Материалистическое понимание истории, 7 страница

Марксизм-ленинизм рассматривает М. как преврат­ную форму отражения реального мира, несовместимую с материалистич. мировоззрением, как бегство от проти­воречий обществ. бытия человека.

• Энгельс Ф., Крест. война в Германии, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 7; Otto R., West-östliche Mystik Gotha, 1929²; Suzuki D. T., Mysticism. Christian and Bud­dhist, L., 1957; Seh o lern G., Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Z., 1957. С. С. Аверинцее.

МИТИНМарк Борисович [р. 22.6(5.7).1901, Житомир], сов. философ и обществ. деятель, акад. АН СССР(1939). Чл. КПСС с 1919. Окончил филос. отделение Ин-та красной профессуры (1929). Зам. директора Академии коммунистич. воспитания, зам. директора Ин-та фи­лософии, гл. редактор журн. «Под знаменем марксиз­ма» (1930—44), директор ИМЛ при ЦК КПСС (1939— 1944). В 1950—56 шеф-редактор газ. «За прочный мир, за народную демократию», в 1956—60 пред. правления Всесоюзного об-ва по распространению политич. и науч. знаний, в 1960—67 гл. редактор журн. «Вопросы философии», с 1967 пред. Науч. совета по проблемам зарубежных идеологич. течений при Секции обществ. наук Президиума АН СССР. Осн. работы посвящены проблемам ленинского этапа в развитии марксистской философии, партийности философии, вопросам теории roc-ва и социалистич. демократии, проблемам гносео­логии (теория отражения), исследованию истории фи­лософии, критике бурж. идеол.огии и оппортуниста, концепций. Гос. пр. СССР (1943) за участие в создании «Истории философии» (1940—43). Чл. ЦК КПСС в 1939—61. Деп. Верх. Совета СССР в 1950—62.

• Гегель и теория материалистич. диалектики, М., 1932; Бое­вые вопросы материалистич. диалектики, |М.], 1936; К столе­тию «Манифеста Коммунистич. партии» Маркса и Энгельса, [М.], 1948; За материалистич. биологич. науку, М.— Л., 1949; Историч. роль В. Г. Плеханова в рус. и междунар. рабочем движении, М., 1957; Философия и современность, М., 1960; Опыт Октября и закономерности социалистич. революции, ίΜ., 19673; В. И. Ленин и актуальные проблемы философии, М., 1971; Проблемы совр. идеологич. борьбы. Критика социоло-гич. и социально-политич. концепций, Μ., 1976; Философия и социальный прогресс. Анализ совр. бурж. концепций социаль­ного прогресса, М., 1979; Идеи В. И. Ленина и современность, М., 1981.

• М. Б. Митин, М., 1981 (Мат-лы к биобибл. ученых СССР. Сер. философии, в. 2).

МИФОЛОГИЯ(от мифы и греч. λόγος — слово, по­нятие, учение), форма обществ. сознания; способ по­нимания природной и социальной действительности на ранних стадиях обществ. развития. В обществ. сознании первобытного общества М. доминирует. М. ориентирована на преодоление фундаментальных ан­тиномий человеч. существования, на гармонизацию личности, общества и природы. Предпосылками мифо-логич. «логики» служили неспособность человека выде­лить себя из окружающей среды и нерасчленённость мифологич. мышления, не отделившегося от эмоцио­нальной, аффективной сферы. Следствием было мета-форич. сопоставление природных и культурных (со­циальных) объектов, очеловечивание окружающей при­родной среды, в т. ч. одушевление фрагментов космо­са. Мифологич. мышлению свойственно неотчётливое разделение субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, пространств. и врем, отношений, происхождения и сущности, безразличие к противоречию и т. п. Объекты сближались по вторич­ным чувств. качествам, смежности в пространстве и времени, выступали в качестве знаков других предме­тов и т. п. Науч. принцип объяснения заменялся в М. тотальным генетизмом и этиологизмом: объяснение ве­щи и мира в целом сводилось к рассказу о происхож­дении и творении. М. свойственно резкое разграниче­ние мифологического, раннего (сакрального) и теку­щего, последующего (профанного) времени. Мифоло­гич. событие отделено от наст. времени значит. проме­жутком времени и воплощает не просто прошлое, но особую форму первотворения, первопредметов и перво-действий, предшествующую эмпирич. времени. Всё про­исходящее в мифич. времени приобретает значение па­радигмы и прецедента, т. е. образца для воспроизве­дения. Моделирование оказывается специфич. функ­цией мифа. Если науч. обобщение строится на основе логич. иерархии от конкретного к абстрактному и от причин к следствиям, то мифологическое оперирует конкретным и персональным, использованным в каче­стве знака, так что иерархии причин и следствий соот­ветствует гипостазирование, иерархия мифологич. су-

