Греческая и средневековая философия 7 страница

благо. Время расцвета католической теологии, есть время наибольшого торжества Аристотеля. И, наоборот, время распада, упадка католичества — период предшествовавший реформации и тридентскому собору .— был наиболее неблагоприятным для великого философа. Уже Дуне Скот стал высказывать мысли, грозившие целостности создавшегося при Фоме Аквинском миросозерцания, последний же великий представитель схоласти­ки, Вильгельм д'Оккам, окончательно порывает с традициями Аристотеля. Распад, декаданс схоластики совпадает, даже если хотите, может быть отождествлен с потерей веры в Аристотеля в то, что он называл разумом, и в чем он находил жизненное руководительство[62].

Воссозданный Фомой Аквинским, на основах аристотелев­ской философии, прочный голубой, украшенный мириадами бле­стящих светил купол уже не кажется даже прекрасным произве­дением искусства. Начинают чувствовать, что небо за куполом, и что искусство должно быть проникновеннее и глубже. Почему так? Почему жил Аристотель целые века и казался всем нор­мальным естественным философом, почему еще Фома Аквинский ему доверял, и послетридентское католичество ему опять по­верит, а Дуне Скот и Оккам ищут иных родников? Я не имею возможности подробно останавливаться на представителях де­каданса схоластики. Я ограничусь только указанием одного мо­мента, который укажет нам, что именно в аристотелевской фи­лософии являлось особенно неприемлемым для последних вели­ких схоластиков. Это важно в виду того, что таким образом сразу обнаружится и сила и, если хотите, слабость Аристотеля. Дуне Скот и Оккам ушли от традиций не потому, что их не удовлетворяли те или иные частные решения богословских вопросов, и еще менее потому, что они были недостаточно рев­ностными католиками. Их правоверность так же несомненна, как и правоверность самого Фомы Аквинского. Но оттолкнуло их от Фомы как раз то, что так привлекало всех других верующих,
убежденных католиков: его всезнание, его уверенность, что при помощи Аристотеля теология может быть превращена в науку, столь же точную почти, как математика. Мы помним, каким спо­собом Аристотель добился своего всезнания. Он, вслед за Сокра­том и Платоном, признал, что человеческому разуму дано за­конодательствовать во вселенной. То, что он признает истиной и добром, будет и в ином мире признано добром и истиной, и что он отвергнет, как ложь и зло, останется таковым in saecula saeculorum (во веки веков). Прежде, чем приводить соответст­вующие суждения схоластиков, я еще раз напомню формулиров­ку Сократа или Платона в Евтифроне: потому ли добро хоро­шо, что его любят боги или, наоборот, потому ли боги любят добро, что оно хорошо[63]. Ответ Сократа гласил: потому боги любят добро, что оно хорошо, — т. е. разуму дана potestas clavium, власть ключей. Мы знаем уже тоже, что Фома Аквинский не допускал другого решения: veritati fidei christianae non contrariatur Veritas rationis[64]; оттого он, как и Ансельм Кентерберийский, считал себя вправе проникать в последние тайны откровения. Ансельм Кентерберийский доказывал, что по разуму Бог должен был воплотиться в человека, что иначе нельзя было спасти мир. Время Тертуллиана уже давно прошло. Да впрочем, его слова, его объяснение тайны воплощения и крестной смерти Христа совсем не нашли отклика в истории католической мысли. И даже, если угодно, сам Тертуллиан не знал, что с таким объяснением дальше делать. Он говорил: crucifixus est Dei filius; non pudet quia pudendum est; et mortuus est Dei filius — prorsus credibile quia ineptuxn est; et sepultus resurrexit; certum est quia impossibile est[65].

