Января 1996 г. втор­ник. 16.00.

Проф. В.А.Конев

Кол­ле­ги!

По­зволь­те по­здра­вить вас с на­ча­лом но­во­го 1996 го­да и объ­я­вить на­ча­ло ра­бо­ты на­ше­го се­ми­на­ра в но­вом го­ду. Пер­вый се­ми­нар 1996 го­да бу­дет по­след­ним се­ми­на­ром по кни­ге М.К.Ма­мар­да­шви­ли "Кар­те­зи­ан­ские раз­мыш­ле­ния".

Се­го­дня я хо­тел бы об­су­дить не­ко­то­рые про­бле­мы, свя­зан­ные с по­след­ни­ми че­тырь­мя Раз­мыш­ле­ния­ми кни­ги М.К. (с Две­на­дца­то­го по Пят­на­дца­тое). Не­смот­ря на то, что пе­ред на­ми сра­зу че­ты­ре лек­ции М.К., моя се­го­дняш­няя бе­се­да бу­дет крат­кой, по­то­му что по­след­ние Раз­мыш­ле­ния во мно­гом по­вто­ря­ют те про­бле­мы, ко­то­рые М.К. рас­смат­ри­вал в пред­ше­ст­вую­щих лек­ци­ях. В этих Раз­мыш­ле­ни­ях М.К. об­ра­ща­ет­ся к про­бле­мам соз­на­ния и че­ло­ве­ка в свя­зи с об­су­ж­де­ни­ем трак­та­та Де­кар­та "Стра­сти ду­ши" и, пре­ж­де всего, по­ка­зы­ва­ет ме­то­до­ло­гию ана­ли­за Де­кар­том пси­хи­ки, что бы­ло, не­со­мнен­но, ин­те­рес­но его слу­ша­те­лям пси­хо­ло­гам, ко­то­рым и чи­та­лись лек­ции. Нам эти во­про­сы ме­нее ин­те­рес­ны. Но за­то, мне ка­жет­ся, ин­те­рес­но по­смот­реть на при­ме­ре ана­ли­за М.К. это­го трак­та­та еще раз на то, как он чи­та­ет Де­кар­та.

Ес­ли, как го­во­рит М.К., лю­би­мыми сло­веч­ка­ми Де­кар­та бы­ли сло­ва "те­перь", "те­перь, ко­гда мыс­лю", "те­перь, ко­гда го­во­рю" и т.п., то лю­би­мым сло­веч­ком са­мо­го Ме­ра­ба Кон­стан­ти­но­ви­ча в лек­ци­ях о Де­кар­те вы­сту­па­ет сло­во "стран­ный": "стран­ное ут­вер­жде­ние Де­кар­та", "в стран­ном фи­ло­соф­ском по­ни­ма­нии", "стран­ная вещь", "очень стран­ная мысль", и т.д., и т.п. Это "ост­ра­не­ние" тек­ста по­зво­ля­ет М.К. вы­све­тить под­лин­ный дух и смысл де­кар­тов­ских по­ло­же­ний, ми­мо ко­то­ро­го обыч­но про­хо­ди­ли ис­сле­до­ва­те­ли.

Раз­ли­че­ние ду­ха и бу­к­вы кар­те­зи­ан­ст­ва про­во­дит­ся М.К. на ма­те­риа­ле трак­тов­ки Де­кар­том фи­ло­со­фии че­ло­ве­ка. В на­ча­ле Две­на­дца­то­го Раз­мыш­ле­ния М.К. го­во­рит, что во все эн­цик­ло­пе­дии и учеб­ни­ки во­шло пред­став­ле­ние о том, что Де­карт рас­смат­ри­ва­ет че­ло­ве­ка как "мыс­ля­щую вещь". "Но весь смысл и дух де­кар­тов­ской фи­ло­со­фии, - го­во­рит М.К., - по­стро­ен так, что этой фра­зой на са­мом де­ле го­во­рит­ся сле­дую­щее: я есть вещь, но - мыс­ля­щая" (c.262. Кур­сив мой - В.К.). Чуть даль­ше М.К. сно­ва от­ме­ча­ет: "Он [Де­карт] го­во­рит, не тек­сту­аль­но, а всем смыс­лом сво­ей фи­ло­со­фии, что раз мы по­шли, уже име­ем про­шлое..." (c.266. Кур­сив мой - В.К.). И та­ко­го ро­да за­ме­ча­ния рас­сы­па­ны во всем тек­сте кни­ги, но наи­бо­лее час­то они встречаются в по­след­них раз­мыш­ле­ни­ях, по­свя­щен­ных "Стра­стям ду­ши". И это не слу­чай­но. Трак­тат Де­кар­та "Стра­сти ду­ши", ес­ли на не­го смот­реть гла­за­ми при­выч­но­го учеб­ни­ка по ис­то­рии фи­ло­со­фии,  это, ко­неч­но, ти­пич­ное про­из­ве­де­ние кар­те­зи­ан­ст­ва. Здесь Де­карт, как пом­ни­те, го­во­рит, что он хо­чет рассматривать че­ло­ве­ка с точ­ки зре­ния фи­зи­ки, а не с точ­ки зре­ния ме­та­фи­зи­ки, а по­сколь­ку фи­зи­ка зна­ет (уме­ет го­во­рить ) толь­ко те­ла про­тя­жен­ные, то ду­ша как вме­сти­ли­ще стра­стей долж­на быть вклю­че­на в тер­ми­ны про­тя­жен­но­сти. И Де­карт при­ду­мы­ва­ет для ду­ши не­что по­доб­ное дви­же­ни­ям те­ла - осо­бые дви­же­ния "жи­вот­ных ду­хов", "на­ду­тия", "вспу­чи­ва­ния", ко­то­рые и да­ют стра­сти. С точ­ки зре­ния бу­к­вы - это ти­пич­ные ме­ха­ни­сти­че­ские пред­став­ле­ния о пси­хи­ке, за что все­гда Де­кар­та по­ру­ги­ва­ли в мар­кси­ст­ских и не толь­ко мар­кси­ст­ских учеб­ни­ках, тем бо­лее что по­сле­до­ва­те­ли фран­цуз­ско­го фи­ло­со­фа, дей­ст­ви­тель­но, пре­вра­ти­ли эту бу­к­ву Де­кар­та в дух кар­те­зи­ан­ст­ва. И че­ло­век у по­сле­до­ва­те­лей Де­кар­та, ко­то­рые пы­та­лись пре­одо­леть пре­сло­ву­тый дуа­лизм учи­те­ля, все бо­лее и бо­лее пре­вра­щал­ся в вещь сре­ди ве­щей, в ма­ши­ну, в ме­ха­низм, ко­то­рый проч­но вклю­чен в по­ря­док и за­ко­но­со­об­раз­ность ми­ра.

