Изначальность заложенного основания и проблема метафизики

Кантовское обоснование метафизики вопрошает об основании внутрен­ней возможности сущностного единства онтологического познания. Осно­вание, которое она обнаруживает - это трансцендентальная способность воображения. В отношении к двум основным источникам души (чувствен­ность и рассудок) она выступает как срединная способность. Изначальное истолкование этого заложенного основания раскрывает, однако, эту сре­динную способность не только как изначально единящее средоточье (Mitte), но и само это средоточье как корень обоих стволов познания.

Этим открывается путь к изначальному основанию (Quellgrund) обоих основных источников. Истолкование трансцендентальной способности во­ображения как корня, т.е. прояснение того, как чистый синтез дает из себя возникнуть обоим стволам и как их поддерживает, само по себе ведет назад в укорененность этого корня: к изначальному времени. Лишь оно, как изна­чальное, трояко-единящее образовывание будущего, отбывшего и настоя­щего вообще, делает возможным "способность" чистого синтеза, т.е. то, на что он способен - единение трех элементов онтологического познания, в чьем единстве образуется трансценденция.

Модусы чистого синтеза - чистая аппрегензия, чистая репродукция, чистая рекогниция - не потому тройственны по числу, что они относятся к трем элементам чистого познания, но поскольку они, в себе изначально еди­ные, времяобразующим образом составляют временение самого времени. Лишь поскольку эти модусы чистого синтеза суть изначально единые в триедином времени, в них также имеется и возможность единения трех эле­ментов чистого познания. Поэтому-то изначально единящая, хотя по видимости лишь опосредующая, срединная способность трансцендентальной способности воображения есть не что иное, как изначальное время. Это укоренение во времени есть единственное, благодаря чему трансценденталь­ная способность воображения вообще может быть корнем трансценденции.

Изначальное время делает возможным трансцендентальную способ­ность воображения, которая в себе сущностным образом есть спонтанная рецептивность и рецептивная спонтанность. Лишь в этом единстве чистая чувственность как спонтанная рецептивность и чистая апперцепция как ре­цептивная спонтанность могут объединяться и образовывать единое су­щество конечного чистого чувственного разума.

Если же трансцендентальная способность воображения отрицается как собственно принципиальная способность, что происходит во 2-ом издании, и ее функция передается рассудку как исключительно спонтанности, то ста­новится невозможно понять чистую чувственность и чистое мышление в от­ношении их единства в конечном человеческом разуме и даже поставить са­му проблему. Так что поскольку трансцендентальная способность вообра­жения на основании своей неразложимой изначальной структуры открыва­ет возможность обоснования онтологического познания и тем самым - метафизики, постольку первое издание остается ближе внутреннему устремле­нию проблематики обоснования метафизики. Поэтому в отношении к этому центральнейшему вопросу всей работы оно заслуживает принципиального предпочтения перед вторым. Всякое перетолкование чистой способности воображения в функцию чистого мышления - толкование, которое, в связи со вторым изданием Критики чистого разума было еще более усугублено "немецким идеализмом" - искажает ее специфическое существо.

Изначальное время позволяет свершиться чистому образованию транс­ценденции. Из предложенного изначального раскрытия положенного осно­вания мы, обозревая пройденный путь, впервые понимаем внутреннее уст­ремление пяти стадий обоснования и то значение, которое придавалось принципиальной ее части: трансцендентальному схематизму.

Поскольку трансценденция временит себя в изначальном времени, постольку онтологические познания суть "трансцендентальные определения времени".

Поначалу эта необходимая центральная функция времени проявлялась у Канта лишь так, что оно вводилось как универсальная форма всякого представления. Но решающим является то, в какой связи это происходит. "Предварительное рассмотрение" трансцендентальной дедукции должно показать, насколько три модуса чистого синтеза в себе изначально едины. Канту не удается эксплицитно прояснить их как времяобразующие и пото­му - как единые в изначальном времени. Тем не менее, именно здесь подчер­кивается фундаментальная функция времени: при анализе второго синтеза -репродукции в воображении.

Что же есть то, что составляет "априорное основание необходимого синтетического единства" возможного, хотя и не представляющего воспро­изведения (Wiederbringens) сущего в связи с теперь присутствующим? «По­размыслив... понимаешь, что явления суть не вещи сами по себе, но лишь игра наших представлений, которые, в конце концов, сводятся к определен­иям внутреннего чувства»²⁷².

