КОГЕН (Cohen) Герман (1842—1918) — немецкий философ, основатель и виднейший представитель марбургской школы неокантианства. 11 страница

дой из сфер духа). От эстетики и логики К. переходит к философии практики — к экономике, в ведение которой подпадает любая целесообразно структурированная де­ятельность, и — к этике, охватывающей все действия, определяемые императивом, должным. Как форму эко­номической деятельности К. трактует и науку, так как она обеспечивает жизнь человека, позволяя ему в своих техно-технологических приложениях изменять саму среду обитания. "Наблюдая, описывая и регистрируя факты, науки собирают и накапливают вполне телесные истины, а форму законообразующих обобщений и клас­сификаций они обретают от экономико-практических процедур, делающих полученные теории готовыми к употреблению". К экономической же деятельности К. (опять же нетрадиционно) относит и политику: "Поря­док фактов нельзя логически определить иначе, чем в рамках бесконечно многих форм полезного, для общего представления о которых у нас есть слово политика". Последняя рассматривается К. как поддержание балан­са между властью (момент принуждения и силы) и сво­бодой (момент спонтанности и консенсуса-согласия). Поэтому можно говорить о том, что "в любом государ­стве власть и свобода неотделимы, хотя крайности дес­потизма и либерализма остаются. Свобода оспаривает авторитарность, хотя без нее свободы не было бы. Власть подавляет свободу, но все же терпит ее, ибо без свободы не было бы власти". Три основных механизма реализации политической жизни — эгалитаризм (в ос­нове — идеал равенства), демократизм (в основе — иде­ал контрактности отношений) и якобинство (в основа­нии которого лежит "голое" насилие); специфической формой является анархизм (иначе — концепция сверх­человека, делающая ставку на антисоциальных людей) как "перевернутый" эгалитаризм. В политике все стано­вится средством, "но она не разрушает, а порождает мо­раль, которая политику завершает и превосходит". Нет моральной жизни без обустройства жизни собственно экономической и политической: "Человек реализует свою моральность не иначе, как в политическом дейст­вии, принимая и осознавая логику политики". Хотя в по­литике мораль может быть превращена в средство, эле­менты свободы и консенсуса ("согласие всех — в несо­гласии") постоянно предполагают ее присутствие в дан­ной области. Проблема же, по К., состоит в мере ее реа­лизации, что, в свою очередь, зависит от параметров то­го пространства, в котором происходит самореализация личности в обществе в целом (в конечном итоге — эти­ческий идеал воплощается прежде всего в сильной — в смысле способной влиять на события — личности). Следовательно, несмотря на все хитросплетения, этика и политика остаются автономными областями самореа­лизации Духа. Таким образом, философия практики во

всех ее проявлениях — это сфера выражения особен­ного и всеобщего воли, объективации, экстернализации выражения в физических средствах. В ней мысль "обра­щена в делание, умное действие, опосредующее уже сделанное и вновь создаваемое в идеальном историчес­ком круге реальности". Таким образом, у К., внутри Ду­ха в органическом единстве взаимодействуют Красота, Истина, Польза и Добро. При этом, введение четвертого термина (Пользы) в классическую триаду К. трактовал как окончательный шаг к преодолению "дуализма Духа и природы, души и тела, внутренней и внешней реаль­ности". Итак, согласно К., выделяется три уровня разли­чений: 1) различение теоретического и практического, познания и действия; 2) различение интуитивно-экс­прессивного, индивидуального (эстетика), логико-интеллектуального, универсального (логика), индивиду­ально-волевого, целесообразного (экономика) и универ­сально-волевого, должного (этика); 3) различение пре­красного и безобразного (внутри эстетики); истинного и ложного (внутри логики); полезного и вредного (внутри экономики) и блага и зла (внутри этики). На третьем уровне различений негативное в паре противоположно­стей есть лишь теневой феномен позитивного, оно вну­три него и не самостоятельно само по себе: "Негатив­ный момент не есть реальность как таковая, а реаль­ность, взятая в процессе становления, в усилии отде­литься, преодолеть одну форму и достичь другой". Та­ким образом, Дух реализуется в двух формах (планах реализации) и четырех автономных артикулируемых ступенях, каждая из которых обладает своими дистинкциями. Все саморазличения Духа невозможны одни без других и функционально равны: "Формы Духа равно не­обходимы и равно достойны, они признают порядок по­следовательности и включения, но он не иерархичен в принципе". Диалектика различений (круговое движение саморазличающего себя Духа) обессмысливает вопрос об абсолютной первооснове, так как в этом движении первое постоянно делается вторым, а второе — первым: "Круговой характер духовной жизни исключает абсо­лютно начальный момент и абсолютный конец". Это круговое движение и представляет собой подлинное единство и тождество Духа с самим собой ("только Дух