Если бы это „объяснение” представить на суд Аристотеля, он бы, вероятно, сказал, что Тертуллиан так говорит, но не думает так, как говорит. Аристотелю не дано было судить Тер­туллиана, но история, т. е. историки и жизнь, приблизительно так отнеслись к этому объяснению. Эти замечательные слова вы встретите почти во всех книгах по истории христианства — но о них серьезно не говорят. Обыкновенно их приводят в при-
мечании, как образец любопытного, но дикого и ни к чему не нужного парадокса. Уже блаженный Августин находил возмож­ным доказывать, что разум более или менее понимает вопло­щение и смерть Христа, что такой способ искупления адамова греха был conventior (подходящий); впоследствии, как я уже говорил, теологи доказывали, что это было уже необходимо да­же, и что смертный разум может даже определить ценность при­несенной Христом жертвы. Все определения основывались, очевидно, на высказанной еще Сократом уверенности о власти нашего разума. Если же допустить, что не Сократ с Аристотелем знали истину, и что логика со своими законами и разум со своими масштабами не являются последней инстанцией для разрешения всех сомнений, словом, что quia (потому что) Тертуллиана, т. е. его теория познания, не должны быть отстранены, как заранее опороченные,quia' ми Аристотеля, то, конечно, все теологические построения схоластиков окажутся возведенными на песке. Для одних это самое страшное, и потому они Тертул­лиана и родственных ему мыслителей не подпускают на выстрел к своим вопросам, для других, наоборот, страшен Аристотель с его заранее всеопределяющим разумом, и потому они идут каким угодно путем, только не предназначенным им. Для них sicut in naturalibus videtur (как происходит естественно) не довод, а возражение. И вот Дуне Скот, словно восстанавливая права забытой тертуллиановой теории познания с ее опрокинутыми „quia” и, словно бросая вызов Сократу и Аристотелю, пишет: sicut omne aliud a Deo ideo est bonum, quia a Deo volitum, et non e converso, sie meritum illud tantum bonum erat, pro quanto aeeeptabatur; et ideo meritum, quia aeeeptatum, non autem e converso quia meritum est bonum” ideo aeeeptatum; Christi meritum secun­dum sufficientiam valuit proeul dubio quantum fuit a deo aeeeptatum si quidem divina aeeeptatio est potissima causa et ratio omnis meriti[66].

Вот как ставит вопрос Дуне Скот и вот как он отвечает на него: Divina aeeeptatio est potissima causa et ratio omnis meriti[67].

Т. е., что добро хорошо потому и постолько, посколько его при­нимает Бог, и единственный источник ценности человеческого поведения является воля Бога, неограниченного никакими из­вестными человеку и незыблимыми нормами. Ясно, что в проти­воположность Сократу и Аристотелю, Дуне Скот стремится не к тому, чтобы установить неразрывную связь между человеческим и божеским разумением, а к тому, чтобы вырыть между ними без­донную пропасть. Может быть не так очевидно — но последую­щее изложение это выяснит — в противоположность Ансельму Кентерберийскому и Фоме Аквинскому, Дуне Скот не только не соглашается покорно передать potestas clavium Аристотелю, но напрягает все силы, чтобы уже переданную ему католической церковью власть вырвать из его рук и передать по принадлежно­сти. Мы не можем постичь оснований, по которым действует Бог, ибо основания обязательны для человека, а не для Бога. Для че­ловека существует масштаб, нормы, которыми он должен руко­водствоваться в своих поступках, желаниях, оценках. Но божест­венная воля свободна от всего этого: мы не можем назвать условий, коими она определяется. Et ideo hujus quare voluntas voluit hoc, nulla est causa, nisi quia voluntas est voluntas[68]. (Duns Scott., Sent. I, dist. 8, quaest. 5, 24. — Seeberg, Die Theologie des Duns Scotus, Leipzig, 1900, 162). Бог соз­дал мир таким, каков он есть не потому, что не мог его создать иным, а потому, что хотел его создать таким. Он установил известный порядок вещей potentia ordinata (установленной властью), но Он мог Своей potentia absoluta — своей ничем неограниченной властью установить и другой порядок. Sicut potest (Deus) aliter agere, ita potest aliam legem statuere rectam, quia, si statueretur a deo, recta esset, quia nulla lex est recta, nisi quatenus a voluntate divina acceptatur (Seeberg, Ibd.) [69]. Поэтому Дуне Скот не побоялся даже утверждать, что, если бы Бог захотел, то искупление чело­веческого рода могло быть возложено на ангела или на purus homo (безгрешный человек), свободного от первородного греха или осененного благодатью. Ибо ценность искупительной
жертвы определяется единственно суверенной волей Бога: заслу­га ангела, принявшего на себя муки за чужие грехи, может быть оценена Богом так высоко, как Он только пожелает того.