ществ, имеющая семантически-ценностное значение. То, что в науч. анализе выступает как сходство или иной вид отношения, в М. выглядит как тождество, а логич. разделению на признаки в М. соответствует разделение на части. Миф обычно совмещает в себе два аспекта: диахронический (рассказ о прошлом) и синхро­нический (объяснение настоящего или будущего). Содержание мифа представлялось первобытному созна­нию реальным и даже в высшем смысле реальным, т. к. воплощало коллективный, «надёжный» опыт осмысле­ния действительности множеством поколений, к-рый служил предметом веры, а не критики. Мифы утверж­дали принятую в данном обществе систему ценностей, поддерживали и санкционировали определ. нормы по­ведения.

Мифологич. мироощущение выражалось не только в повествованиях, но и в действах (обрядах, танцах и т. п.). Миф и обряд в древних культурах составляли известное единство — мировоззренческое, функцио­нальное, структурное, являя собой как бы два аспекта первобытной культуры — словесный и действенный, «теоретический» и «практический». Уже на ранних ста­диях развития М. связывается с религ.-мистич. обря­дами и входит существ. частью в состав религ. веро­ваний. В качестве нерасчленённого, синтетич. единст­ва М. включала в себя зачатки не только религии, но и философии, политич. теорий, различных форм иск-ва, поэтому столь сложна задача размежевания М. и близ­ких к ней по жанру и времени возникновения форм сло­весного творчества: сказки, героич. эпоса, легенды, историч. предания. Мифологич. подпочва сохраняется и в более позднем, «классич.», эпосе. Через сказку и ге­роич. эпос с М. оказывается связанной и лит-pa, в т. ч. повествовательная.

Различные формы обществ. сознания и после окончат.

выделения из М. продолжали пользоваться мифом как своим «языком», расширяя и по-новому толкуя ми­фологич. символы. В частности, в 20 в. наблюдается также сознат. обращение нек-рых направлений лит-ры к М. (Дж. Джойс, Ф. Кафка, Т. Манн, Г. Маркес, Ж. Жироду, Ж. Кокто, Ж. Ануй и др.), причём имеет место как переосмысление различных традиц. мифов, так и мифотворчество — создание собств. поэтич. сим­волов.

Нек-рые особенности мифологич. мышления могут сохраняться в массовом сознании наряду с элементами филос. и науч. знания, строгой науч. логикой. При нек-рых условиях массовое сознание может служить почвой для распространения «социального», или «по­литич.», мифа (напр., нем. нацизм возрождал и исполь­зовал древнегерм. языч. М., а также сам создавал разнообразные мифы — расовый и др.), но в целом М. как ступень сознания исторически изжила себя. В раз­витом цивилизов. обществе М. может сохраняться только фрагментарно, спорадически на нек-рых уров­нях.

Первые попытки рационального переосмысления ми­фологич. материала предпринимались ещё в антич­ности, причём преобладало аллегорич. истолкование М. (у софистов, стоиков, пифагорейцев). Платон про­тивопоставил нар. М. филос.-символич. её интерпрета­цию. Эвгемер (4—3 вв. до н. э.) видел в мифич. образах обожествление историч. деятелей, положив начало «эв-гемерич.» толкованию мифов, распространённому и позд­нее. Ср.-век. христ. теологи дискредитировали антич. М.; интерес к ней возродился у гуманистов эпохи Воз­рождения, которые видели в ней выражение чувств и страстей эмансипирующейся человеч. личности.

