ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий (106—43 до н.э.) — римский политик, философ, оратор. 5 страница

ты, которые она должна творить (консистенция). Начер­тание, изобретение, творение — такова философская троица. Согласно Делезу и Гваттари, философия по при­роде парадоксальна, но не потому, что отстаивает наи­менее правдоподобные мнения или принимает мнения взаимно противоречивые, а потому, что она пользуется фразами стандартного языка, чтобы выразить нечто вы­ходящее за рамки мнения и даже вообще предложения. Концепт — это, конечно, некоторое решение, но пробле­ма, на которую он отвечает, заключается в условиях его интенсиональной консистенции, в отличие от науки, где она заключается в условиях референции экстенсиональ­ных пропозиций. Все три деятельности, из которых со­стоит конструирование, все время сменяют одна дру­гую, накладываются одна на другую, выходят вперед то одна, то другая; первая заключается в творчестве кон­цептов как видов решения, вторая — в начертании пла­на и движения на нем как условий задачи, третья — в изобретении персонажа как неизвестной величины. Та­ким образом, философия живет в условиях перманент­ного кризиса. План работает рывками, концепты возни­кают пачками, а персонажи движутся прыжками. Фило­софия "состоит не в знании и вдохновляется не истиной, а такими категориями, как Интересное, Примечательное или Значительное, которыми и определяется удача или неудача". Как отмечают авторы, понятия субъекта и объ­екта не позволяют подойти вплотную к существу мыс­ли. Мысль — это не нить, натянутая между субъектом и объектом, и не вращение первого вокруг второго. Мысль осуществляется скорее через соотношение тер­ритории и земли. Земля — это не стихия среди прочих стихий, она замыкает все стихии в единых объятиях, за­то пользуется той или другой из них, чтобы детерриториализовать территорию. Движения детерриториализации неотделимы от территорий, открывающихся вовне, а процессы ретерриториализации неотделимы от земли, которая восстанавливает территории. Таковы две со­ставляющих — территория и земля, а между ними две зоны неразличимости — детерриториализация (от тер­ритории к земле) и ретерриториализация (от земли к территории). Невозможно сказать, по Делезу и Гватта­ри, что из двух первично. Так, в имперских государствах детерриториализация трансцендентна; она имеет тен­денцию осуществляться вверх, вертикально, следуя не­бесной составляющей земли. Территория стала пустын­ной землей, однако приходит небесный Чужеземец, ко­торый заново основывает территорию, т.е. ретерриториализует землю. Напротив того, в полисе детерриториа­лизация имманентна: в ней высвобождается Коренной житель, т.е. потенция земли, следуя морской составляю­щей, которая сама приходит по морскому дну, чтобы за­ново основать территорию (афинский Эрехтейон —

храм Афины и Посейдона). Философы — чужестранцы, однако философия — греческое явление. (Ср. с другим фрагментом "Ч.Т.Ф.": "творчество концептов" обраще­но к "некоей будущей форме, оно взывает к новой земле и еще не существующему народу... Конечно, художник или философ неспособны сотворить новый народ, они могут лишь призывать его — изо всех своих сил... Ис­кусство и философия сходятся в этом пункте — корре­лятом творчества является у них создание еще отсутст­вующих земли и народа". С точки зрения авторов "Ч.Т.Ф.", к этому будущему "зовут не авторы-популис­ты, а, наоборот, аристократичнейшие из всех... [...] Ста­новиться чужим самому себе, своему языку и народу — не есть ли это характерная черта философа и филосо­фии, их "стиль", так называемая "философская заумь?") Что же такое нашли эти эмигранты в греческой среде? По крайней мере три вещи, послужившие фактически­ми предпосылками философии: во-первых, чистую об­щительность как среду имманентности, "внутреннюю природу ассоциации", противостоявшую верховной им­перской власти и не предполагавшую никакого предзаданного интереса, поскольку, наоборот, она сама пред­полагалась соперничающими интересами; во-вторых, особое удовольствие от ассоциации, составляющее суть дружества, но также и от нарушения ассоциации, со­ставляющее суть соперничества; в-третьих, немысли­мую в империи любовь к мнению, к обмену мнениями, к беседе. Имманентность, дружество, мнение — всюду встречаются нам эти три греческие черты. Своеобразие греков проявляется скорее в соотношении относитель­ного и абсолютного. Когда относительная детерритори­ализация сама по себе горизонтальна, имманентна, она сопрягается с абсолютной детерриториализацией плана имманенции, которая устремляет в бесконечность, дово­дит до абсолюта движения относительной детерриториализации (среда, друг, мнение), подвергая их преобразо­ванию. Имманентность оказывается удвоена. Именно здесь начинают мыслить уже не фигурами, а концепта­ми. Христианская мысль, по мнению Делеза и Гваттари, производит концепты лишь благодаря своему атеизму — атеизму, который она выделяет больше, чем какая-либо иная религия. Для философов атеизм не составляет про­блемы, равно как и смерть Бога; проблемы начинаются лишь потом, когда уже достигнут атеизм концепта. Уди­вительно, что так многие философы до сих пор трагиче­ски воспринимают смерть Бога. Атеизм — это не драма, это бесстрастное спокойствие философа и неотъемле­мое достояние философии. Согласно позиции авторов, философия оказалась достоянием греческой цивилиза­ции, хоть и была принесена мигрантами. Для зарожде­ния философии понадобилась встреча греческой среды с планом имманенции мысли. Понадобилось сопряже-