В свя­зи с этим в го­ри­зон­те картезианской фи­ло­соф­ской тра­ди­ции со­вер­шен­но ис­ка­жен­но пред­ста­ет про­бле­ма сво­бо­ды. То оп­ре­де­ле­ние сво­бо­ды, ко­то­рое да­ет Спи­но­за, а за­тем под­хва­ты­ва­ет Ге­гель и ко­то­рое пе­ре­хо­дит к мар­ксиз­му - сво­бо­да есть по­знан­ная не­об­хо­ди­мость, - на са­мом де­ле не оп­ре­де­ля­ет сво­бо­ду, а уст­ра­ня­ет ее. Нет сво­бо­ды, есть толь­ко не­об­хо­ди­мость, по­знан­ная или не­по­знан­ная. И Лейб­ниц это чет­ко про­во­дит: все оп­ре­де­ле­но и ре­ше­но за­ра­нее. Не толь­ко че­ло­ве­че­ское те­ло, но и че­ло­ве­че­ская ду­ша яв­ля­ет­ся ав­то­ма­том, по­то­му что мир, по Лейб­ни­цу, за­вер­шен и за­кон­чен, в нем оп­ре­де­ли­лись все при­чи­ны и все ме­ха­низ­мы. У че­ло­ве­ка есть толь­ко ил­лю­зия сво­бо­ды, ре­аль­ная, но ил­лю­зия, так как вос­ста­нов­ле­ние всех при­чин дей­ст­вия по­тре­бо­ва­ло бы бес­ко­неч­но­го ана­ли­за, на ко­то­рый ко­неч­ный че­ло­ве­че­ский ум вре­ме­ни не име­ет. По­это­му нам пред­став­ля­ет­ся, что мы сво­бод­ны. Раз мы не зна­ем всех при­чин, то мы сво­бод­ны (см. С.315). Не слу­чай­но Лейб­ниц пи­сал: "У Де­кар­та я со­гла­сен толь­ко с са­мим ме­то­дом, ибо, как толь­ко де­ло дош­ло до при­ло­же­ния по­след­не­го, Де­карт со­вер­шен­но по­за­был свою стро­гость и сра­зу за­пу­тал­ся в ка­ких-то уди­ви­тель­ных ги­по­те­зах" (Лейб­ниц Г. Из­бран­ные фи­ло­соф­ские про­из­ве­де­ния. М., 1908, С.15).

Так вот Ма­мар­да­шви­ли стре­мит­ся по­ка­зать, и это, на мой взгляд, очень ин­те­рес­но и важ­но, что сам Де­карт в кар­те­зи­ан­ст­ве не ви­но­вен. Ко­неч­но, Де­карт по­ро­ж­да­ет кар­те­зи­ан­скую фор­ма­цию в мыш­ле­нии, но фи­ло­со­фия са­мо­го Де­кар­та, стоя­ще­го у ис­то­ков этой фор­ма­ции, не­сет в се­бе го­раз­до боль­ше воз­мож­но­стей раз­ви­тия и ин­тер­пре­та­ции, чем их су­ме­ла реа­ли­зо­вать ис­то­рия. Здесь по­яв­ля­ет­ся ин­те­рес­ней­шая ме­то­до­ло­ги­че­ская про­бле­ма изу­че­ния ис­то­рии - ис­то­рия как воз­мож­ность. Ис­то­рия мо­жет быть рас­смот­ре­на как по­сто­ян­ное воз­вра­ще­ние к сво­им не­ис­поль­зо­ван­ным воз­мож­но­стям. Ис­ток, на­ча­ло со­дер­жат все­гда боль­ше воз­мож­ных на­прав­ле­ний, чем их реа­ли­зу­ет то или иное рус­ло, ко­то­рое из это­го ис­то­ка вы­шло. И ес­ли ты хо­чешь, на­при­мер, пе­рей­ти в но­вое рус­ло те­че­ния мыс­ли, то не­об­хо­ди­мо на­чи­нать сно­ва от ис­то­ка, от тех не­реа­ли­зо­вав­ших­ся воз­мож­но­стей, ко­то­рые в нем бы­ли. То­гда раз­ви­тие ста­но­вит­ся ор­га­нич­ным, а не на­по­ми­на­ет ис­кус­ст­вен­ный по­во­рот рек. Мне ка­жет­ся, что ин­тер­пре­та­ция М.К. де­кар­тов­ской фи­ло­со­фии име­ет имен­но та­кой ха­рак­тер. Со­вре­мен­ная фи­ло­со­фия все боль­ше ори­ен­ти­ру­ет­ся на об­су­ж­де­ние про­блем че­ло­ве­че­ско­го бы­тия, а не бы­тия во­об­ще, кон­крет­но­го и цен­но­ст­но­го бы­тия, а не бы­тия без­ли­ко­го, ин­ди­ви­ду­аль­но­го, не­три­ви­аль­но­го, твор­че­ско­го и сво­бод­но­го дей­ст­вия, а не дей­ст­вия все­об­ще­го, за­дан­но­го за­ко­ном и не­об­хо­ди­мо­го и т.д. Раз­ви­тие фи­ло­соф­ской па­ра­диг­мы "existenz", раз­ра­бот­ка идеа­лов но­вой ра­цио­наль­но­сти, по­ис­ки "но­во­го соз­на­ния" сви­де­тель­ст­ву­ют об этом. В свя­зи с этим ро­ди­лось про­ти­во­пос­тав­ле­ние кар­те­зи­ан­ско-нью­то­нов­ской па­ра­диг­мы мыш­ле­ния но­во­му ви­де­нию дей­ст­ви­тель­но­сти, ко­то­рое ста­но­вит­ся в на­ше вре­мя (см. об этом в уже упо­ми­нав­шей­ся кни­ге Фрить­о­фа Кап­ра "Точ­ка по­во­ро­та"). М.К. всем сво­им ана­ли­зом Де­кар­та и, в ча­ст­но­сти, чте­ни­ем "Стра­стей ду­ши" по­ка­зы­ва­ет, что де­кар­тов­ская мысль мо­жет быть по­ня­та сей­час как один из ис­точ­ни­ков но­во­го соз­на­ния и фи­ло­со­фии че­ло­ве­ка.