Первые попытки сравнит. М. были стимулированы открытием Америки и знакомством с культурой амер. индейцев (Ж. Ф. Лафито). В философии Вико своеоб­разие «божеств. поэзии» мифа связывается с неразвиты-

МИФОЛОГИЯ 377

ми и специфич. формами мышления, сравнимыми с дет­ской психологией (напр., конкретность, телесность, эмоциональность, проекция человеч. качеств на пред­меты окружающего мира и др.). Философия мифа Вико содержала в зародыше почти все осн. последующие направления в изучении М. Деятели франц. Просвеще­ния рассматривали М. как продукт невежества и обма­на, как суеверие (Б. Фонтенель, Вольтер, Дидро, Монтескье и др.). Концепция Гердера составила пере­ходную ступень от просветит, взгляда к романтиче­скому, он трактовал М. как ноэтич. богатство и муд­рость народа. Романтич. философия М., получившая за­вершение у Шеллинга, трактовала М. как эстетич. фе­номен, занимающий промежуточное положение между природой и иск-вом и содержащий символизацию природы. Осн. пафос романтич. философии мифа со­стоял в замене аллегорич. истолкования символиче­ским. Во 2-й пол. 19 в. друг другу противостояли две осн. магистральные школы изучения мифа. Первая из них опиралась на достижения науч. сравнит.-историч. языкознания и разрабатывала лингвистич. концепцию мифа (А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, М. Мюллер, Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня и др.). Согласно т. зр. Мюллера, пер­вобытный человек обозначал отвлечённые понятия че­рез конкретные признаки посредством метафорич. эпи­тетов, а когда первоначальный смысл последних ока­зывался забыт или затемнён, в силу семантич. сдвигов возникал миф (концепция мифа как «болезни языка»). Впоследствии эта концепция была признана несостоя­тельной, но сам по себе первый опыт использования языка для реконструкции мифа получил продуктивное развитие. Вторая школа — антропологическая, или эволюционистская,— сложилась в Великобритании в результате первых науч. шагов сравнит. этнографии. М. возводилась к анимизму, к некоему представлению о душе, возникающему у «дикаря» из размышлений о смерти, снах, болезни. М. отождествлялась, т. о., со своеобразной первобытной наукой, становящейся яко­бы не более чем пережитком с развитием культуры и не имеющей самостоят. значения. Серьёзные коррек­тивы в эту концепцию внёс Дж. Фрейзер, истолковав­ший миф по преимуществу не как сознат. попытку объяснения окружающего мира, а как слепок магич. ритуала. Ритуалистич. доктрина Фрейзера была раз­вита кембриджской школой классич. филологии (Д. Хар-рисон, Ф. Корнфорд, А. Кук, Г, Марри), причём в 30—40-х гг. 20 в. ритуалистич. школа заняла доми­нирующее положение (С. Хук, Т. Тестер, Э. Джеймс и др.), но крайности ритуализма вызывали справедли­вую критику (К. Клакхон, У. Баском, В. Гринуэй, Дж. Фонтенроз, К. Леви-Строс). Англ. этнограф Б. Малиновский положил начало функциональной школе в этнологии, приписав мифу в первую очередь практич. функции поддержания традиции и непрерыв­ности племенной культуры. Представители франц. социологич. школы (Дюркгейм, Леви-Брюль) обраща­ли внимание на моделирование в М. родовой органи­зации. Впоследствии интерес в изучении М. сместился в область специфики мифологич. мышления. Леви-Брюль считал первобытное мышление «дологическим», в к-ром коллективные представления служат предме­том веры и носят императивный характер. К «механиз­мам» мифологич. мышления он относил: несоблюдение логич. закона исключённого третьего (объекты могут быть одновременно и самими собой, и чем-то другим); закон партиципации (утверждение мистич. сопричас-тия тотемич. группы и к.-л. объекта, явления); неод­нородность пространства; качеств. характер представ­лений о времени и др.