Все эти парадоксальные утверждения — столь же странные, как и ненужные, на первый взгляд, так оскорбительно неприем­лемые для обычного мышления, естественно прилаживающегося к логике Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского, убеж­дающих людей, что божеский разум превышает, но не проти­воречит разуму человеческому, — как зародились они в душе средневекового схоластика? Протестантский теолог Зееберг, желая ослабить значение непонятных с его точки зре­ния допущений, говорит: „Дуне Скот, как философ, мог считаться с такими возможностями (potentia absoluta), но в пределах его теологии они могут иметь лишь одно назначение — ярче осветить своеобразие положительного христианства”. Нас здесь богословские темы не занимают, и меньше всего могут занимать теологические теории схоластика 13-го столетия. Но я полагаю, что большая ошибка со стороны историка разрезать так произвольно живую личность интересующего его человека. И для современников наших недопустима такая нарочитая специализа­ция. В средние же века, всякий ученый был чуть ли не энцикло­педистом. Искусственно отделять в Дуне Скоте его философские взгляды от их религиозных корней может только предвзято настроенный человек. Даже Loofs и Гарнак — тоже про­тестанты — находят нужным протестовать, хотя и слабо, против решительности Зееберга.

Эта теория, ставящая Бога над нормами обычной морали, является настоящим crux interpretuum для последователей Лютера, тем, чем для Аристотеля были идеи Платона. Как мы увидим ниже, философия Дуне Скота была целиком принята Лютером — притом еще в той своеобразной, и еще более резкой формулировке, которую ей придал Оккам. Ценность поступков человека определяется не присущими им имманентно качест­вами, а свободным, произвольным, ничем не связанным, решением Бога. Как много ни толкуют протестантские теологи о том, что религию не следует отождествлять с моралью — они неизбежно теряют всякую точку опоры, как только делают попытку пе­рейти к воплощению этих своих разговоров. Бог, стоящий над моралью, кажется им умышленным вызовом здравому смыслу, пренебрегать же здравым смыслом никому не дано безнаказан-
но. Трудность же положения современных протестантских теоло­гов увеличивается и становится прямо невыносимой в виду того, что учение Дуне Скота об aссeptatio перешло через Оккама, который его формулировал, как мы сейчас увидим, еще резче, к общему их учителю — к Лютеру. Divina aссeptatio est ratio omnis meriti (Божественное согласие причина всех заслуг). Лютер на этом утверждении построил всю свою философию — все свои возражения католичеству[70]. Само собою разумеется, что протестантские историки заблаговременно еще до того, как им приходится приступить к обсуждению переворота, внесенного Лютером в оценку отношения людей к Богу, стараются подорвать доверие к идее aссeptatio. Аргументация Гарнака для нас в высокой степени поучительна. Приводя в примечании слова ис­торика Вернера[71], который в противоположность Зеебергу не боится характеризовать Дуне Скота в терминах, особенно резко