ние двух совершенно разных движений детерриториализации — относительного и абсолютного, из которых первое само уже осуществлялось в имманентности. По­надобилось, чтобы абсолютная детерриториализация плана мысли прямо соединилась и сочленилась с отно­сительной детерриториализацией греческого общества. Понадобилась встреча друга и мысли. Греки были сво­бодные люди, и потому они первыми осознали Объект в его отношении к субъекту; это и есть концепт согласно Гегелю. Но поскольку объект оставался созерцаемым как "прекрасный", то его отношение к субъекту еще не было определено, и лишь на позднейших стадиях само это отношение оказалось отрефлексировано, а затем приведено в движение, т.е. включено в коммуникацию. Восток, по мысли Делеза и Гваттари, тоже умел мыс­лить, но он мыслил объект в себе как чистую абстрак­цию, пустую универсальность, тождественную простой особости; недоставало соотнесенности с субъектом как конкретной универсальностью или универсальной ин­дивидуальностью. Восток не знал концепта, т.к. доволь­ствовался ничем не опосредуемым сосуществованием абстрактнейшей пустоты и тривиальнейшего сущего. И все же не совсем ясно, чем дофилософская стадия Вос­тока отличается от философской стадии Греции, т.к. гре­ческая мысль не сознавала отношения к субъекту — она лишь предполагала его, еще не умея его рефлексиро­вать. Хайдеггер поставил проблему иначе, поместив концепт в различии Бытия и сущего, а не в различии субъекта и объекта. Грек рассматривается у него не столько как свободный гражданин, сколько как корен­ной житель (вообще, вся рефлексия Хайдеггера о Бытии и сущем сближается с землей и территорией, как о том свидетельствуют мотивы "строительства", "обитания"): специфика грека в том, что он обитал в Бытии, знал его пароль. Детерриториализуясь, грек ретерриториализовывался в собственном языке и в своем языковом сокро­вище — глаголе "быть". Поэтому Восток оказывается не до философии, а в стороне от нее, т.к. он мыслил, но не мыслил о Бытии. И сама философия не столько шеству­ет по ступеням субъекта и объекта, не столько эволюци­онирует, сколько поселяется в некоторой структуре Бы­тия. По Хайдеггеру, греки не умели "артикулировать" свое отношение к Бытию; по Гегелю, они не умели ре­флексировать свое отношение к Субъекту. Гегель и Хай­деггер едины в том, что отношение Греции и философии они мыслят как первоначало, а тем самым и отправной пункт внутренней истории Запада, в которой философия необходимо совпадает со своей собственной историей. Подойдя вплотную к движению детерриториализации, Хайдеггер, по мнению Делеза и Гваттари, все же не су­мел быть ему верным, зафиксировав его раз навсегда между бытием и сущим, между греческой территорией