Символич. теория мифа, развитая Кассирером, углу­била понимание интеллектуального своеобразия мифа

МИФЫ

как автономной символич. формы культуры, особым образом моделирующей мир. В работах Вундта под­чёркивалась роль аффективных состояний, ассоциа­тивных цепей и сновидений в генезисе мифа. Эта линия интерпретации продолжена у Фрейда и его последова­телен, усматривавших в мифе выражение бессознат. психич. комплексов. Юнг возводил различные виды и проявления человеч. фантазии (миф, поэзия, бессоз­нат. фантазирование в снах) к коллективно-подсознат. мифоподобным символам — т. н. архетипам. Эти пер­вичные образы коллективной фантазии выступают в роли «категорий», организующих внеш. представления. У Юнга наметилась тенденция излишней психологизации мифа и расширения его понятия до продукта воображе­ния вообще. Структуралистская теория мифа Леви-Строса, не отрицая конкретности и метафоричности ми-фологич. мышления, утверждала вместе с тем его способность к обобщению, классификациям и логич. анализу; для прояснения этих процедур и был ис­пользован структурный метод. Леви-Строс видел в ми­фе логич. инструмент разрешения фундаментальных противоречий посредством медиации — прогрессивной замены фундаментальной противоположности менее резкими противоположностями. В целом в зап. исследо­ваниях М. науч. достижениям, как правило, сопутст­вуют идеалистич. искажения, гипертрофия бессознат. аспекта, антиисторизм. В сов. науке, использующей марксистско-ленинскую методологию, изучение М. шло в основном по двум руслам: работы этнографов в религиоведч. аспекте и работы филологов (преим. «классиков»); в последние годы к М. стали обращаться лингвисты-семиотики при разработке проблем семан­тики. К первой категории относятся труды В. Г. Бого-раза, Л. Я. Штернберга, А. М. Золотарёва, С. А. То­карева, А. Ф. Анисимова, Ю. П. Францева, Б. И. Ша-ревской, М. И. Шахновича и др. Гл. объектом иссле­дования является соотношение М. и религии, а также отражение в религ. мифах производств. практики и социальной организации. А. Ф. Лосев отмечал совпаде­ние в мифе общей идеи и чувств. образа, неразделён-ность идеального и вещественного. В 20—30-х гг. воп­росы антич. М. в соотношении с фольклором разраба­тывались в трудах И. М. Тройского, И. И. Толстого и др. M. M. Бахтин показал, что нар. карнавальная (антич. и ср.-век.) культура служила промежуточным звеном между ритуальной первобытной культурой и художеств. литературой. Ядром исследований лингви­стов-структуралистов В. В. Иванова и В. Н. Топорова являются опыты реконструкции древних балто-слав. и индо-европ. мифологических семантик средствами современной семиотики. Методы семиотики используют­ся в работах Б. М. Мелетинского по общей теории мифа.