подчеркивающих занятое им своеобразное положение, Гарнак высказывает следующее суждение: „Несомненно Дуне Скот сделал, сравнительно с Фомой, значительный шаг вперед, строго определяя Бога, как волю и личность, отдельную от мира: но все преимущества такого понимания превращаются в недостатки с того момента, когда выясняется, что на этого Бога нельзя более полагаться (Гарнак так буквально и говорит — Я только перевожу — wo man sich auf diesen Gott nicht mehr ver­lassen kann),потому что не дозволяется Его мыслить дейст­вующим по высшим морально незыблимым принципам (nach den höchsten Kategorien sittlicher Notwendigkeit), и когда, следовательно, добро творения (т. е. человека) состоит, как учат ученики Скота — в подчинении воли Божьей, мотивы которой для
нас непостижимы и которая проявляется только в откровении. Это представление о Боге, как о воле, т. е. как о произволе, при­водит к тем же затруднениям, к которым приводит и пред­ставление о Боге, как о всеопределяющей субстанции. Ибо в обо­их случаях Его существо облекается покровом темноты. Идти же тем узким путем, который приводит к прочному и утешительно­му пониманию Бога, путем веры в Бога, как отца Иисуса Хри­ста, схоластики не хотели идти” (Гарнак 111; 525, 526). Нам важно вскрыть в этих возражениях Гарнака основу его религиоз­ных воззрений. Мысль Дуне Скота и Оккама о том, что, как выражается Вернер, к Богу нельзя применять наших обыкновен­ных этических мерок, ведет, по мнению Гарнака, к самому ужасному результату: раз мы не знаем, подчинится ли Бог нашим нормам или не подчинится, то, стало быть, мы на Него и положи­ться не можем. Мы можем положиться на такого Бога, Который вместе с нами, подчинен общему закону — Богу проверенному и получившему наше одобрение. Богу же таинственному, не по­стигнутому, покрытому мраком, мы довериться не можем: а что, если Он потребует от нас чего-нибудь, идущего вразрез с нашими понятиями о добре и зле? о разумном, высшем? Гарнак прежде хочет решить — и убежден, что у него есть полная возможность это сделать — каким должен быть, по его пониманию, Бог — а потом, если Бог окажется таким, каким он должен быть, Гарнак согласится признать Его и подчиниться Ему. Допустить же на ми­нуту обратное, допустить, что Богу дано предписывать Гарнаку, поучать Гарнака о том, что должно и что не должно, о том, что хорошо, что дурно — на это Гарнак не пойдет. Это значило бы стать „по ту сторону добра и зла”, это значит последовать примеру Ницше — признать, что Ницше был не атеистом, а верующим человеком. На такой шаг вы Гарнака не соблазните. Он спокойно и решительно отказался от авторитета церкви, он страстно оспаривает у католического папы его potestas clavium — власть ключей, но верить Богу, который не принял мораль­ных императивов от человека, Гарнак не станет. Прежде нужно спросить cui est credendum (кому мы должны верить). От­нятую у церкви власть ключей Гарнак, за Сократом, предоставля­ет разуму и только разуму. И его не колеблет даже пример Лютера, которого, как мы помним, он готов считать пророком.