— цель Духа", но при этом нельзя забывать о том, что "Дух всегда историчен, и никогда не дан ни в себе, ни для себя"). Саморазличения же Духа, по мысли К., не позволяют при этом растворять практику в мышлении,

— что происходит в "актуальном акте" у Джентиле. Фи­лософское понятие представляет собой саму внешнюю действительность и тем самым уже не абстрактно, а конкретно. Если научные абстракции полагают различе­ние как взаимоисключение противоположностей, а по­рядок задают как координацию и субординацию, то фи-

лософские понятия схватывают связи и отношения, по­лагая различения как фазы процесса и задавая порядок как непрерывный процес развития. Таким образом, со­гласно К., диалектика выражает внутренний ритм исто­рического бытия как развертывания Духа. Она есть спо­соб теоретического воспроизведения процесса возник­новения идеального на основе внутреннего саморазли­чения реального. "Нет окончательно определенных фи­лософских систем, ибо неопределенна сама жизнь. Вся­кая философская система решает комплекс исторически данных проблем, создавая условия для постановки иных проблем и новых систем. Так было и так всегда бу­дет..." При такой трактовке диалектики Духа в системе К. не оказывается места для Бога в трансценденталист­ской его трактовке, но при этом он говорит о том, что "без противоречий ни одна философия не может отри­цать Бога или бессмертие Духа". Бог у К. растворяется в истории (имманентен ей), понятой как историческое со­знание в его теоретических и практических аспектах (как мысль и действие, сменяющие друг друга и порож­дающие движение истории). Отсюда второе определе­ние философии К. как "историцизма", наследующего традициям Вико, Канта и Гегеля. Суть историцизма можно зафиксировать тезисом о том, что "жизнь и ре­альность есть история, и не что иное, как история". Ис­торическое сознание (история) выступает как высший синтез теории и практики, мысли и действия: искусства и философии в мысли, этики и экономики (в данном случае как политики) в действии. История есть история индивида, поскольку он универсален, и есть история универсального, поскольку оно индивидуально. Она не является бесстрастным фиксированием прошедшего, связыванием в последовательность "исторических фак­тов", выстраиванием причинных зависимостей, а обес­печивает жизнь прошлого в настоящем, включает его в развитие жизни конституирующим актом схватывания и понимания. "Мы можем иметь только такое прошлое, которое является продуктом всего настоящего". Строго говоря, считает К., "современной можно считать лишь историю завершаемого в данный момент действия, гра­ничащего с осознанием этого действия". История (иде­альная история, внутренняя составляющая истории, без которой мы имеем дело собственно не с историей, а с хроникой) актуализируется у К. в вечно настоящем Ду­хе и живет в нас как познание универсальности кон­кретного. Поэтому "любое историческое суждение со­держит философское, а любое философское включает историческое суждение"; по сути — это одна форма, так как "история, в принципе, — акт мысли". "Чтобы не впасть в ошибку описания Духа как только метафи­зической сущности, нет другого противоядия, как по­нять зависимость философии от истории, а истории —

