. Уже в платоновской литературе мы нахо­дим целый философский зверинец — ряд ироничных карикатур на философа со все­ми его притязаниями. Как только философ пытается взглянуть на проблемы свысока и как бы между делом, он тут же получает имя какой-нибудь птицы. Его притязание на возвышенность суждения уже, начиная с Аристофана, сравнивалось с парением птицы в облаках, а его страсть к бесконеч­ным дискуссиям уподоблялась щебетанию птенцов. Философ тешит себя тем, что он, мол, побуждает к мышлению. Но чаще все­го, чтобы привлечь внимание и вызвать рефлексию, он, как Сократ, стремится оза­дачить парадоксами. А в результате фило-

⁷ Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. § 205 // Соч. Т. 2. С. 326—327.

⁸ Паскаль Б. Мысли. 678 (358). М., 1995. С. 267.

соф чаще вызывает оцепенение, а не актив­ность мысли. Не случайно Менон сравнива­ет Сократа с плоским морским скатом, ко­торый "всякого, кто к нему приблизится и прикоснется, приводит в оцепенение"¹. Так же как религия — опиум народа, фило­соф — "продавец сна" (Ален) для элиты. В самом деле, существует философское отупление, состоящее в том, что философ весь уходит в познание, как загипнотизиро­ванный, созерцая свой объект, вместо того чтобы самому активно на него воздейство­вать. Познание с необходимостью является консервативной деятельностью, ибо, стре­мясь познать какую-то вещь, оно должно прежде всего оставить ее такой, какова она есть. Фиксируя объект с помощью консер­вативного созерцания, предпочитая только то, что уже известно, и сторонясь неизвест­ного, философ оказывается сторожевым псом:

— И эту черту ты тоже заметишь в соба­ках, что очень удивительно в животном.

— Что именно?

— Увидав незнакомого, собака злится, хо­тя он ее ничем еще не обидел, а увидав знакомого — ласкается, хотя он никогда не сделал ей ничего хорошего... Это свой­ство ее природы представляется замеча­тельным и даже подлинно философским.

— Как так?

— Да так, что о дружественности или враждебности человека, которого она ви­дит, собака заключает по тому, знает ли она его или нет. Разве в этом нет стремле­ния познавать, когда определение близко­го или, напротив, чужого делается на ос­нове понимания либо, наоборот, непони­мания?

— Этого нельзя отрицать.

— А ведь стремление познавать и стрем­ление к мудрости — это одно и то же.

— Да, одно и то же.

...Итак, безупречный страж государства

будет у нас по своей природе обладать

и стремлением к мудрости, и стремлением

познавать...²

Но созерцательность не только консерва­тивна, она еще и реакционна. Ведь любое мышление — это рефлексия задним чис­лом, более поздняя, чем реальность, и, сле­довательно, рискующая ретроспективно за-держаться на предмете, которого в реаль­ности давно уже нет.

¹ Платон. Менон. 80 а // Соч. Т. 1. С. 382.

² Платон. Государство. II 376 ас // Соч. Т. 3. Ч. 1. С. 154.

Философия, таким образом, есть нечто вторичное. Она никогда не возникает внут­ри прогрессивно развивающегося социаль­ного организма, активно занятого преобра-зованием человека и общества, скорее она появляется в периоды застоя, отставания или упадка. Настоящий взлет философии в Греции начался с Сократа и Платона, то есть после Пелопоннесской войны, в период разложения греческого полиса. В Александ­рии последний великий порыв греческой фи­лософии в лице неоплатонизма совпал с не­отвратимым упадком эллинизма. В Риме подъем философии пришелся на период умирания республики³. В новое время разви­тие французской философии XVIII века ста­ло свидетельством заката феодальной мо­нархии. Что же касается грандиозного взле­та немецкой философии — от Лейбница до Гегеля, — то ее видимая интеллектуальная жизнеспособность не смогла ввести в за­блуждение марксистских исследователей. Марксизм справедливо увидел в немецкой философии следствие "немецкой нищеты" — длительного упадка Германии, последо­вавшего за ее междоусобными войнами и вызвавшего ее экономическое и полити­ческое отставание от Англии и Франции".

Таким образом, возникновение филосо­фии не такой уж добрый знак для жизни общества. Недаром греческая мифология сделала истинным символом мышления со­ву Минервы, птицу сумерек, не способную выносить яркого света:

В качестве мысли о мире она [философия] появляется лишь после того, как дейст­вительность закончила процесс своего формирования и достигла своего заверше­ния... Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, тогда не­кая форма жизни стала старой, но серым по серому ее омолодить нельзя, можно только понять; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек'.

Конечно, философия тешит себя иллюзией, что ей удастся вернуть молодость предме-

'Эти три примера приведены Гегелем во Введении к его "Лекциям по истории филосо­фии".

⁴См.: Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая иде­ология; Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М., 1987.

⁵ Гегель Г. В. Ф. Философия права. Преди­словие. С. 56.

ту, который она познает. Так, Платон в свое время противопоставил приходяще­му в упадок полису его идеальный образ: увы, этот общественный идеал история уже опровергла и превзошла, и он не мог снова расцвесть в действительности. Фило­софское мышление, поскольку оно созер­цательно, по сути своей консервативно и реакционно. Но вот Маркс, выступая за прогрессивное социальное действие, харак­терное в основном для современного об­щества, противопоставляет бессилию и ил­люзиям философской мысли самой по себе требование практического преобразования действительности: "Философы лишь раз­личным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его"¹.