XVII

Вместе с Фомой Аквинским и Ватиканским собором, Гарнак глубоко убежден, что между религиозной истиной и истиной разума противоречия быть не может, и что его нравственные принципы являются высшим критерием, которым безошибочно можно испытывать даже права Творца. Законность притязаний Гарнака мы не будем проверять ни сейчас ни после. Мне кажется, что всякому, кто дал себе труд внимательно всмотреться и вду­маться в собранный мною в предыдущих главах материал, само собой станет очевидным, каков источник уверенности современ­ного либерального немецкого теолога. Гарнак не один. Гарнак, в своих убеждениях и предпосылках, есть собирательное лицо. Гарнак — это все, и все даже не сегодняшнего дня, а, если поз­волительно так выражаться, он все, Herr omnes (господин „все”), как говорил Лютер, всех времен и всех народов. Опровергать его теоретическими возражениями бесполезно, ибо, как мы могли уже убедиться, за известными пределами теорети­ческие соображения теряют всю власть свою и все обаяние. Мы можем только сделать одно: показать, что есть люди, для ко­торых верить в то, „во что верили всегда, везде и все” — пред­ставляется не то что ошибочным, а страшным и роковым заблуж­дением[72]. Мы видели, что Аристотель, Фома Аквинский, т. е. все официальное католичество, а вместе с ними протестант, либеральный теолог Гарнак, как представитель современной научной методологии, больше всего боятся оборвать нить, связывающую видимый, известный или, как принято говорить, естественный порядок вещей с последней тайной. Для Фомы Аквинского соображение — sicut in naturalibus videtur[73] является решающим и окончательным. Иными словами, обыкно­венный, всегда повторяющийся, всем доступный опыт служит залогом того, что неизменный, по нашему разумный, порядок гос­подствует во всей вселенной, что последнее начало, вечная тайна, хотя и неизвестна нам, но находится в полном соответствии и совершенной гармонии с той правдой, которую мы уже добыли. Т. е., выражаясь термином схоластиков, Бог в своей potentia absoluta (власть неограниченная) не может представить для чело-

века, познавшего Его в созданном им potentia ordinata (власть установленная) мире ничего неожиданного. Мы так глубоко про­никли в последние цели Творца, что можем с уверенностью предугадать даже то, что нас ждет в будущей жизни. Истина и справедливость везде одна, и человек, за свою краткую жизнь, может, если захочет, точно знать, что ему нужно сделать, чтобы спастись. Мы видим, как во всех этих рассуждениях проявляется та центростремительная сила, о которой нам уже приходилось говорить. Человек хочет не подняться к Богу, он хочет принудить Бога спуститься к себе, стать таким, каким Он представляется нашему слабому и ограниченному уму. Боясь нарушить ровный покой нашего буржуазного существования, мы отграничиваемся от всего нового и неизвестного. Чего там еще от нас потребуют — лучше будем сами требовать: мы уже знаем, что хорошо, что дурно, мы уже знаем, какой должна быть последняя истина. Не удивительно, что попытки Дуне Скота и Оккама подорвать доверие к рационалистической теологии вызвали и продолжают вызывать против себя такую резкую реакцию. Бог, как ничем, даже — horribile dictu — нашим разумом, не ограниченная свобода — разве может человек искренно и убежденно так ду­мать? Нормальные теологи и нормальные философы без ко­лебания решают, что тут дело нечисто. Не может быть, го­ворят они, чтобы где-нибудь в мире, кто-либо, тем более Высшее существо, вступило в противоречие с нашим разумом и с нашей совестью. А стало быть, мы вправе утверждать: все, что не мирится с живущими в нас идеалами истины и добра, от­носится к области ирреального, несуществующего, и мы, люди, и наш Творец равно обязаны признавать известные нормы. Ко­нечно, раз такое убеждение живет в людях, раз они так глубоко верят в единоспасительность выработанных ими идеалов, такие системы, как системы Дуне Скота и Оккама, возбуждают в них живейшее негодование. Им кажется, что их грабят, что посягают на их лучшее достояние. Facienti quod in se est Deus infallibiter dat gratiam[74] — не вправе Бог отказать в благодати Своей тому, кто сделал все, что было в его силах, говорит сред­невековая теология, почти буквально повторяя слова Сократа. А Оккам пишет: „Ex puris naturalibus, nemo possit mereri vitam aeternam nee etiam ex quibuscunque donis collatis a deo, nisi quia deus con­tingenter ex libéré et misericorditer ordinavit, quod habens talia dona

possit mereri vitam aeternam, ut deus per nullam rem possit necessitari ad conferendum cuicunque vitam aeternam”[75]. Occam, in Sent. 1, dist. 17, qu. 1 L. — P.R.E. XIV, 274 — Ockam von R. Seeberg).