В "Стра­стях ду­ши" пе­ред Де­кар­том вста­ет про­бле­ма кон­крет­но­го че­ло­ве­ка, в ко­то­ром сра­ще­ны ду­ша и те­ло. И это "сра­ще­ние", ко­то­рое прак­ти­ку­ет­ся че­ло­ве­ком еже­днев­но и еже­час­но, для де­кар­тов­ской фи­ло­со­фии яв­ля­ет­ся про­бле­мой, хо­тя она от­чет­ли­во и яс­но зна­ет, что та­кое ду­ша и те­ло по от­дель­но­сти. М.К. еще раз под­роб­но об­су­ж­да­ет де­кар­то­во раз­ли­че­ние мыс­ля­щей и те­лес­ной субстанций, сно­ва по­ка­зы­вая, что это раз­де­ле­ние для Де­кар­та имеет, пре­ж­де всего, ме­то­до­ло­ги­че­ский ха­рак­тер, ука­зы­ваю­щее на два раз­ных спо­со­ба по­ни­ма­ния. Те­ло мо­жет мыс­лить­ся толь­ко как то, что ар­ти­ку­ли­ру­ет­ся в про­стран­ст­ве и по­то­му спо­соб­но ис­пы­ты­вать воз­дей­ст­вия извне, а мысль как то, что спо­соб­но знать се­бя и оп­ре­де­лять се­бя и не мо­жет ис­пы­ты­вать ни­ка­ких воз­дей­ст­вий извне. Мысль, идея, по Де­кар­ту, это не "при­чи­нен­ный" ей (соз­на­нию) об­раз че­го-то, а фор­ма на­шей мыс­ли, бла­го­да­ря ко­то­рой мы не­по­сред­ст­вен­но уз­на­ем свои мыс­ли (c.264-265). И дуа­лизм Де­кар­та, от­ме­ча­ет М.К., оз­на­ча­ет толь­ко то, что не­воз­мож­но пе­рей­ти от ма­те­рии к соз­на­нию.

Но раз­де­лен­ные на уров­не ме­то­да мысль и те­ло объ­е­ди­ня­ют­ся на уров­не че­ло­ве­ка, ко­то­рый как мыс­ля­щая вещь со­сто­ит из те­ла и ду­ши. И здесь сло­во "те­ло" вы­сту­па­ет у Де­кар­та в двух раз­ных обличиях. Есть мое те­ло, ко­то­рое пред­став­ля­ет внеш­нюю ре­аль­ность по от­но­ше­нию ко мне са­мо­му. То­гда оно чис­то внеш­нее те­ло и мо­жет изу­чать­ся по прин­ци­пам про­стран­ст­вен­ной ар­ти­ку­ли­ро­ван­но­сти. Но есть те­ло и в дру­гом смыс­ле, это лич­но мое те­ло. Оно - то­же "те­ло", хо­тя и пред­став­ля­ет со­бой со­еди­не­ние "те­ла и ду­ши". У Де­кар­та, за­ме­ча­ет М.К., про­скаль­зы­ва­ет ино­гда да­же на­зва­ние "тре­тья суб­стан­ция" (c.303). При­зна­ние суб­стан­ци­аль­ной свя­зи на че­ло­ве­че­ском те­ле "двух суб­стан­ций" для Де­кар­та име­ет смысл ука­за­ния на сво­его ро­да не­по­сти­жи­мость един­ст­ва ду­ши и те­ла в че­ло­ве­ке. В пись­ме к прин­цес­се Ели­за­ве­те Де­карт пи­сал, что пу­тем изу­че­ния и фи­ло­соф­ст­во­ва­ния, то есть на ос­но­ве его ме­то­да, нель­зя по­стичь един­ст­во ду­ши и те­ла, но это един­ст­во лег­ко по­сти­га­ет­ся чув­ст­ваи, жиз­нен­ным опы­том и обы­ден­ны­ми раз­го­во­ра­ми (с.305. См.:Де­карт Р. Соч.:В 2т. Т.2. С.492-493). Об­ра­тим вни­ма­ние на эту мысль: на­уч­ным ме­то­дом, ко­то­рый вво­дит Де­карт, нель­зя че­ло­ве­ка по­знать, но имен­но это пы­та­ют­ся по­том де­лать все кар­те­зи­ан­цы, а за­тем и нау­ка ХIХ ве­ка, и со­цио­ло­гия ХХ ве­ка, и от че­го от­ка­зы­ва­ет­ся эк­зи­стен­ци­аль­ная ли­ния в фи­ло­со­фии, ут­вер­ждаю­щая, что че­ло­ве­че­скую жизнь нель­зя по­знать, а мож­но толь­ко про­жить, пе­ре­жить. И Де­карт уже знал это! "Со­юз" ду­ши и те­ла да­ет­ся в "жиз­нен­ном опы­те" - пря­мо за­ро­дыш эк­зи­стен­ци­аль­но­го ме­то­да.

Та­ким об­ра­зом, есть те­ло, ко­то­рое я на­блю­даю из­вне. Это фи­зи­че­ское те­ло. И есть мое те­ло, где ду­ша дви­жет те­лом. Это те­ло в дру­гом смыс­ле. Че­рез фи­зи­че­ское те­ло нель­зя вый­ти к соз­на­нию, так как ме­ж­ду ни­ми суб­стан­ци­аль­ные раз­ли­чия. А че­рез мое те­ло мож­но, и то­гда на соз­на­ние рас­про­стра­ня­ет­ся сис­те­ма­ти­че­ское объ­ек­тив­ное опи­са­ние, ко­то­рое по­зво­ля­ет раз­ли­чить те­ло и ду­шу на но­вом уров­не и по­нять по­ря­док сво­их соб­ст­вен­ных внут­рен­них дви­же­ний и ду­шев­ных яв­ле­ний (c.305).