• Маркс К., Введение. (Из экономич. рукописей 1857— 1858 гг.), Маркс К. иЭнгельс Ф., Соч., т. 12, с. 736—38; Энгельс Ф., Анти-Дюринг, там же, т. 20, с. 528—29; его ш е, Людвиг Фейербах и конец классич. нем. философии, там же, т. 21, с. 313; Ланг Э., М., пер. с франц., М., 1901; Вундт В., Миф и религия, пер. с нем., СПВ, 1913²; Фрейд 3., Тотем и табу, пер. с нем., М.— П., 1923; Л е-ви-Брюлъ Л., Первобытное мышление, пер. с франц., М., 1930; Лосев А. Ф., Антич. М. в ее историч. развитии, М., 1957; Т о к a p е в С. А., Что такоеМ.?, в кн.: Вопросы истории религии и атеизма, [т.] 10, М., 1962; Золотарев A.M., Родовой строй и первобытная М., М., 1964; Л е в и-Стросс К., Структура мифа, «ВФ», 1970, М 7; Ш а х н о-вич М. И., Первобытная М. и философия, Л., 1971; К е с-с и д и Ф. X., От мифа к логосу, М., 1972; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древнос­тей, М., 1974; Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976; Стеблин-Каменский М. И., Миф, Л., 1976; Фрейденберг О. М., Миф и лит-pa древности, М., 1978; Фрэзер Д ж., Золотая ветвь, пер. с англ., Μ., 1980; Мифы народов мира, т. 1—2, М., 1980—81; Cassirer E., Philo­sophie der symbolischen Formen, Bd 2 — Das mythische Denken, B., 1925; Campbell J., The masks of God, v. 1—4, N. Υ. 1959—68; E l i a d e M., Aspects du mythe, [P., 1963]; L ё v i-Strauss Cl., Mythologiques, [t.3 l—4, P., 1964—71.

E. M. Мелетинский.

МИФЫ(от греч. μϋδος — предание, сказание), ар-хаич. повествования о деяниях богов и героев, за к-рыми

стояли фантастич. представления о мире, об управляю­щих им богах и духах. В первобытной мифологии обычно рассказывалось о картине пира, о происхож­дении его элементов. Генетически и структурно М. тесно связаны с обрядами.

Отделение от ритуалов и десакрализация приводят к превращению мифов в сказки. К древним М. восходят и архаич. формы героич. эцоса, в историч. время М. широко используются как элементы поэтич. языка в широком смысле.

Самой фундаментальной категорией М. являются М. этнологические и космологические, описывающие творе­ние мира, происхождение людей и животных (часто в связи с тотемич. представлениями), особенности релье­фа, различных обычаев и обрядов и т. п. На архаич. стадии творение часто изображалось как «добывание» культурным героем элементов природы и культуры (напр., путём похищения у первонач. хранителей), как их изготовление демиургом или порождение пер-вопредиом. Процесс творения мира часто представ­лялся как превращение хаоса в космос путём посте­пенного упорядочения, к-рое сопровождалось борьбой богов или героев с демонич. силами. Формирование космоса обычно предполагало отделение неба от земли, выделение суши из первичного океана, появление трёхчастной структуры (миры небесный, земной, под­земный), в центре к-рой часто помещалось мировое древо.

Особую категорию составляют календарные М.— тесно связанные с агр. обрядами рассказы об исче­зающих-возвращающихся (умирающих-воскресающих) богах и героях.

У более развитых народов древности существовали эсхатологич. М., описывающие грядущую гибель кос­моса, за которой следует или не следует его возрож­дение.

В М. наряду с космич. темами разрабатывались и такие биографич. мотивы, как рождение, происхожде­ние, инициации (посвящения) в полновозрастной ста­тут, брак, смерть мифич. героев. «Биографич.» мотивы связаны с т.н. переходными обрядами и имели харак­тер испытаний, через к-рые успешно проходили герои. Мифич. сказания могут складываться и вокруг нек-рых историч. лиц. См. Мифология.

МИХАИЛ ПСЕЛЛ(Μιχαήλ Ψελλός) (светское имя — Константин или Констант) (1018, Константинополь,— 90-е гг. 11 в., там же), визант. писатель, философ, учё­ный-энциклопедист и гос. деятель. Был секретарём императора, руководителем филос. школы, воспитате­лем наследника престола (Михаила VII). С 1054 Монах. Приближённый 8 монархов, последовательно занимав­ших визант. престол.