от философии". В то же время необходимо помнить о том, что любое историческое утверждение обусловле­но потребностью: "Историческое суждение всегда яв­ляется ответом на вопрос, поставленный жизнью в це­лях порождения жизни. Единожды познанное и прояс­ненное не оставляет вопросов и требует действий. Другой вопрос и другой ответ в свете той же лампы го­ворят о наличии иной ситуации и иной потребности. История без настоятельно требующих решения прак­тических проблем есть выкрутасы фантазии, далекие от серьезного ремесла историка". Исторические исти­ны не приходят извне, они живут внутри нас. Как акт мысли история есть развертывание свободы (посколь­ку люди свободны уже в силу того, что они живут и мыслят) как безусловного (не зависящего от фактиче­ских условий) начала, которое тем действенней, чем больше препятствий встречает при своей реализации. "Свобода без всяких определений, ибо любое допол­нение замутит это понятие. [...] Прилагательных, эм­пирических детерминаций она не выносит по своей внутренне бесконечной природе, но это не мешало ей время от времени устанавливать себе границы. Акта­ми самоограничения свобода уточняла свое содержа­ние". В этой перспективе К. рассматривает "псевдопонятийность" того, что социологи называли социаль­ной реальностью: "Понимая человека как конкретный индивидуализированный Дух, нельзя не понимать производность социального от индивидуального". Со­циальные (а иных, согласно К., и не существует) зако­ны (как волевые акты) реализуются через индивиду­альные программы действования (законы всегда соот­несены с определенными классами действий, испол­няющимися в индивидуальных поступках). По К., "польза законов вовсе не в их актуальной данности, что, вообще говоря, и невозможно, ведь действует все­гда единичный индивид. Смысл закона — в векторе нашей воли от единичного поступка к общему, в пони­мании, что один акт есть элемент класса". В этом смысле законы есть, скорее, проекты, подлежащие ре­ализации в индивидуализирующих программах. "В экономике и этике, истинно практической области, нет способности, которая не была бы вместе с тем и обя­зательством. Нет права, которое не было бы долженст­вованием; нет разрешенного, которое вместе с тем не было бы запретом; нет дозволения, которое одновре­менно не было бы командой действовать". Разрешенность не есть вседозволенность. Однако "достаточно включенного морального сознания и принятого во­внутрь закона, чтобы долг стал любовью". Таким об­разом, исходя из одних и тех же оснований историцизма, К. сделал во многом иные философские и полити­ческие выводы, чем его друг и оппонент Джентиле,

но, с другой стороны, как отмечал А.Грамши, — "фи­лософию К. нельзя... рассматривать независимо от фи­лософии Джентиле. Любой Анти-Кроче должен быть и Анти-Джентиле". [См. также "Теория и история историографии" (Кроче).]

В.Л. Абушенко

КСЕНОФАН(580/577 до н.э. — 490/485 до н.э.) — древнегреческий философ из г. Колофон (близ Милета и Эфеса). Профессиональный рапсод (сочинитель и ис­полнитель стихов под аккомпанемент кифары). Бродяж­ничал до возраста 92 лет. Ученик Анаксимандра. Был близок к школе элеатов: "первый среди элеатов цельный ум" (Аристотель). Но в отличие от последних интересо­вался преимущественно теологической и космологичес­кой (а не онтологической) проблематикой. Отвергал и подвергал критике антропоморфистские представления о богах (в частности, поэмы Гомера): "Что среди смерт­ных позорным слывет и клеймится хулою — // То на бо­гов возвести ваш Гомер с Гесиодом дерзнули: // Красть и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро". Фундировал собственные рассуждения преимуществен­но яркими поэтическими метафорами. (Стал широко из­вестен следующий фрагмент творчества К.: "Если быки, или львы, или кони имели бы руки // Или руками могли рисовать и ваять, как и люди, // Боги тогда б у коней с ко­нями схожими были, // А у быков непременно быков бы имели обличье; // Словом, тогда походили бы боги на тех, кто их создал. // Черными пишут богов и курносы­ми все эфиопы, // Голубоокими их же и русыми пишут фракийцы".) Отдавал предпочтение "мудрости", сво­бодной прежде всего от чувственных образов. К приро­де К. относился с благоговением как к высшему совер­шенству. Как указывал Аристотель, — "распространяя свое понимание на тотальность универсума, Ксенофан утверждает, что единое есть Бог". Согласно К., "Единое, Бог, высшее меж богов и людей, ни фигурой, ни мысля­ми на людей не похоже"; "все целое видит, все целое мыслит, все целое описывает... без усилий, силой лишь ума своего все приводит в трепет". При этом, по мысли К., полной уверенности в существовании богов и еди­ной природы никто не способен достичь, ибо хотя бы некто и встал на верный путь, он бы не узнал этого, по­скольку все есть видимость. (По легенде, когда Эмпедокл заметил К., что мудреца найти невозможно, тот от­вечал: "Так оно и есть, ибо человек, желающий найти мудреца, должен быть мудрым сам".) Мысле-образы К. революционным путем трансформировали представле­ния людей античного мира о божественном: последнее уже было невозможно представлять по формам и мер­кам человеческого.