Раз­ли­че­ние, ко­то­рое здесь по­яв­ля­ет­ся, - раз­ли­че­ние и раз­ве­де­ние ме­ха­низ­мов и сво­бо­ды (мо­раль­ной сво­бо­ды), то­го, что по­том Спи­но­за и Лейб­ниц сно­ва све­дут вме­сте, так как ос­та­вят толь­ко ме­ха­низ­мы. "При­чем - и в этом все де­ло, - за­ме­ча­ет М.К., - вы­де­ле­ние по­след­ней [сво­бо­ды - В.К.] ока­зы­ва­ет­ся объ­ек­тив­ным, а от­де­ле­ние от ме­ха­низ­мов - из­бав­ле­ни­ем от субъ­ек­тив­но­го, ил­лю­зор­но­го, от "за­ви­си­мо­го" фан­том­но­го соз­на­ния, от ин­тел­лек­ту­аль­но­го и мо­раль­но­го раб­ст­ва че­ло­ве­ка, от все­го "не-на­уч­но­го", "не-фи­ло­соф­ско­го" (с.305-306). "Ме­ха­низ­мы" - это свое­об­раз­ные "конвульсии дви­же­ний", ко­то­рые сло­жи­лись в те­ле или соз­на­нии как ав­то­ма­тиз­мы, но ко­то­рые мо­гут да­же при­ни­мать­ся за соз­на­тель­ный вы­бор. Де­карт в сво­их пись­мах при­во­дит при­мер та­кой кон­вуль­сии: он за­ме­тил в се­бе при­стра­стие к жен­щи­нам с ко­со­гла­зи­ем, что мож­но бы­ло бы по­счи­тать след­ст­ви­ем оп­ре­де­лен­ных "ду­шев­ных ка­честв" но­си­те­ля это­го чув­ст­ва, но он при­пом­нил, что в дет­ст­ве был очень при­вя­зан к сво­ей ку­зи­не, ко­то­рая слег­ка ко­си­ла, и это чув­ст­во замк­ну­лось на об­раз де­вуш­ки с ко­ся­щи­ми гла­за­ми. С то­го мо­мен­та, ко­гда я по­нял это, пи­шет Де­карт, я пе­ре­стал ис­пы­ты­вать вле­че­ние ис­клю­чи­тель­но к та­ким жен­щи­нам (см.С.307). Про­изош­ло ос­во­бо­ж­де­ние от "раб­ст­ва зна­чи­мых чувств". Лю­бить "слег­ка ко­ся­щих дам" - не зна­чит, в слу­чае Де­кар­та, сде­лать вы­бор в их поль­зу, а зна­чит под­чи­нять­ся слу­чай­но сце­пив­шим­ся об­стоя­тель­ст­вам, быть не сво­бод­ным, быть иг­руш­кой в ру­ках слу­чая. Как же стать сво­бод­ным? Нуж­но пе­ре­клю­чить­ся на "дру­гое", ин­тер­пре­ти­ру­ет М.К. ход мыс­ли Де­кар­та, ис­поль­зуя об­ра­зы ро­ма­на Пру­ста. Стра­сти (пас­сь­он) пас­сив­ны, стра­да­тель­ны, они по­ро­ж­да­ют­ся чем-то (Де­карт го­во­рит - дей­ст­вия­ми "жи­вых ду­хов"), над ни­ми че­ло­век не вла­стен и по­то­му в от­но­ше­нии них не сво­бо­ден. Нель­зя их вы­звать по сво­ей во­ле, нель­зя от них и из­ба­вить­ся по сво­ей во­ле (нель­зя по­лю­бить или пе­ре­стать лю­бить по же­ла­нию). Но че­ло­век во­лен, бо­лее то­го, он, как че­ло­век, имен­но дол­жен ос­мыс­лить свою страсть. Нуж­но рас­це­пить за­вя­зав­шие­ся слу­чай­но свя­зи. А рас­це­пить мож­но толь­ко то, что вы­явил, что по­нял. Для это­го мыс­лить на­до! "По­это­му пер­вый шаг рас­це­п­ле­ния, - го­во­рит М.К., - это вы­яв­ле­ние и от­де­ле­ние "кон­вуль­сий" от ин­тен­сив­но­стей, ка­честв соз­на­ния, со­стоя­ний, идеа­лов, цен­но­стей. А по­том - за­це­п­ле­ние то­го, что есть дей­ст­ви­тель­но, на дру­гую его воз­мож­ность и фор­му дви­же­ния" (с.309). Осоз­нав свое чув­ст­во и пе­ре­клю­чив его, мы от­де­ля­ем чув­ст­во от пред­ме­та и се­бя от чув­ст­ва, и то­гда не чув­ст­во вла­де­ет на­ми, а мы им. Че­ло­век, по Де­кар­ту, ко­неч­но, вещь, но мыс­ля­щая вещь, то есть, в от­ли­чие от дру­гих ве­щей, он мо­жет из­ме­нить свое по­ве­де­ние. Он мо­жет вый­ти, "вы­прыг­нуть" из при­чин­но-след­ст­вен­ных свя­зей.

Воз­мож­но та­кое по­то­му, что Де­карт, как по­сто­ян­но по­ка­зы­ва­ет М.К., трак­ту­ет соз­на­ние все­гда как зна­ние се­бя, как соз­на­ние соз­на­ния, как то, что со­дер­жит внут­ри се­бя от­но­ше­ние. Соз­на­ние, для Де­кар­та, за­клю­ча­ет­ся в спо­соб­но­сти осоз­на­вать и уз­на­вать мыс­ли, что да­ет воз­мож­ность соз­на­нию не толь­ко иметь "мыс­ли о...", опи­сы­вать что-то, но и "знать ре­аль­ность". Здесь М.К. со­еди­ня­ет рас­су­ж­де­ния о соз­на­нии, по­зна­нии, нау­ке, на­уч­ном опи­са­нии ми­ра, как все это вы­гля­дит в све­те де­кар­тов­ской фи­ло­со­фии, с жиз­нью кон­крет­но­го че­ло­ве­ка, стра­сти ду­ши ко­то­ро­го рас­смат­ри­ва­ет Де­карт в сво­ем трак­та­те.

Об­ра­ти­те вни­ма­ние на то, как это де­ла­ет М.К. "Те­перь я дол­жен сде­лать за­клю­че­ние, - го­во­рит М.К. в кон­це Три­на­дца­то­го раз­мыш­ле­ния, - что, дей­ст­ви­тель­но, в ка­ком-то прин­ци­пи­аль­ном смыс­ле нау­ка или объ­ек­тив­ное опи­са­ние во­об­ще есть толь­ко язык и она за­вер­ше­на (как мысль) до ре­аль­но­сти толь­ко внут­ри фи­ло­со­фии, ес­ли под "фи­ло­со­фи­ей" по­ни­мать ре­аль­ное со­стоя­ние то­го, кто зна­ет, со­стоя­ние его как лич­но­сти, ре­шаю­щей в сво­ей жиз­ни за­да­чу ос­во­бо­ж­де­ния и воз­ро­ж­де­ния, в ча­ст­но­сти пе­ре­клю­че­ния "ко­со­гла­зий с юно­сти"... и т.п." (c.310. Кур­сив автора. - В.К.). Нау­ка да­ет опи­са­ние, соз­на­ние со­дер­жит пред­став­ле­ния о пред­ме­тах, в ду­ше жи­вут стра­сти, - все это объ­ек­тив­ное со­дер­жа­ние соз­на­ния, над ко­то­ры­ми са­мо соз­на­ние не вла­ст­но. Но за­вер­шен­ное на­уч­ное зна­ние, то есть та­кое зна­ние, ко­то­рое зна­ет свое ме­сто сре­ди дру­гих зна­ний, свое от­но­ше­ние к ре­аль­но­сти и ко­то­рое го­то­во к сво­ему ог­ра­ни­че­нию - это то зна­ние, ко­то­рым об­ла­да­ет субъ­ект, кон­крет­ный и жи­вой. Так же, как офор­мив­шая­ся страсть - это страсть, ко­то­рая в ду­ше жи­во­го и кон­крет­но­го субъ­ек­та не толь­ко на­хо­дит свое ме­сто, не за­пол­няя со­бой, не за­хле­сты­вая всю ду­шу, но и мо­жет про­явить се­бя во всем сво­ем со­дер­жа­нии, всех сво­их тон­ко­стях и ипо­ста­сях. Ра­бо­та по это­му за­вер­ше­нию и оформ­ле­нию вся­ко­го фе­но­ме­на соз­на­ния и есть, по М.К., ра­бо­та фи­ло­со­фии, и есть са­ма фи­ло­со­фия, ко­то­рая од­но­вре­мен­но есть ста­нов­ле­ние со­б­ран­но­го субъ­ек­та, од­но­вре­мен­но есть жизнь лич­но­сти, од­но­вре­мен­но есть от­кры­тие ре­аль­но­сти. Ко­неч­но, та­кая трак­тов­ка фи­ло­со­фии при­над­ле­жит са­мо­му Ма­мар­да­шви­ли, но я бы со­гла­сил­ся с тем, что за­ро­дыш та­ко­го по­ни­ма­ния фи­ло­со­фии, во вся­ком случае, возможность его в де­кар­тов­ском фи­ло­соф­ст­во­ва­нии есть.