Так утверждает ученик Скота, Оккам: никаким способом, т. е. никакими нравственными подвигами человек не может при­нудить Бога дать ему вечную жизнь. Бог спасет кого Он хочет, и Оккам больше доверяет свободной, ничем не связанной воле Бо­га, чем благородным рассуждениям самого нравственного чело­века, будь он Сократом или Фомой Аквинским. Понятно, что Ок­кам является для теологии и философии, которые хотят быть „науками”, enfant terrible. И потому понятно, что католики навязывают его идеи протестантам, а протестанты — католи­кам. Ведь и те и другие ищут, выражаясь словами Гарнака, Бога, на которого „можно положиться” — а как положиться на Бога, если, по словам Оккама, Он не считается с нашими элементарны­ми понятиями о справедливости —· может отвергнуть того, кто всю жизнь старался угодить Ему и принять того, кто о Нем ни­когда не думал? Но Оккаму недостаточно этого общего утверждения. Этот doctor subtilissimus как будто бы себе целью своей жизни поставил расшвыривать и обесценивать сокровища, накопленные столетиями усилий наиболее замечательных людей. Он оспаривает все притязания человеческого разума и совести. Вопреки установившимся в католической теологии традициям, Оккам не боится даже высказывать такие суждения: поп potest demonstrative probari, quod tantum est unus Deus[76]. И еще: non potest naturaliter demonstrari, quod voluntas non potest satiari пес quietari in aliquo citra Deum[77]. И наконец: non potest probari sufficienter quod Deus sit causa finalis[78]. О нем же говорит его ученик, что Оккам: „concedit nec reputat inconveniens, quin voluntas creata possit meritorie Deum odire, quia Deus possit illud praecipere” [79] (Denifle II, 304, 305, 306).

И если нужна еще более вызывающая формулировка, ис-
ходящая все из той же эпохи распадения схоластики, мы можем привести следующее изречение: Deus potest praecipere rationali creature, quod habeat ipsum odio, et ipsa obediens plus meritur, quam si ipsum diligeret, quoniam hoc faceret cum majori conatu et magis contra propriam inclinationem[80] (Denifle II, 306).

Все эти изречения, как на подбор, словно предназначены к тому, чтобы отнять у людей уверенность и надежду на то, что на „Бога можно положиться”, т. е., что мы можем угадать, к чему направляет нас высшая воля, или проникнуть в тайные помы­слы Творца. Он (Оккам) с резкой, даже грубой насмешкой от­вергает все попытки теологов объяснить тайну воплощения: „Est articulus fidei, quod Deus assumsit naturam humanam. Non includit contradictionem, Deum assumere naturam asininam: pari ratione potest assumere lapidem vel lignum”[81] Occam, Sentilog., concl. 6. — Werner, Scholastik, 11,356).

Вы видите, как далеко ушел Оккам от Ансельма Кентерберийского и даже от Григория Великого[82]. Григорий Великий тоже считал, что он знает, чем руководился Бог, посылая на землю Сына Своего. Когда Адам согрешил, говорит вели­кий папа, Бог проклял человека и отдал его во вечную власть сатаны. С тех пор человек перестал принадлежать Богу и стал собственностью дьявола. Потом Богу стало жаль людей, но отнять их от сатаны Он не мог, — Бог не вправе нарушить Свое слово даже перед дьяволом. И потому Бог приду­мал такое средство: Он послал Своего Сына на землю в образе человека. Сатана, под внешним образом человека не заметил Бога, как не замечает рыба под червячком крючка, набросился на Христа и предал Его позорной смерти. Этим сатана превысил свое право: он мог убивать людей, но не вправе был убивать Бога. Таким образом, Бог, поймав на эту удочку хитрого дьяво­ла, освободился и от данного Им обещания и мог вернуть к Себе некогда оторвавшихся от Него потомков Адама. Вот как объясняет Григорий Великий тайну воплощения. И такое объяснение его удовлетворяло: вероятно он считал свое „объяснение” гораздо более „разумным” чем то, которое