и западно-европейской землей, которую греки якобы и называли Бытием. Гегель и Хайдеггер остаются историцистами, поскольку историю они полагают как форму внутренней жизни, в которой концепт закономерно раз­вивает или раскрывает свою судьбу. Философия — это геофилософия, точно так же, как история по Броделю — это геоистория. Почему философия возникает в Греции в такой-то момент? История философии в Греции не должна скрывать, что греки каждый раз должны были сначала стать философами, так же, как философы долж­ны были стать греками. Почему же философия пережи­ла Грецию? Только на Западе, подчеркивают Делез и Гваттари, очаги имманентности расширялись и распро­странялись. Социальное поле здесь определялось уже не внешним пределом, который, как в империях, огра­ничивает его сверху, а внутренними имманентными пре­делами, которые все время смещаются, увеличивая сис­тему в целом, и по мере своего смещения воспроизводят себя. Внешние препятствия оказываются не более чем технологическими, а сохраняются одни лишь внутрен­ние соперничества. Таков мировой рынок, доходящий до самого края земли и собирающийся распространить­ся на целую галактику; даже небесные пространства становятся горизонтальными. Это не продолжение предпринятого греками, а его возобновление в невидан­ных прежде масштабах, в иной форме и с иными сред­ствами, но все же при этом вновь реализуется сочета­ние, впервые возникшее у греков, — демократический империализм, колонизаторская демократия. Европа, не­смотря на соперничество составляющих ее наций, несла себе самой и другим народам "побуждение ко все боль­шей и большей европеизации", так что в западной циви­лизации все человечество в целом роднится между со­бой, как это уже случилось в Греции. Человек капита­лизма, по Делезу и Гваттари, — это не Робинзон, а Улисс, хитрый плебей, заурядный средний обитатель больших городов, коренной Пролетарий или чужестра­нец-Мигрант, которые и начинают бесконечное движе­ние — революцию. Сквозь весь капитализм проходит не один, а два клича, равно ведущие к разочарованиям: "Эмигранты всех стран, соединяйтесь... Пролетарии всех стран..." По мысли авторов, именно в утопии — спутнице значительной части Времени человека — осу­ществляется смычка философии с ее эпохой: будь то ев­ропейский капитализм или уже греческий полис. И в том и в другом случае благодаря утопии философия ста­новится политикой и доводит до кульминации критику своей эпохи. Утопия неотделима от бесконечного дви­жения: этимологически это слово обозначает абсолют­ную детерриториализацию, но лишь в той критической точке, где она соединяется с налично-относительной средой, а особенно с подспудными силами этой среды.

Словечко утописта Сэмюэла Батлера "Erewhon" означа­ет не только "No-where" (Нигде), но и "Now-here" (здесь-сейчас). Слово "утопия" обозначает смычку фи­лософии, или концепта, с наличной средой — политиче­скую философию (возможно все же, отмечают Делез и Гваттари, что утопия — "не лучшее слово, в силу того усеченного смысла, который закрепило за ним общест­венное мнение"). Анализируя также и иные пересечения философии и "посюстороннего мира", авторы фиксиру­ют: не является ошибкой говорить, что революция про­исходит "по вине философов" (хотя руководят ею не фи­лософы). Как показал Кант, концепт революции состоит не в том, как она может вестись в том или ином неиз­бежно относительном социальном поле, но в том "энту­зиазме", с которым она мыслится в абсолютном плане имманенции, как проявление бесконечности в здесь-и-сейчас, не содержащее в себе ничего рационального или даже просто разумного. Концепт освобождает имма­нентность от всех границ, которые еще ставил ей капи­тал (или же которые она ставила себе сама в форме ка­питала, предстающего как нечто трансцендентное). В своем качестве концепта и события революция автореференциальна, т.е. обладает самополаганием, которое и постигается через имманентный энтузиазм, а в состоя­ниях вещей и жизненном опыте ничто не может его ос­лабить, даже разочарования разума. Революция — это настолько абсолютная детерриториализация, что она взывает к новой земле и новому народу. Абсолютная де­территориализация не обходится без ретерриториализации. Философия ретерриториализуется в концепте. Кон­цепт — это не объект, а территория. И вместо Объекта у него — некоторая территория. Именно в этом своем ка­честве он обладает прошлой, настоящей, а возможно и будущей формой. Согласно Делезу и Гваттари, если ми­рового демократического государства в конце 20 ст. и не существует, вопреки мечтам немецкой философии о его основании, то причина в том, что в отличие от архаиче­ских империй, использовавших дополнительные транс­цендентные кодировки, капитализм функционирует как имманентная аксиоматика декодированных потоков (де­нежных, трудовых, товарных и иных). Национальные государства представляют собой уже не парадигмы до­полнительных кодировок, но "модели реализации" этой имманентной аксиоматики. Детерриториализация госу­дарств словно сдерживает детерриториализацию капи­тала и предоставляет ему компенсаторные ретерриториализации. При этом модели реализации могут быть са­мыми разными (демократическими, диктаторскими, то­талитарными), могут быть реально разнородными, и, тем не менее, все они изоморфны в своем отношении к мировому рынку, поскольку тот не просто предполагает их, но и сам производит определяющие их неравномер-