A.A. Грицанов

КУАЙН(Quine) Уиллард ван Орман (1908— 1997) — американский философ и логик. Один из участ­ников Венского кружка (1932—1934). Окончил докто­рантуру под руководством Уайтхеда. Преподавал в Гар­вардском университете (с 1938). По свидетельствам ря­да историков философии и науки, оказал весьма значи­мое воздействие на диапазон философских дискуссий второй половины 20 в. Основные работы: "Система ло­гистики" (1934), "Новые обоснования для математичес­кой логики" (1937), "Элементарная логика" (1941), "Ма­тематическая логика" (1949), "Две догмы эмпиризма" (1951), "С логической точки зрения" (1953), "Методы логики" (1959), "Слово и объект" (1960), "Пути пара­докса и другие очерки" (1966), "Онтологическая отно­сительность и другие очерки" (1969), "Источники этало­на" (1974), "Теории и вещи" (1981), "Сущности" (1987) и др. К. был вполне уверен в пригодности современных ему логических методов прояснять философские про­блемы — не только семантические и логические, но и традиционные, онтологические: "обычный язык остает­ся... фундаментальным... в качестве средства оконча­тельного разъяснения", но для целей "творческого ас­пекта философского анализа" ему недостает той точно­сти и свободы от вводящих в заблуждение предположе­ний, которой можно достигнуть посредством "совре­менных методов квантификации". Анализируя парадиг­му постижения мира, свойственную эмпиризму, К. (раз­вивая идеи Канта об "аналитических" и "синтетичес­ких" истинах, а также мысль Лейбница о водоразделе между "истинами факта" и "истинами разума") утверж­дал, что она, во-первых, основывается на догме "дис­криминации" ("аналитические истины" выявляются по­средством выяснения значения терминов, "синтетичес­кие" же — через изучение данных факта). При этом, по К., аналитические утверждения правомерно подразде­лять на два разряда: логических истин (остающихся та­ковыми при любой мыслимой интерпретации составля­ющих терминов, ибо их истинность задается их логиче­ской формой самой по себе) и истин, для проверки кото­рых необходимо выявить синонимичность входящих в них терминов. В этом контексте существенную значи­мость приобретает принципиальная разница между сиг­нификатами (коннотатами) и денотатами, т.к. нередки ситуации, когда различные понятия обозначают одну н ту же вещь при полном расхождении смыслов ("утрен­няя звезда" и "вечерняя звезда" — пример Фреге). Сиг­нификат, т.обр., являет собой то, чем становится сущ­ность (в стилистике аристотелевского понятийного ря­да), когда она в процессе собственного смещения в во­кабулу дистанцируется от объекта. Но даже такая трак­товка ситуации, позволяющая элиминировать сигнифи­каты в репертуарах прояснения аналитичности соответ-