заключается в раньше приведенных словах Тертуллиана. Даже не только он сам, но и Гарнак должен был бы признать, что, как ни неприемлемо для него объяснение Григория Великого — в нем есть все-таки хоть некоторые проблески разума. Даже больше того — с чисто формальной логической стороны, оно безукориз­ненно. От слов же Тертуллиана веет настоящим безумием, тем безумием, которое готово принять совершеную неизвестность, беспросветную тьму, — как последнюю цель. Послал Бог Ав­раама, и он пошел, не зная куда идет. И вот, как у Терутллиана, так и у Оккама. Он презирает свой разум, он чувствует, что, если где-либо есть то, что ему нужно, то не в тех местах, к каким его может привести разум. Он ищет откровения, и его радует, что откровение дает ему не то, чего ищет, на что надеется разум. Всматриваясь в догматы церковные он убеждается, что они не мирятся с его разумными ожиданиями, но его это не смущает и не пугает. Или, может быть и пугает и смущает, — но он испуг свой и смущение менее всего истолковывает, как возражение против откровенной истины. Как бы ни была она страшна на­шему ограниченному разуму — ее надо принять. Наша задача не проверять Божественное земным, а наоборот приучаться, еще живя на земле, к мысли об иной жизни, так мало похожей на нашу теперешнюю, а то, быть может, на нашу мерку, это скорее похоже не на жизнь, а на смерть. И, главной помехой в этом деле является уверенность разума в своей непогрешимости, в своей всеобъемлемости. Соответственно этому все силы наши должны быть направлены не на оправдание нашего знания, а на подрыв тех оснований, которыми это знание держится. Вот от­куда безудерж оккамовской критики, переходящей все пределы, допускаемые здравым смыслом. Вот почему Оккам так стара­тельно и упорно доказывает, что истина откровения находится в непримиримом противоречии с истиной разумной. Догматиче­ские утверждения не могут быть доказаны — их источник не разум, а вера: „Nulla ratione naturati potest probari, esse plures personas in divinis; sed quod sunt plures personae, quarum una est Pater et alia Filius, et quod Filius vere generatur a Patre, est sola fide tenendum”[83] (Occam, Sentilog. I, dist. 9, qu. 1. — Werner, Scholas­tik, II, 356).

Я думаю, сказанного об Дуне Скоте и Оккаме для нас будет достаточно, для наших целей. Нам только не следует думать, что идеи Оккама являются чем-то совершенно новым, впервые зародившимися в его ученой голове и чуждым всему историче­скому развитию. Недаром, уже в первые века христианства, Тертуллиан пытался в своем объяснении рождения, смерти и воскресения Христа, создать новую теорию познания, не считаю­щуюся ни с Сократом, ни с Аристотелем. Эта тенденция никогда не умирала в католичестве, наблюдается, как мы увидим, у вели­ких мистиков XVII века, она в нем живет, вероятно, и ныне — но ей официальное католичество умело противопоставить дисциплину властной теологии, опирающейся на Аристотеля и Фому Аквинского. Мы встречаем у ранних мистиков выражения, которые, если их принять серьезно и вдуматься в них, заключают в себе то же признание непримиримости нашего разума с верою, которое вызвало к жизни философию Оккама. Возьмем хотя бы Дионисия Ареопагита: Nihil eorum, quae sunt... explicat arcanum illud omnem rationem et intellectum superans superdeitatis super essentialiter supra omnia superexistentis[84].