Итак, в про­цес­се со­би­ра­ния се­бя, о ко­то­ром го­во­рил М.К. в пер­вых Раз­мыш­ле­ни­ях, про­ис­хо­дит ес­ли не по­зна­ние се­бя как един­ст­ва те­ла и ду­ши, то, по край­ней ме­ре, уме­ние рас­по­ря­жать­ся со­бой как осо­бым ми­ром. И здесь в по­ле рас­су­ж­де­ния Ме­ра­ба Кон­стан­ти­но­ви­ча вхо­дит идея куль­ту­ры. Сна­ча­ла М.К. не упот­реб­ля­ет сло­ва "куль­ту­ра" и го­во­рит о ми­ре куль­ту­ры, не на­зы­вая его, ибо и Де­карт не знал это­го сло­ва, хо­тя он уже "на­щу­пы­ва­ет" этот мир и за­тра­ги­ва­ет его в сво­их раз­мыш­ле­ни­ях. При­ве­ду боль­шую ци­та­ту из Три­на­дца­то­го раз­мыш­ле­ния, где М.К. вво­дит идею куль­ту­ры, не на­зы­вая ее. "Де­карт, - го­во­рит М.К., - при­дер­жи­вал­ся очень чет­ко­го по­ни­ма­ния то­го, что есть не­ко­то­рые ве­щи, ко­то­рые мы го­во­рим о ми­ре и ко­то­рые объ­ек­тив­ны, по­то­му что так по­стро­ен наш язык, но это толь­ко язык. Но ес­ли, ска­жем, в он­то­ло­ги­че­ском доказательстве не­вер­баль­ной оче­вид­но­сти пред­ме­тов на уров­не ко­ги­то этот язык до­пол­нен фи­ло­со­фи­ей, взгля­дом из­нут­ри, то мы име­ем де­ло с ре­аль­но­стью, а не толь­ко с объ­ек­тив­ным опи­са­ни­ем [Это мы толь­ко что об­су­ж­да­ли, но вот даль­ше - В.К.]. Пред­по­ла­га­ет­ся, сле­до­ва­тель­но, оп­ре­де­лен­ным об­ра­зом ор­га­ни­зо­ван­ное со­стоя­ние субъ­ек­та [Кур­сив мой - В.К.], знаю­ще­го и упот­реб­ляю­ще­го язык... Эти со­стоя­ния не сов­па­да­ют с со­дер­жа­ни­ем язы­ка. Со­стоя­ние[Курсив ав­то­ра - В.К.], в ко­то­ром я вы­ска­зы­ва­юсь и пра­виль­но упот­реб­ляю язык, вне­ло­ги­че­ски пред­по­ла­гая [Кур­сив мой - В.К.] су­ще­ст­во­ва­ние фе­но­ме­наль­ной "ма­те­рии" соз­на­ния, ко­то­рое и "до­ка­зы­ва­ет­ся" он­то­ло­ги­че­ски в "я мыс­лю, я су­ще­ст­вую", в са­мой спо­соб­но­сти че­ло­ве­ка ска­зать это о се­бе... - это со­стоя­ние не есть со­дер­жа­ние язы­ка. Речь не идет о ка­кой-то пси­хо­ло­гии или до­пол­не­нии ло­ги­ки и на­уч­но­го взгля­да свой­ст­ва­ми и субъ­ек­тив­ны­ми состояниями че­ло­ве­ка. От­нюдь, речь идет о по­ряд­ке (в смыс­ле по­ряд­ка по­ряд­ков). А ес­ли речь идет о "со­стоя­ни­ях", то о ми­ро­вом со­стоя­нии, един­ст­вен­ном и ин­ди­ви­ду­аль­ном. И мы, по­ни­маю­щие и пра­виль­но су­дя­щие, - внут­ри это­го со­стоя­ния, срод­ст­вен­ны ему, со­раз­мер­ны и че­рез не­го[Вы­де­ле­но ав­то­ром - В.К.] - со­раз­мер­ны дру­гим лю­дям [Кур­сив мой - В.К.]" (c.310-311). Это "со­стоя­ние по­ряд­ка", ко­то­рое как со­стоя­ние по­ряд­ка все­об­ще, но ко­то­рое од­но­вре­мен­но един­ст­вен­но и ин­ди­ви­ду­аль­но, есть не что иное, как куль­ту­ра (мы ее так по­ни­ма­ем и рас­смат­ри­ва­ем), в свя­зях ко­то­рой че­ло­век об­ре­та­ет свое бы­тие имен­но как этот кон­крет­ный че­ло­век, как лич­ность. Да и у М.К. вы­ры­ва­ет­ся сло­во "куль­ту­ра", ко­гда он об­су­ж­да­ет тон и фор­му трак­та­та Де­кар­та, ко­то­рые оп­ре­де­ле­ны, как счи­та­ет М.К., его ад­ре­са­том (трак­тат об­ра­щен к прин­цес­се Ели­за­ве­те), кон­крет­но­стью си­туа­ции (см. С.337). Но все-та­ки, как мне пред­став­ля­ет­ся, на­стоя­щее об­су­ж­де­ние сущ­но­сти куль­ту­ры в лек­ци­ях М.К., и, осо­бен­но, в по­след­них, идет то­гда, ко­гда фи­ло­соф на­стой­чи­во воз­вра­ща­ет­ся к мыс­ли о том, что ме­та­фи­зи­ка "кон­ст­руи­ру­ет че­ло­ве­ка в ми­ре". "Ут­вер­жде­ние о том, что есть ка­кие-то осо­бые со­стоя­ния или осо­бые объ­ек­ты, об­ла­даю­щие в ми­ре свой­ст­ва­ми по­ряд­ка, в от­ли­чие от обы­ден­ных пред­ме­тов. Это ут­вер­жде­ние, - го­во­рит М.К., - взя­тое в ка­че­ст­ве ме­та­фи­зи­че­ско­го, оз­на­ча­ет толь­ко од­но - что со­от­не­сен­ность с этим опы­том [речь идет о соб­ст­вен­ном опы­те стра­стей и мыс­лей в его со­от­не­сен­но­сти с ме­та­фи­зи­че­ски­ми мат­ри­ца­ми - вро­ж­ден­ны­ми идея­ми или чис­тым кон­це­пи­ро­ва­ни­ем - В.К.] и по­ро­ж­да­ет в че­ло­ве­ке ка­че­ст­ва, ко­то­рые мы по­том на­зы­ва­ем че­ло­ве­че­ски­ми" (c.348. Курсив мой -В.К.).