Оставил огромное лит. наследие (трактаты по фило­софии, риторике, истории, естествознанию, грамма­тике, музыке, медицине, демонологии и др.). В ме­муарной «Хронографии» (t. 1—2, ed. E. Renauld, 1926—28, рус. пер. 1978) даёт живую, тонко проду­манную картину совр. событий. Филос. взгляды М. И. вызывают противоречивые оценки совр. исследовате­лей, что в значит. мере определяется противоречи­востью высказываний самого М. П., стремившегося к со­единению философии и риторики и приспосабливавшего свои мнения к требованиям ситуации, жанру и форме произведений. Современники обвиняли М. П. в пристрас­тии к языч. философии, особенно Платону. Сам М. П. неоднократно защищал необходимость изучения антич. наследия, Платона и неоплатоников в первую очередь, нек-рые его соч. (напр., «О всяческой науке») пред­ставляют собой компиляцию из соч. Порфирия, Ямвли-ха, Прокла, Олимпиодора. Декларировал необходи­мость отбора из антич. наследия положений, согласую­щихся с христ. догмами, признавал наличие «высшей философии» (теологии), постигаемой озарением свыше, и «низшей философии» (науч. знания, доступного ло-гач. доводам), между к-рыми помещал «науку о бестелес-

ном», т. е. математику. Фактически стремился к созда­нию синтеза антич. и христ. воззрений, включал в не­го и оккультизм неоплатонич. типа, хотя в то же время подвергал рационалистич. критике представления о чудесном. Этич. взгляды отличаются терпимостью и направлены против чрезмерного монашеского аске­тизма. Рационалистич. элементы философии М. П. были развиты его учеником Иоанном Италом.

• Sathas. Bibliotheca graeca medii aevi, v. 4—5, Athenai — P., 1874—76; Scripta minora. Magnam partem adhuc inedita, ed. E. Kurtz, F. Drexl, v. 1—2, Mil., 1936—41; Deomnifaria doctrina; crit. text and introd. of L. G. Westerink, Utrecht, 1948.

• ВальденбергВ., Филос. взгляды М. П., в сб.: Визант. сб., М.—Л., 1945; Любарский Я. Н., М. П., Личность и творчество, М., 1978; Z er v o s Gh., Un philosophe neoplato-nicien du XI siecle Michel Psellos, P., 1920; Joannou P., Christliche Metaphysik in Byzanz. Die Illuminationslehre des Michael Psellos und Johannes Italos, Ettal, 1956.

МИХАЙЛОВСКИЙ(псевд.— Гроньяр, Посто­ронний, Профан и др.) Николай Константинович (15(27). 11.1842, Мещовск, ныне Калужской обл.,— 28.1(10.2).1904, Петербург], рус. социолог, публи­цист, лит. критик, один из теоретиков народничества. Выступая гл. обр. в легальной печати, М. вместе с тем сохранял связь с революц. подпольем. М.— один из создателей субъективной социологии, основанной на производном от позитивистских построений т. н. субъек­тивном методе. Истина, по М., не есть воспроизведение объективных свойств вещей самих по себе, она сущест­вует лишь «для человека» и есть удовлетворение его познават. способности. Это особенно существенно для социологии, к-рая имеет дело с целеполагающими и этич, факторами человеч. деятельности, с преломлением в этой деятельности тех или иных групповых социаль­ных интересов. Чтобы избежать произвола мнении, согласно М., необходимо за критерий истины прини­мать познават. способность «нормального» человека — нормального не только физиологически, но и постав­ленного в благоприятные для нормального развития его личностных качеств социальные условия; кроме того, позиция «нормального» человека должна отражать интересы подавляющей части общества, т. е. его трудя­щегося большинства. Поэтому социология, но М., долж­на начать «с нек-рой утопии» (см. ПСС, т. 3, СПБ, 1909, с. 404), т. е. с построения социального идеала общест­ва, обеспечивающего полнокровное развитие человеч. способностей.