ности развития. Вот почему, отмечают Делез и Гваттари, демократические государства настолько тесно связаны с компрометирующими их диктаторскими государствами, что "защита прав человека с необходимостью должна включать в себя внутреннюю самокритику всякой демо­кратии". Следует разграничивать, согласно мысли авто­ров, не только принадлежащее прошлому и настоящему, но и, более глубоко, принадлежащее настоящему и акту­альному. Актуальное не предвосхищает собой, пусть да­же утопически, наше историческое будущее; оно пред­ставляет собой "сейчас" нашего становления. Когда Фу­ко с восхищением пишет, что Кант поставил проблему философии не по отношению к вечности, а по отноше­нию к "сейчас", он имеет в виду, что дело философии — не созерцать вечное и не рефлексировать историю, а ди­агностировать наши актуальные становления; это ста­новление революционным, которое, согласно самому же Канту, не совпадает ни с прошлым, ни с настоящим, ни с будущим революций. Диагностировать становления в каждом настоящем или прошлом — таков долг, который Ницше предписывал философу как врачу, "врачу циви­лизации", или изобретателю новых имманентных спо­собов существования. Второй раздел книги "Ч.Т.Ф.?" именуется "Философия, логическая наука и искусство". Повторяя собственную концепцию хаоса (см. выше), Делез и Гваттари усматривают различие философии и науки в том, что "философия, сохраняя бесконечное, придает виртуальному консистенцию посредством кон­цептов; наука, отказываясь от бесконечного, придает виртуальному актуализирующую референцию посред­ством функций". Последние, являясь предметом науки, реализуются "в виде пропозиций в рамках дискурсив­ных систем". Наука парадигматична, отмечают авторы вместе с Куном, тогда как философия синтагматична. По Делезу и Гваттари, иногда даже плодотворно "интер­претировать историю философии ... в соответствии с ритмом научного прогресса. Но говорить, что Кант по­рвал с Декартом, а картезианское cogito стало частным случаем cogito кантианского, — не вполне удовлетвори­тельно, именно потому, что при этом философию пре­вращают в науку. (И обратно, не более удовлетвори­тельно было бы располагать Ньютона с Эйнштейном в порядке взаимоналожения.) ... Мы не проходим сквозь названное чьим-то именем уравнение, а просто пользу­емся им". Науку сближает с религией, согласно Делезу и Гваттари, то, что функтивы (элементы функций) явля­ются не концептами, а фигурами, определяемыми ско­рее через духовное напряжение, чем через пространст­венную интуицию. В функтивах есть нечто фигураль­ное, образующее свойственную науке идеографичность, когда увидеть значит уже прочесть. Первое раз­личие между философией и наукой: что именно пред-