Мне пред­став­ля­ет­ся пло­до­твор­ным ин­тер­пре­ти­ро­вать в рам­ках фи­ло­со­фии куль­ту­ры вы­де­ле­ние М.К. осо­бой сре­ды в пред­мет­ном язы­ке, которая не­вы­ра­зи­ма в этом пред­мет­ном язы­ке, по­то­му что элементы этой среды яв­ля­ют­ся ус­ло­вия­ми данного предметного язы­ка, ус­ло­вия­ми то­го, что мы во­об­ще что-то мо­жем опи­сать, вы­ра­зить, но са­ми они не мо­гут стать эле­мен­та­ми пред­мет­но­го язы­ка опи­са­ния. "Это как бы жи­вая ме­та­фи­зи­ка, ко­то­рая нас про­сто по­ро­ди­ла и все", - вос­кли­ца­ет фи­ло­соф (Там же). Но эта сре­да не ка­кой-то осо­бый мир ря­дом с дей­ст­ви­тель­ным, это кон­ст­рук­тив­ный мир. Куль­ту­ра в ее под­лин­ном смыс­ле и есть не про­сто на­бор тех или иных норм, зна­че­ний и цен­но­стей, то есть со­дер­жа­тель­но-пред­мет­ных про­яв­ле­ний, а, пре­ж­де всего, она есть то, что все эти пред­мет­но­сти по­ро­ж­да­ет, что их кон­сти­туи­ру­ет. По­это­му фи­ло­со­фия куль­ту­ры долж­на быть ме­та­фи­зи­кой та­ко­го бы­тия, в ко­то­ром на­хо­дят свои ос­но­ва­ния со­дер­жа­тель­но-пред­мет­ные про­яв­ле­ния куль­ту­ры. Та­кое бы­тие от­кры­ва­ет­ся в аф­фир­ма­ции. Аф­фир­мо оп­ре­де­ля­ет на од­ном по­лю­се Я как со­б­ран­но­го че­рез не­га­цию субъ­ек­та, на дру­гом - пред­мет­ность куль­ту­ры, ко­то­рая толь­ко бла­го­да­ря аф­фир­мо и есть, то есть прин­цип аф­фир­мо вво­дит бы­тие "че­ло­ве­ка в ми­ре", или бы­тие-не­су­ще­ст­вую­щее-без-че­ло­ве­ка. Та ин­тер­пре­та­ция прин­ци­па ко­ги­то, ко­то­рую да­ет М.К. осо­бен­но в свя­зи с де­кар­тов­ским ана­ли­зом стра­стей, на мой взгляд, бли­же к прин­ци­пу аф­фир­мо, как я его по­ни­маю. Стра­сти, го­во­рит М.К., об­ра­ща­ясь к трак­та­ту Де­кар­та, име­ют для че­ло­ве­ка зна­че­ние не са­ми по се­бе, а как их пе­ре­жи­ва­ние, как прой­ден­ный опыт. Это пе­ре­жи­ва­ние есть "вол­не­ние, при­под­ня­тость, осо­бый чув­ст­вен­ный жар вни­ма­ния и при­ня­тия уни­каль­ной (ни­ко­му дру­го­му не ви­ди­мой) оче­вид­но­сти, имею­щей осо­бую чув­ст­вен­ную ткань" (c.343. Кур­сив ав­то­ра - В.К.). "Нас нет без стра­сти, - про­дол­жа­ет М.К., - "нет" в ме­та­фи­зи­че­ском смыс­ле... И мы без нее не зна­ем. Да и знать не­че­го, ибо до дви­же­ния и пред­ме­ты пус­ты (без "ка­честв") и мы пус­ты (без сил, без "воз­мож­но­стей")" (c.343-344). В дру­гом мес­те он го­во­рит: мир не­пре­рыв­но­го уча­стия мы на­зы­ва­ем осо­бым тер­ми­ном - бы­тие, от­лич­ным от тер­ми­на "существование" (c.276).