В центре историко-социологич. концепции М. лежит идея личности, индивидуальности, развитие к-рой явля­ется мерилом прогресса. Идеал М.— всестороннее разви­тие, «разнородность» личности. Однако история до сих пор шла скорее по линии «разнородности» общества, его дифференциации и разделения труда, что приводило к «однородности» личности, «неделимой» по своему смыс­лу, к превращению её в простой придаток обществ. ме­ханизма и, следовательно, к возникновению антаго-нистич. конфликта между личностью и обществом. Но развитие полноценной личности, по М., не должно приводить к её отчуждению от общества; напротив, лич­ность развивается именно в кооперации с равными себе. Поэтому решением проблемы является социа­лизм, к-рый М. определял как «торжество личного на­чала при посредстве начала общинного» (там же, т. 4, СПБ, 1909, с. 701).

Субъективизм социологич. концепции М. заключал­ся в априорном конструировании идеального общест­ва, в игнорировании или недооценке тенденций и зако­номерностей обществ. развития. Вместе с тем в его воззрениях находили отражение реальные аспекты обществ. бытия. В частности, в теории субъективного метода в своеобразной форме была подмечена партий­ность любых отраслей обществознания. Определ., инте­рес представляют социологич. очерки М. о «героях и толпе», т. е. о социально-психологич. закономерностях

МИХАЙЛОВСКИЙ 379

взаимоотношений лидеров и масс. В народнич. движе­нии 70—80-х гг. идейно-публицистич. деятельность М. играла немалую мобилизующую роль. Именно поэтому В. И. Ленин, причисляя М. к «...одним из лучших пред­ставителей и выразителей взглядов русской буржуаз­ной демократии в последней трети прошлого века» (ПСС, т. 24, с. 333), вместе с тем подверг критике его социологич. субъективизм, несостоят. интерпретацию марксизма, либерально-народнич. тенденции.

• ПСС, т. 1—8, 10, СПБ, 1906—14⁴; Последние сочинения, т. 1—2, СПБ, 1905; Лит.-критич. статьи, М., 1957.

• Ленин В. И., Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов?, ПСС, т. 1; его же, Народники о Н. К. М., там же, т. 24; История философии в СССР, т. 3, М., 1968; Хорос В. Г., Народнич. идеология и марксизм (кон. XIX в.), М., 1972; Социологич. мысль в России, Л., 1978; В и л е н с к а я Э. С., Н. К. М. и его идейная роль в народ­нич. движении 70-х —нач. 80-х гг. 19 в., М., 1979.

МИХЕЛЬС(Michels) Роберт (9.1.1876, Кёльн,— 3.5. 1936, Рим), историк, экономист и социолог. По проис­хождению немец, в 1926 принял итал. гражданство. На М. оказали влияние идеи В. Парето и Г. Моска. Изу­чал классы бурж. общества, политич. роль интелли­генции. В осн. работе «Социология политич. партии в условиях совр. демократии» («Zur Soziologie des Par­teiwesens in der modernen Demokratie», 1911, 1970²) выдвинул т. н. «железный закон олигархич. тенденций» в бурж. демократии, согласно к-рому деятельность де­мократии строго ограничивается в связи с необходи­мостью¹ существования организации, опирающейся на «активное меньшинство» (элиту), поскольку «прямое господство масс технически невозможно» и приведёт к гибели демократии. Наряду с этим М. писал об опас­ности «вождизма» в демократических организациях. В. И. Ленин, указывая на «поверхностность» М., отмечал, что в его книге об итал. империализме собран ценный материал (см. ПСС, т. 27, с. 14—15). Накануне 1-й мировой войны М. порвал с нем. и итал. социалис-тич. движением, в к-ром участвовал неск. лет, высту­пил с нападками на марксизм. В конце жизни восхва­лял фашизм. Реакц. взгляды М. подверглись резкой кри­тике итал. коммунистами, особенно А. Грамши (см. Избр. произв., т. 2, 1957, с. 63, т. 3, 1959, с. 137—38).

• Antologia di scritti sociologici, Bologna, 1980. *Ашин Г.К.,Критика совр. бурж. концепций лидерства, М., 1978.

МЛАДОГЕГЕЛЬЯНСТВО,см. в ст. Гегельянство.