полагается концептом или функцией, — в первом слу­чае это план имманенции или консистенции, во втором план референции. Во-вторых, концепт не обусловлен, ему присуща неразделимость вариаций; функция же — независимость переменных в обусловливаемых отно­шениях. Как отмечают авторы, "наука и философия идут противоположными путями, так как консистенци­ей философских концептов служат события, а референ­цией научных функций — состояние вещей или смеси; философия с помощью концептов все время извлекает из состояния вещей консистентное событие... тогда как наука с помощью функций постоянно актуализирует событие в реферируемом состоянии вещей, вещи или теле". Философский концепт и научная функция разли­чаются, по Делезу и Гваттари, двумя взаимосвязанны­ми чертами: во-первых, это неразделимые вариации и независимые переменные, во-вторых, это события в плане имманенции и состояния вещей в плане референ­ции. Концепты и функции предстают как два различ­ных по природе типа множественностей или разно­видностей. Третьим важнейшим различием выступает присущий им способ высказывания:в науке личные имена составляются друг с другом как разные референ­ции, а во втором случае — накладываются друг на дру­га как страницы; в основе их оппозиции — все характе­ристики референции и консистенции. Проблема и в философии и в науке состоит не в том, чтобы ответить на какой-то вопрос, а в том, чтобы адаптировать, коадаптировать находящиеся в процессе определения эле­менты... В контексте сопоставления феноменологико-философских и научно-логических концептов оказыва­ется, что первый суть не денотация состояния вещей и не значимость опыта, это событие как чистый смысл, непосредственно пробегающий по составляющим.

Анализируя в дальнейшем природу события (см. Со­бытие),Делез и Гваттари подчеркивают, что вся фило­софия оказывается подобной "грандиозному намеку", она — "всегда межвременье". И, завершая разговор о соотношении науки и философии, Делез и Гваттари фиксируют: "философия может говорить о науке лишь намеками, а наука может говорить о философии лишь как о чем-то туманном [...] Всегда скверно, если уче­ные занимаются философией без действительно фило­софских средств, или же если философы занимаются наукой без настоящих научных средств". В Заключе­нии, озаглавленном "От хаоса к мозгу", Делез и Гват­тари отталкиваются от идеи названия известной книги И.Пригожина и И.Стенгерс: "Все, что нам нужно, — немного порядка, чтобы защититься от хаоса". Авторы анализируют процедуры "интерференции" трех пла­нов, "несводимых друг к другу" и "смыкающихся" в мозгу человека: план имманенции в философии, план композиции в искусстве, план референции или коорди­нации в науке; форма концепта, сила ощущения, функ­ция познания; концепты и концептуальные персонажи, ощущения и эстетические фигуры, функции и частич­ные наблюдатели. Осуществление этой задачи приво­дит Делеза и Гваттари к разработке пространственной модели мышления и его основных форм. Таковая мо­дель непосредственно соотносится ими с устройством человеческого мозга, но также — не прописывая это концептуально — со слоистой структурой взаимонало­жения страниц книги, а также со структурой мазков и сплошных цветовых масс, характерных картине (см. гл. 7 "Перцепт, аффект и концепт"). Топологию мысли (см. Плоскость)— возможно полагать главной темой "Ч.Т.Ф.?".

A.A. Грицанов, Т.Г. Румянцева

Ш

ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875—1965) — немецко-французский мыслитель-гуманист, теолог, врач, пастор, музыковед, теоретик философии культуры, обще­ственный деятель.

ШВЕЙЦЕР(Schweitzer) Альберт (1875—1965) — немецко-французский мыслитель-гуманист, теолог, врач, пастор, музыковед, теоретик философии культуры, обще­ственный деятель. "Негритянский доктор" в Ламбарене (Габон, Экваториальная Африка) (1913—1917, 1924— 1965). Доктор философии (тема диссертации "Филосо­фия в постановке задач очищения религии И.Канта", 1899); доктор теологии (1900); доктор медицины (тема диссертации "Психиатрическая оценка Иисуса: характе­ристика и критика", 1913). Лауреат Нобелевской премии Мира (1952) и франкфуртской премии Гёте (1928). Ос­новные сочинения: "Проблема Тайной вечери на основа­нии научных исследований 19 столетия и исторических сообщений" (1901), "Тайна мессианизма и страдания. Очерк жизни Иисуса" (1901), "И.С.Бах" (1908), "Упадок и возрождение культуры. Философия культуры. Часть I" (1923), "Культура и этика. Философия культуры. Часть II" (1923), "Христианство и мировые религии" (1924), "Отношение белых к цветным расам" (1928), "Мистика апостола Павла" (1930), "Религия в современной культу­ре" (1934), "Мировоззрение индийских мыслителей. Ми­стика и этика" (1935), "О положении нашей культуры" (1947), "Гёте. Четыре речи" (1950), "Философия и движе­ние в защиту животных" (1950), "Идея Царства Божия в эпоху преобразования эсхатологической веры в неэсхато­логическую" (1953), "Проблема мира в современном ми­ре" (1954), "Проблема этического в развитии человечес­кой мысли" (1954—1955), "Гуманность" (1961, опублико­вана в 1966) и др. Человек, согласно Ш., приближает к се­бе и осваивает мир не на основе его познания, а благода­ря переживанию его, которое трагично. "Два пережива­ния омрачают мою жизнь, — писал Ш. — Первое состо­ит в понимании того, что мир предстает необъяснимо та­инственным и полным страдания; второе — в том, что я родился в период духовного упадка человечества". Су­ществование людей в исторической перспективе обус­ловливается не столько их мышлением, сколько осозна­нием того, что любой из нас "есть жизнь, желающая