При ана­ли­зе де­кар­то­ва уче­ния о стра­стях Ма­мар­да­шви­ли сно­ва раз­ви­ва­ет кон­цеп­цию ме­та­фи­зи­че­ско­го апо­сте­рио­ри, ибо нас нет "до" стра­стей (c.342), о точ­ках ин­тен­сив­но­сти, ко­то­ры­ми и вы­сту­па­ют стра­сти (c.327), о зна­нии как слож­ном яв­ле­нии, со­бы­тии в ми­ре (c.318), о ро­ли со­мне­ния для пре­одо­ле­ния про­бле­мы "сле­дов по­гас­ших звезд" (c.321) и о дис­крет­но­сти жиз­нен­но­го вре­ме­ни. По­след­няя идея - осо­бое пе­ре­жи­ва­ние дли­тель­но­сти, ко­то­рое Де­карт, го­во­рит М.К., хра­нит в глу­би­нах сво­ей он­то­ло­гии, - про­хо­дит в по­след­них лек­ци­ях, как, впрочем, и во всей кни­ге, од­ной из глав­ных сквоз­ных тем. М.К. из­вле­ка­ет это по­ни­ма­ние дли­тель­но­сти из глу­бин он­то­ло­гии Де­кар­та и ак­туа­ли­зи­ру­ет его. Не­пре­рыв­ность, дли­тель­ность дер­жит­ся у Де­кар­та и у М.К. на по­сто­ян­ном вос­про­из­вод­ст­ве ак­та тво­ре­ния. Ес­ли бы мы жи­ли в ми­ре, где все дей­ст­вия уже со­вер­ше­ны, а на­ша жизнь со­стоя­ла бы толь­ко в ис­пы­ты­ва­нии "сле­дов" этих свер­шен­ных дей­ст­вий, как мы вос­при­ни­ма­ем свет угас­ших уже звезд, то мы бы­ли бы толь­ко ме­ха­низ­ма­ми, функ­цио­не­ра­ми, а не лич­но­стя­ми. Ес­ли "все уже есть", то за­чем Я? А ес­ли я есть, то не за­тем, что­бы по­вто­рять, а за­тем, что­бы дей­ст­во­вать, и в дей­ст­ви­ях ут­вер­ждать бы­тие, к ко­то­ро­му я при­час­тен. Без та­ко­го по­ни­ма­ния дли­тель­но­сти, ко­то­рую нуж­но дер­жать, что­бы впе­ре­ди об­ра­зо­вы­ва­лись сво­бод­ные, но не­из­беж­ные со­стоя­ния, не­воз­мож­но по­нять зна­чи­мое, куль­тур­ное бы­тие. Де­карт, как по­ка­зы­ва­ет М.К., по­то­му боль­ше кар­те­зи­ан­ст­ва, что он ви­дит, хо­тя и не вы­ра­жа­ет это яв­но в по­ня­ти­ях, этот мир куль­ту­ры.

Осо­бое пе­ре­жи­ва­ние дли­тель­но­сти, ко­то­рое жи­вет в глу­би­нах он­то­ло­гия Де­кар­та, и при­во­дит его, го­во­рит М.К., к фор­му­ли­ров­ке то­го, что мож­но на­звать од­ним из ос­нов­ных ис­то­ри­че­ских за­ко­нов (c.334). Что это за за­кон? Вся­кая по­ро­ж­даю­щая фор­ма, вся­кая куль­тур­ная фор­ма ко­неч­на, так как она мо­жет по­ро­дить толь­ко од­но - то, для че­го она соз­да­на, что в ней ус­та­нов­ле­но. Не­об­хо­ди­мо по­сто­ян­но "раз­мы­кать" ис­то­ри­че­ские фор­мы, что­бы дви­нуть­ся даль­ше, что­бы свер­ши­лась дей­ст­ви­тель­ная ис­то­рия. Так вот, Ма­мар­да­шви­ли бе­рет Де­кар­та как ис­то­ри­че­скую фор­му, ко­то­рая реа­ли­зо­ва­лась в кар­те­зи­ан­ст­во, и "раз­мы­ка­ет" ее. Де­карт по ис­то­ри­че­ской фор­ме - это кар­те­зи­ан­ст­во, это сци­ен­тизм, ра­цио­на­лизм сци­ен­ти­ст­ско­го ти­па, ко­то­рый реа­ли­зо­вал­ся в нью­то­нов­ско-кар­те­зи­ан­ской фор­ма­ции мыш­ле­ния и дей­ст­вия. Но ис­то­ри­че­ская фор­ма во­бра­ла в се­бя да­ле­ко не все, что бы­ло в мыс­ли, жиз­ни и вы­ра­же­нии Де­кар­та как лич­но­сти и фи­ло­со­фа. Раз­мы­ка­ние ис­то­ри­че­ской фор­мы (кар­те­зи­ан­ской фи­ло­со­фии) оз­на­ча­ло для Ма­мар­да­шви­ли про­чте­ние тек­стов Де­кар­та в кон­тек­сте всей его жиз­ни, о чем М.К. и го­во­рил, на­чи­ная свои лек­ции-раз­мыш­ле­ния. То, что ис­то­ри­че­ская фор­ма не во­бра­ла в се­бя, М.К. из­вле­ка­ет на свет Бо­жий в сво­их Раз­мыш­ле­ни­ях, тем са­мым во­вле­кая ве­ли­ко­го фи­ло­со­фа Фран­ции ХVII ве­ка в дви­же­ние фи­ло­соф­ской мыс­ли кон­ца ХХ сто­ле­тия.

Спа­си­бо!

Во­прос.Как, с точ­ки зре­ния Де­кар­та, соз­на­ние да­ет­ся мне как ис­сле­до­ва­те­лю? Не­по­сред­ст­вен­но или опосредовано?

От­вет.Для не­го соз­на­ние да­ет­ся ка­ж­до­му не­по­сред­ст­вен­но, так как соз­на­ние все­гда есть соз­на­ние соз­на­ния, все­гда реф­лек­сив­но. Но в этом слу­чае соз­на­ние зна­ет се­бя, но не ис­сле­ду­ет, так как на­уч­ное ис­сле­до­ва­ние тре­бу­ет пред­ста­вить пред­мет в фор­ме про­тя­жен­но­сти, а соз­на­ние не про­тя­жен­но. То­гда же, ко­гда в "Стра­стях ду­ши" Де­карт де­ла­ет стра­сти объ­ек­том ис­сле­до­ва­ния, он, го­во­ря на­шим язы­ком, стро­ит мо­де­ли, опо­сре­дую­щие стра­сти как про­яв­ле­ния соз­на­ния. По­это­му для ис­сле­до­ва­те­ля соз­на­ние долж­но быть пред­став­ле­но опосредовано, в мо­де­лях. Ма­мар­да­шви­ли стро­ит свои мо­де­ли опо­сре­до­ва­ния соз­на­ния - это "за­зор", "точ­ки ин­тен­сив­но­сти", "со­б­ран­ный субъ­ект" и т.п. Ис­сле­до­ва­тель не мо­жет ра­бо­тать на уров­не ин­трос­пек­ции.

Во­прос.Это зна­ние соз­на­ни­ем са­мо­го се­бя су­ще­ст­ву­ет в ис­то­ри­че­ских фор­мах или нет?