МНЕНИЕ И ЗНАНИЕ,докса и эпистеме (греч. δόξα χαί επιστήμη), категории др.-греч. теории познания, особенно характерные для элейской школы и платонизма. Уже у Ксенофана (фр. В 34) «точность» (σαφές) провозглашается прерогативой божеств. субъекта, на долю человека остаётся только «догадка», или «мнение»; тот же мотив ограниченности человеч. знания, связанный с общей архаич. концепцией «бес­помощности» человека, выступает и у Гераклита (В 78) и Алкмеона (В 1). Парменид впервые соотносит М. и 3. (и соответствующие им способы познания) с различ­ными уровнями реальности: чувств. восприятие, на­правленное на изменчивый мир становления, приводит к «мнениям»; «мышление» (voeϊv) и «разум» (логос), обращённые на умопостигаемый мир неизменного бы­тия, приводят к «истине» (άλή εια), причём сохраняется старая корреляция «мнения» с человеческим, а «зна­ния» — с божественным (т. е. сверхчеловеческим, над-личным) субъектом: «истина» влагается в уста богини Дике (Правды) и противопоставляется обманчивым «мнениям смертных» (фр. В 8, 51; 1, 30; 19,1).

Оппозиция Парменида сохраняет своё основополага­ющее значение в эпистемологии Платона («Госу­дарство» VII 534 а 4: «бытие относится к становлению, как мышление — к мнению»). В «Теэтете» (210а) Сок­рат развивает парадоксальный тезис, согласно к-рому «правильное мнение» (όρδόδοξα) не есть «знание»

МИХЕЛЬС

(επιστήμη). В «Государстве» (476е—480а) Платон рас­сматривает понятие «докса» в ряду гносеологическо-онтологич. соответствий. Истинному знанию на онто-логич. уровне соответствует истинное бытие (эйдос), незнанию — небытие; докса занимает промежуточ­ное положение между знанием инезнанием, поэтому на онтологич. уровне ей соответствует промежуточ­ная сфера между бытием и небытием — чувств. мир (αίσίίητά). Уточняющее резюме дано в диаграмме в «Государстве» (509е—511е): линия делится на два не­равных отрезка — область зримого (объект доксы) и область умопостигаемого (объект эпистеме); каждый из отрезков в свою очередь подразделяется в той же пропорции: мир бытия-знания — на сферу, постигае­мую интуитивным (νόησις) и дискурсивным (διάνοια) разумом; мир становления-доксы — на область веры (πίστις) и догадки (εικασία). Согласно Аристотелю, зна­ние может быть либо непосредственно-интуитивным (см. Нус),либо дискурсивным. В последнем случае оно может быть охарактеризовано как эпистеме (точное знание), если оно исходит из необходимых посылок, или как докса (мнение), если посылки имеют вероятност­ный характер. Докса — «ненадёжное», «допускающее ложь» знание, к-рое «может быть и неверным» (Anal, post. 89 а 5; 100 b7; Dean. 428 а 19 etc.). В теории сил­логизма аподиктич. силлогизм исходит из безуслов­ных и необходимых посылок, диалектич. силлогизм опирается на «общепринятые мнения», к-рые определя­ются как мнения, «признаваемые большинством или мудрыми». Реабилитация доксы в рамках дталектич. метода и заинтересованность в «общепринятых мне­ниях» привели к составлению в перипатетической шко­ле сборников «Мнений» предшественников по разным вопросам ( Δόξαι, см. Доксографы), напр. «Физич. мнения» Теофраста. Позитивный смысл термин «док­са» имеет и в назв. соч. Эпикура «Главные воззрения» (Κύριαι δόξαι).

• Schaerer R., Επιστήμη et τέχνη, Mäeon, 1930; Sprute J., Der Begriff der Doxa in der platonischen Philo­sophie, Gott., 1962; fiel seh E., Die platonischen Versionen der griechischen Doxalehre, Meisenheim am G-lan, 1970; M o u-relatos A. P., The route of Parmenides, New Haven, 1970, p. 194 sq.