Значит ли это: сущее само по себе есть ничто и разрешается в игру представления? Вовсе нет. Кант хочет сказать: встреча с самим сущим для конечного существа происходит в представливании, чьи чистые представле­ния о предметности как таковой взаимно согласованы. Эта согласован­ность (Eingespieltsein) предполагает изначальную определенность некоего пространства возможного согласования (Spiel-Raum). Таковое образуется чистыми определениями внутреннего чувства. Чистое внутреннее чувство есть чистая самоаффектация, т.е. изначальное время. То, что образует го­ризонт трансценденции - это чистые схемы как трансцендентальные определения времени.

Поскольку Кант первоначально рассматривал проблему внутренней возможности сущностного единства онтологического познания в этой пер­спективе, однозначно оставляя за временем центральную функцию, по­стольку при представлении единства трансценденции на двух путях транс­цендентальной дедукции, он мог обойтись и без конкретизирующего разъ­яснения времени.

Правда, кажется, что Кант во втором издании отказывается от транс­цендентального первенства времени в образовании трансценденции как та­ковой, как и от трансцендентальной способности воображения, т.е. пога­шает значимость принципиальной части обоснования метафизики - транс­цендентального схематизма.

Во второе издание добавляется "Общее примечание к системе осново­положений"²⁷³, т.е. к целому онтологического познания. Оно начинается предложением: «Весьма замечательно, что из одних лишь категорий мы не можем усмотреть возможности ни одной вещи, но всегда должны иметь под рукой созерцание, чтобы на нем выявлять объективную реальность чистого понятия рассудка». Здесь в немногих словах высказывается сущностная не­обходимость чистого пресуществления ноций, чистых понятий рассудка, чувственными, т.е. их предъявления в "чистом образе". Причем не говорит­ся, что чистый образ есть чистое созерцание как время.

Напротив, следующий абзац, в явной связи с приведенным предложе­нием, начинается так: «Однако еще более замечательно то, что мы, чтобы понять возможность вещей согласно категориям и тем доказать объектив­ную реальность последних, нуждаемся не просто в созерцаниях, но всегда во внешних созерцаниях»²⁷⁴.Здесь проявляется трансцендентальная функция пространства. Несомненно, что при этом сам Кант стоит перед новым про­зрением. Пространство оказывается причастным к чистому схематизму. Тем не менее глава о схематизме во втором издании вовсе не изменяется в этом направлении. Но разве в этой связи не должно следовать падение пер­венства времени? Этот вывод оказался бы не только поспешным: попытка из этого места вычитать то, что не единственно время есть изначально об­разующее трансценденцию, была бы совершенно ложным истолкованием всей осуществленной интерпретации.

Но если, как могут возразить, трансценденция зиждется не только во времени, то представляется лишь последовательным, что Кант, с ограниче­нием первенства времени, ограничивает и значение чистой способности во­ображения. Единственно, при этом рассуждении забывается, что чистое пространство как чистое созерцание, не менее чем и "время", понимаемое исключительно как то, что образуется в чистом созерцании как чистое со­зерцаемое, как чистая череда последовательности "теперь", трансценден­тально укоренено в трансцендентальной способности воображения. Про­странство, на деле, в определенном смысле, всегда необходимо является подобным так понятому времени.

Но время, не как такое образование, а как чистая самоаффектация, яв­ляется более изначальным основанием трансценденции. Как таковое, оно есть также и условие возможности представляющего образовывания, вы­явления (Offenbarmachen), чистого пространства. Из такого понимания трансцендентальной функции чистого пространства ни в коем случае не следует отвод первенства времени. Напротив, вырастает позитивная задача показа того, что определенным образом, подобно времени, также и про­странство присуще самости как конечной; она же - конечно, на основании изначального времени - "пространственна" по своей сущности.

Когда во втором издании признается, что пространство также опреде­ленным образом присуще трансцендентальному схематизму, то это делает лишь более отчетливым, что схематизм не постигается в своей внутренней сущности, пока время понимается лишь как чистая череда последова­тельности "теперь". Оно должно быть понято как чистая самоаффектация, иначе его функция в схемообразовании останется совершенно смутной.