От­вет.Реф­лек­сия - струк­тур­ный эле­мент соз­на­ния. Она долж­на быть все­гда, ко­гда есть соз­на­ние. Ес­ли нет соз­на­ния сво­его соз­на­ния, то­гда мы го­во­рим, что че­ло­век ли­шен соз­на­ния, ума­ли­шен­ный, хо­тя ка­кие-то пси­хи­че­ские про­цес­сы в его "го­ло­ве" про­те­ка­ют. Но спо­соб про­яв­ле­ния соз­на­ния соз­на­ния как струк­тур­но­го эле­мен­та соз­на­ния, на­вер­ное, ис­то­ри­чен. И раз­ные куль­ту­ры, ве­ро­ят­но, раз­ра­ба­ты­ва­ют свои ме­ха­низ­мы, свои ма­шин­ки, ста­вя­щие че­ло­ве­ка в си­туа­цию реф­лек­сии. Ес­ли не бу­дет та­кой ма­шин­ки, то­гда куль­ту­ра не бу­дет иметь спо­со­ба раз­ли­че­ния нор­мы соз­на­ния от не­нор­маль­но­го соз­на­ния. Это ин­те­рес­ная про­бле­ма, она, в кон­це кон­цов, свя­за­на с про­бле­мой пред­став­ле­ния в куль­ту­ре Я. Ко­гда че­ло­век на­кла­ды­вал от­пе­ча­ток сво­ей ру­ки на сте­ны сво­его до­ма в древ­но­сти, он со­вер­шал свое­об­раз­ный акт реф­лек­сии. И этот жест мож­но интерпретировать как ис­то­ри­че­скую фор­му бы­тия соз­на­ния сво­его соз­на­ния.

Во­прос.На­сколь­ко все-та­ки Ма­мар­да­шви­ли прив­нес се­бя в Де­кар­та, на­сколь­ко он до­мыс­лил Де­кар­та?

От­вет.Ма­мар­да­шви­ли не до­мыс­ли­ва­ет за Де­кар­та его мыс­ли. Он об­ра­ща­ет­ся к тек­стам Де­кар­та. И в тек­стах вы­ра­же­на мысль Де­кар­та. Она там есть в тех по­ня­ти­ях, ко­то­рые по­том по­шли жить как ис­то­ри­че­ская фор­ма и ко­то­рые бы­ли под­хва­че­ны фи­ло­со­фи­ей. Но там есть и мысль, вы­ра­жен­ная Де­кар­том, но не во­шед­шая в ис­то­ри­че­ские фор­мы, а по­то­му она и не су­ще­ст­во­ва­ла для по­сле­до­ва­те­лей Кар­те­зия. Они эту мысль, эти мыс­ли про­сто не вы­де­ля­ли. А М.К. об­ращает вни­ма­ние на те сло­ва, вы­ра­же­ния и т.п., ко­то­рые не во­шли в ис­то­ри­че­скую фи­ло­соф­скую фор­му, и за­став­ля­ет зву­чать мысль Де­кар­та по-но­во­му.

На­сколь­ко М.К. прив­но­сит се­бя в Де­карта? Я бы ска­зал так: кни­га Ма­мар­да­шви­ли о фран­цуз­ском фи­ло­со­фе - это порт­рет Де­кар­та, на­пи­сан­ный Ма­мар­да­шви­ли. И так ­же, как вся­кий ху­дож­ник, ко­то­рый пи­шет чей-то порт­рет, вос­соз­да­вая об­лик порт­ре­ти­руе­мо­го, вы­ра­жа­ет и се­бя, так и здесь. Нель­зя ска­зать так, что кни­га М.К. - это и есть ау­тен­тич­ный Де­карт, что на­до учить Де­кар­та по "Кар­те­зи­ан­ским раз­мыш­ле­ни­ям". Это не учеб­ник по де­кар­тов­ской фи­ло­со­фии. Но ес­ли ты бу­дешь учить Де­кар­та толь­ко по Ку­но Фи­ше­ру или по Лят­ке­ру (пре­крас­ные кни­ги о Де­кар­те) и не возьмешь Ма­мар­да­шви­ли, то ты Де­кар­та не бу­дешь знать как со­бе­сед­ни­ка в ХХ ве­ке. Ес­ли ты сам не про­де­ла­ешь ту ра­бо­ту, ко­то­рую уже про­де­лал М.К.

Во­прос.Зна­чит, М.К. уви­дел в Де­кар­те то, что он хо­тел там уви­деть?

От­вет.Ска­за­но: ищу­щий, да об­ря­щет. Кто ищет, тот все­гда на­хо­дит. Де­ло в том, что­бы най­ти то, что про­бу­дит твою мысль. Для это­го чи­та­ют­ся книж­ки, а не для то­го, что­бы сда­вать эк­за­ме­ны. М.К. чи­тал так, что у не­го про­бу­ди­лась его мысль. И ко­гда она про­бу­ди­лась, она за­ста­ви­ла его чи­тать так. Пря­мо по кон­цеп­ции ме­та­фи­зи­че­ско­го апо­сте­рио­ри.

Ду­маю, что чте­ние кни­ги М.К. про­бу­ж­да­ло и у нас свои мыс­ли. В об­су­ж­де­ни­ях это бы­ло вид­но. При­об­ще­ние к мыс­ли Де­кар­та, ко­то­рая рас­цве­ти­лась но­вы­ми крас­ка­ми, прой­дя че­рез приз­му фи­ли­гран­ной ин­тер­пре­та­ции Ме­ра­ба Кон­стан­ти­но­ви­ча Ма­мар­да­шви­ли, бы­ло для всех нас не­бес­по­лез­но и дос­та­ви­ло ми­ну­ты ин­тел­лек­ту­аль­но­го удо­воль­ст­вия. Спа­си­бо всем за ра­бо­ту!

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие.........................................................................

Семинар 1

2 февраля 1995г. Вторник. 16.00............................................

Семинар 2

21 марта 1995г. Вторник. 16.00.............................................

Семинар 3

11 апреля 1995г. Вторник. 16.00..............................................26

Семинар 4

23 мая 1995 г. Bторник. 16.00................................................

Семинар 5

20 июня 1995г. Bторник. 16.00...............................................

Семинар 6

17 октября 1995г. Вторник. 16.00..........................................

Семинар 7

24 октября 1995г. Вторник. 16.00..........................................

Семинар 8

28 ноября 1995г. Вторник. 16.00...........................................

Семинар 9

16 января 1996г. Вторник. 16.00............................................

Владимир Александрович Конев

СЕМИНАРСКИЕ БЕСЕДЫ

по “Картезианским размышлениям”

М.К. Мамардашвили

Редактор  Н.А.Волынкина

Корректор  Н.В.Голубева

Верстка, макет  М.Н.Бердюгина

Л.Р. №020316 от 28.11.91. Подписано в печать 7.05.96. Формат 60х84/16. Бумага белая писчая. Печать офсетная. Объем 6,27 усл.печ.л., 6,5 уч.изд.л. Гарнитура Peterburg. Тираж 500 экз. С. 9. Заказ №

Издательство “Самарский университет”, 443011, г.Самара, ул. Акакд. Павлова, 1.

АО ПО “СамВен”, 443099, г.Самара, ул.Венцека, 60.

* См. о парадигмах философского мышления: Конев В.А. Философия культуры и парадигмы философского мышления // Философские науки. 1991. №6.