жить среди жизни". Стремясь сформулировать (в евро­пейской интеллектуальной традиции вслед за Шопенгау­эром) путь к избавлению от страданий, Ш. усматривал его в акцентированно свободном и осмысленном воле­изъявлении человека. "Благоговение перед жизнью", со­гласно философскому миропредставлению Ш. (само­обозначение — "новый рационализм"), должно высту­пать основанием универсальной, космической этики и мировоззрения вообще человека и человечества. (Соглас­но Ш., "свободное и глубокое мышление не подвержено субъективизму... мышление по самой своей природе осо­бым образом побуждает благоговение перед жизнью вступить в бой со скептицизмом".) "Благоговение перед жизнью" содержит в себе, по мысли Ш., смирение, миро-и жизнеутверждение и соответствующую этику. Послед­няя у Ш. "не подчеркивает различия между высшей и низшей, более ценной и менее ценной жизнью". "Благо­говение перед жизнью" постулирует безграничную от­ветственность за все живое на Земле. "Добро — то, что служит сохранению и развитию жизни, зло — есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей". Мировоз­зрение миро- и жизнеутверждения способно стать истин­ной культуротворящей силой лишь в гармонии с подлин­ными этическими ценностями. Для осуществления прин­ципа "благоговения перед жизнью" (этот принцип — яд­ро, несущая конструкция антинормативистской по сути этики Ш.), не допускающего парциальных решений, "...сознательно и по своей воле я отдаюсь бытию. Я начи­наю служить идеалам, которые пробуждаются во мне, становлюсь силой, подобной той, которая так загадочно действует в природе. Таким путем я придаю внутренний смысл своему существованию". Лишь в границах такого подхода, по Ш., возможно преодолеть пагубный характер воздействия современной цивилизации на человека. Кон­кретно-личностное начало в человеке не должно подав­ляться интересом "всеобщего": воля, олицетворяющая свободное и нравственное начало в человеке, безусловно, значимее знания и понимания, обосновывающих неиз-

бежность подчинения людей репертуарам объективации закономерностей внешнего мира. "Организованные госу­дарственные, социальные и религиозные объединения нашего времени пытаются принудить индивида не осно­вывать свои убеждения на собственном мышлении, а присоединяться к тем, которые они для него предназна­чили. Человек, исходящий из собственного мышления и поэтому духовно свободный, представляется им чем-то неудобным и тревожащим, — отмечал III., — ...сверхор­ганизация нашей общественной жизни выливается в ор­ганизацию бездумья". Смысл бытия человека, полагал Ш., — непрестанное самосовершенствование с целью гармонизации и улучшения собственной природы. Иной путь не является достойным человека, его духа, освящен­ного божественным происхождением. По мнению Ш., именно уровень гуманизма, достигнутый обществом в целом, адекватно отражает степень его зрелости и человекосоразмерности.

A.A. Грицанов

ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874—1928) — немецкий философ и социолог, один из основоположников аксио­логии, культур-социологии и социологии знания, фило­софской антропологии.