Это можно написать, это можно сказать, — но едва ли кто-нибудь решится утверждать, что то, что кроется под приведен­ными словами (я даже не знаю, как их перевести на русский язык!) может находиться в какой-нибудь связи с нашим разум­ным знанием. Если это — свет, то это тот lux inaccessibilis, quem nullus hominum vidit neque videre potest [85], т. е. если бросить метафоры — то это именно та тьма, та nox mystica, которой обыкновенная философия, как и ее коррелат, нормальная като­лическая теология боится больше всего на свете и которой она пользуется, как последним и непобедимым возражением. Это тот скрытый Бог, о котором Гарнак писал, что на Него полагаться нельзя, и что Он потому должен быть отвергнут. И точно тот же Дионисий Ареопагит утверждает τὧ μηδέν γιγνώσκειν υπερ νουν γιγνωσκων [86]. Иными словами, разум, каждый раз, как ему придет охота руководить человеком в его последних исканиях, является помехой и только помехой. Нужно забыть все, что знал, нужно
забыть, что вообще может быть знание, если ты хочешь всту­пить на путь, который ведет к Богу. Это та docta ignorantia (ученое незнание), которую воспел в свое время Николай Кузанский. In rebus divinis scire est scire, nos ignorare[87]. He нужно только, конечно, смешивать это незнание с ignoramus (не знаем) или ignorabimus (не будем знать) современной фи­лософии. При всем внешнем сходстве, вводящим многих в понят­ное заблуждение, ·— формулы позитивистов и Дионисия Ареопа- гита больше непохожи друг на друга, чем день и ночь. Ignoramus (не знаем) Дюбуа Раймона — обозначает конец — μη&ν γιγνωσκαν (незнание) у Ареопагита — начало. То же самое нужно сказать и об Оккаме. Он, как говорит Вернер, „своим решитель­ным отрицанием всякой внутренней идеальной связи между нравственной виной и соответствующим ей наказанием или по­каянием довел до самых крайних пределов учение Скота о случай­ности нравственного порядка, основанного на абсолютной Бо­жественной воле (т.е. на произволе), законы которой — за ис­ключением заповеди о том, что Бога нужно любить больше всего[88] — не знают совсем внутренней необходимости”. (Вернер II, 319). А ведь, как мы помним, еще у греков самая возможность знания обусловливалась существованием этой внутренней необ­ходимости, определяющей собою сцепления и связь разрозненных элементов мироздания. В противоположность Оккаму и мистикам, Ансельм Кентерберийский усвоил себе именно эту греческую точку зрения. Протестанты правы, когда говорят об эллинизации католичества. Греческий дух, получивший наиболее совершенное выражение в философии Аристотеля, дух μίτριος ек νπψβολψ (умеренный до преувеличения) наложил свою властную руку на все движение европейской мысли. Но сильно заблуж­даются протестанты, полагая, что они сами избегли эллинизации, что их попытки возвратиться к чистому иудаизму, как он выразился в Ветхом и Новом Заветах, в самом деле приводят их к сколько-нибудь серьезным результатам в области религиоз­ных исканий. Окраины пугают равно и протестантов и католи­ков. Послания апостола Павла одинаково неприемлемы и для
Эразма Ротердамского и для современных комментаторов люте- ровской servo arbitrio. Albert Ritsehl, родоначальник совре­менной либеральной протестантской теологии, отозвался об этом сочинении Лютера, как о „unglückliches Machwerk” (неудачный труд). Соответственно этому и Оккам с его философией, пытаю­щейся опрокинуть намеченные Аристотелем пределы человече­ских исканий, равно возбуждают одинаковое негодование и у Гарнака и у Вернера, или у таких католиков, как Денифле и Вейс. Вот как разеуждает Гарнак: „исторические последствия оккамизма учат нас, что мыслящее человечество никогда не сог­лашалось надолго принимать религию, основанную единствен­но на откровении, и обрезывать все нити, которыми откровение связано с общим миросозерцанием. От Оккама оно либо возвра­щается обратно к Фоме Аквинскому, либо идет вперед к социанизму. Но разве невозможно, чтобы история религии оказывала ищущей мысли ту услугу, которую до сих пор ей оказывали идеалистические мировоззрения Платона, Августина и Фомы? Без абсолюта обойтись, конечно, не удастся: но его мож­но постичь, как переживание, а не добывать спекулятивным пу­тем”. (Гарнак III, 646).