Так мы обнаруживаем некое, вовсе не случайное, своеобразие це­лостности кантовского обоснования метафизики. Как раз то, что раскрыва­ется в возврате к изначальному основанию, выявляет себя именно в своей образующей трансценденцию сущности. Однако задействованные при этом способности души, а значит - и время как чистое созерцание, не определя­ются первичным и конкретным образом из этой трансцендентальной функ­ции. Напротив, в ходе обоснования и даже в его заключении они рассмат­риваются в предварительной форме понимания первого подступа к пробле­ме. Поскольку Кант при представлении трансцендентального схематизма не имел разработанной интерпретации изначальной сущности времени, то прояснение чистых схем как трансцендентальных определений времени должно было остаться столь скудным и непрозрачным; ведь временем, по­нятым как чистая последовательность "теперь", не открывается никакой возможности "временной" интерпретации чистых рассудочных понятий²⁷⁵.

Если же некая интерпретация лишь передает то, что сказал сам Кант, то тогда она, по природе своей, не есть истолкование, поскольку задача тако­вого заключается в том, чтобы сделать подлинно зримым, что вообще Кант высветил в своем обосновании, и что не содержится только в эксплицитных формулировках. Хотя сам Кант сказать это был не в состоянии, но ведь во всяком философском познании вообще решающим должно быть не то, что оно говорит в высказанных предложениях, но то, что через сказанное от­крывается как еще не сказанное.

Принципиальным же замыслом предложенной интерпретации Критики чистого разума и было стремление выделить ключевое содержание этой ра­боты через попытку предъявления того, что Кант "хотел сказать". Придер­живаясь этого метода, истолкование принимает максиму, к применению ко­торой в интерпретации философских исследований стремился и сам Кант, и которую он выразил в следующих заключительных словах ответа на крити­ку лейбницеанца Эберхарда.

«Ибо Критика чистого разума хочет быть настоящей апологией для Лейбница, не будучи при этом согласной с его сторонниками, превознося­щими его в не делающих ему чести похвалах, каковой она может быть и для различных более древних философов, которых некоторые составители исто­рии философии, при всей уделяемой им похвале, заставляют говорить пол­ную бессмыслицу, и не могут угадать самого их замысла, поскольку пренеб­регают ключом всякого истолкования чистых продуктов разума, получае­мых только из понятий, - критикой самого разума (как их общего источни­ка) - и, будучи не в силах выйти за пределы исследования слов, не видят то, что ими желали сказать»²⁷⁶.

Конечно, чтобы из того, что говорят слова, извлечь то, что они хотят сказать, всякая интерпретация нуждается в насилии. Однако это насилие не может быть стихийным произволом. Питать и вести истолкование должна сила предосвещающей идеи. Лишь питаясь этой силой, интерпретация мо­жет осмелиться на всегда рискованную открытость, доверение себя сокры­той внутренней страсти произведения, чтобы через нее быть вовлеченной в несказанное и принужденной к его сказыванию. И это - тот путь, на котором сила просвещения самой ведущей идеи становится вполне явной.

Кантовское обоснование метафизики ведет к трансцендентальной спо­собности воображения, которая является корнем обоих стволов познания - чувственности и рассудка. Как таковая, она делает возможным изначальное единство онтологического синтеза. Этот корень, однако, укоренен в изна­чальном времени. Изначальное основание, открывающееся в обосновании, - это время.

Кантовское обоснование метафизики исходит из metaphysica generalis и на этом пути становится вопросом о возможности онтологии вообще. Онтология же ставит вопрос о сущности бытийного состава сущего, т.е. о бы­тии вообще.

На основании времени вырастает обоснование метафизики. Вопрос о бытии - основной вопрос обоснования метафизики - является проблемой Бытия и времени.

В этом заглавии содержится ведущая идея нашей интерпретации Кри­тики чистого разума как обоснования метафизики. Подтвержденная же этой интерпретацией идея обрисовывает проблему фундаментальной онто­логии. Эта проблема не притязает на название "новой" в противополо­жность так называемым "старым". Напротив, она есть выражение попытки изначально усвоить существенное обоснования метафизики, т.е. содейство­вать обоснованию через повторение (Wiederholung) ее собственной изна­чальной возможности.

Четвертый раздел