ШЕЛЕР(Scheler) Макс (1874—1928) — немецкий философ и социолог, один из основоположников аксио­логии, культур-социологии и социологии знания, фило­софской антропологии. Учился в Мюнхене, Берлине и Йене, изучал философию и медицину. Ученик Р.Эйкена, неофихтеанца, близкого к философии жизни, и неоканти­анца О.Либмана. Первоначально неокантианец. Диссер­тацию защищал под руководством Эйкена — "Попытка установления отношений между логическими и этичес­кими принципами" (1899). С 1900 по 1907 — приват-до­цент в Йенском университете. В 1901 встретился с Гус­серлем, стал одним из основателей "прикладной феноме­нологии". С 1907 по 1910 — преподавал в Мюнхене. В 1907 вошел в кружок мюнхенских феноменологов (в ос­новном — ученики Т.Липпса). В годы Первой мировой войны пережил глубокий душевный кризис. С 1919 — профессор Кёльнского университета, в 1928 занял кафе­дру в университете Франкфурта-на-Майне. Внезапная смерть помешала осуществлению основных замыслов, связанных с реализацией программы переориентации философии на антропологический способ мышления. В эволюции философских взглядов Ш. выделяют ранний (прикладная феноменология, преодоление неокантианст­ва), классический (религиозный — неокатолический; со­циология знания и феноменологическая аксиология) и поздний (отход от теизма и обоснование философской антропологии) периоды. Кроме неокантианства, филосо­фии жизни (Ницше) и Гуссерля на философию Ш. боль­шое влияние оказал круг идей Паскаля, а также тради­ция, идущая от Августина Блаженного. Главное произве­дение Ш. классического периода — "Формализм в этике и материалистическая этика ценностей" (вышла двумя

выпусками в 1913—1916; в 1916 вышла отдельным изда­нием). Главная работа позднего периода — "Положение человека в космосе" (1928), которой предшествовал сде­ланный в 1927 и получивший значительный резонанс до­клад "Особое положение человека"; сама же она, пред­ставляя программное изложение круга идей философ­ской антропологии, должна была предворять задуман­ный в это время главный труд Ш. — "Сущность челове­ка, новый опыт философской антропологии" (Ш. предпо­лагал издать его в 1929, но реализации замысла помеша­ла смерть). Поздние работы Ш. собраны в сборнике "Фи­лософское мировоззрение" (1929). Другие работы Ш.: "Трансцендентальный и психологический метод" (1900), "Феноменология и теория познания" (1913—1914, опуб­ликована в 1933), "Кризис ценностей" (1919), "О вечном в человеке" (1921), "К феноменологии и теории симпа­тии и о любви и ненависти (1923), "Формы знания и об­щество" (1926) и др. Ш. принадлежит к числу тех евро­пейских мыслителей, творчество которых во всей его значимости высветляется прежде всего последующим философским развитием. И хотя он не был обделен при­знанием и при жизни (например, считался вторым фено­менологом после Гуссерля), в современных философ­ских дискурсах он интересен главным образом своими программными установками, которые сам Ш. не успел полностью реализовать, но без которых плохо представимо современное социогуманитарное и философское зна­ние. Несомненно его влияние на все версии немецкой философской антропологии, Хайдеггера раннего периода творчества, Ясперса, Бубера, французский персонализм, философов Франкфуртской школы, метатеорию социо­логии. Однако главная заслуга Ш. — конституирование новых областей знания (прикладная феноменология, ак­сиология, социология знания, философская антрополо­гия). При этом, при всем "разбросе" (разнообразии) ин­тересов, при неоднократной смене языка описания, изме­нениях в концептуальных основаниях, даже смене типа дисциплинарности (философия, теология, социология), при так и оставшемся незавершенным проекте собствен­ной философии, Ш. сумел "выстроить" цельную систему взглядов, отдельные подсистемы (области) которой вза­имно дополняют, корректируют и фундируют друг друга. В таком ракурсе рассмотрения все творчество Ш. видит­ся как грандиозная попытка антропологического "разво­рота" зашедших в "тупик" и попавшихся в свои же "ло­вушки" европейских способов "философствования". Об этом говорил сам Ш.: "Вопросы, что есть человек и како­во его положение в бытии с пробуждением моего фило­софского сознания стали для меня наиболее существен­ными, центральными среди всех других философских вопросов". Иное дело, что антропологическая проблема­тика, выступая в значительной степени "вторым планом"