ствующих суждении, не устраняет сопряженных задач осуществления процедур синонимии. "С момента, когда установлено, что дефиниция не есть лексикографичес­кая регистрация синонимии, ее нельзя принять в качест­ве обоснования", — полагает К. В целом, во всех случа­ях (кроме тех, когда конституируются "чистые" дефини­ции — эксплицитные конвенции — продуцирующие но­вые символы в целях оптимизации мыслительных про­цедур) дефиниция лишь опирается на синонимию, пред­варительно не объясняя ее. И это означает, что логичес­ки четкое разведение аналитических и синтетических суждений невозможно, признание же его допустимос­ти — это, согласно К., вера во "внеэмпирическую догму эмпириков, что является метафизическим моментом ве­ры". Далее, в русле своих рассуждений К. анализирует догмат эмпиризма о том, что "любое осмысленное суж­дение переводимо в суждение (истинное или ложное) о непосредственном опыте" или подход, именуемый ра­дикальным редукционизмом. Со времен Локка и Юма, полагает К., требовалось, чтобы любая идея коррелировалась с чувственным источником. В границах парадигмы эмпиризма осуществляется движение от слов — к "пропозициям" (по Фреге), от пропозиций — к концептуальным схемам и т.д. Т.е., по К., "единство меры эмпирической осмысленности дает сама наука в ее глобальности". Высказанная в 1906 П. Дюгемом идея холизма применительно к комплексу человеческих суж­дений о внешнем мире (т.е. предзаданность последних теоретическим контекстом) была кардинально дополне­на К. С его точки зрения, все наши познания и убежде­ния от самых неожиданных вопросов географии и исто­рии до наиболее глубоких законов атомной физики, чи­стой математики и логики — все созданные человеком конструкции касаются опыта лишь по периферии. Наука в ее глобальности похожа на силовое поле, крайние точ­ки которого образуют опыт. Несогласованность с опы­том на периферии приводит к определенному внутрен­нему смещению акцентов. Трансформируется аксиоло­гическая нагруженность и познавательный статус раз­личных компонентов данной системы (пропозиций), ло­гически связанных между собой. "Конкретный опыт, по мнению К., может быть связан с особой пропозицией внутри поля не иначе, как опосредованным образом и ради равновесия, необходимого полю в его глобальнос­ти". Как постоянно утверждал К., "любая теория по су­ществу признает те и только те объекты, к которым должны иметь возможность относиться связанные пере­менные, чтобы утверждения теории были истинными". (Отсюда — знаменитый "тезис К.": "быть — значит быть значением связанной переменной". Мысль К. о су­ществовании некоего множества конвергирующих по­вторений по сути своей выступила основой для форму-

лирования им идеи философского "холизма": по К., лю­бой организм, биологический или физический, должен осмысливаться в качестве органической целостности, а не как сумма его частей.) Наука в целом, как и любое ее отдельно взятое суждение, оказывается, согласно К., в равной степени обусловлена как опытом, так и языком. (Тезис о субдетерминации научной теории языком и ло­гикой: "все суждения могли быть значимыми, если бы были выверены достаточно отчетливо с другой стороны системы. Только суждение, весьма близкое к периферии, можно считать верным, несмотря на любой противопо­ложный опыт, сославшись на галлюцинации или моди­фицируя некоторые из пропозиций, называемых логиче­скими законами. Аналогичным образом можно сказать, что ни у одного суждения... нет иммунитета от ошибок и корректив...".) Из этого следует, что даже две взаимо­исключающие теории могут аппелировать к соразмеримой фактической очевидности каждой из них, а, следо­вательно, сопоставление теоретических систем с некон­цептуализированной реальностью бессмысленно и не­продуктивно. По мысли К., "высказывания о физичес­ких объектах нельзя подтвердить или опровергнуть пу­тем прямого сравнения с опытом"; высказывания же, ко­торым мы приписываем ложность или истинность, как правило, сложнейшим образом переплетены с детально разработанными концептуальными схемами, вместе с которыми в итоге они отвергаются или оправдываются. По К., для того, чтобы некоторые существенные фраг­менты концептуальной схемы хотя бы временно пола­гать бесспорными и осуществить переход от одной час­ти системы к другой, нередко бывает удобно формали­зовать эти решающие части в виде постулатов и опреде­лений; именно такая формализация, как правило, и обусловливала прогресс науки. Конечно и у этой проце­дуры есть пределы: согласно К., "если логика косвен­ным образом происходит из соглашений, то для вывода ее из соглашений уже нужна логика... логические исти­ны, число которых бесконечно, должны быть заданы об­щими соглашениями, а не по отдельности, и логика нужна хотя бы для того, чтобы применить общие согла­шения к отдельным случаям...". И далее — из того, что результаты законодательного постулирования являются "всегда постулатами по произволу, не следует, что они тем самым истинны по произволу", использование по­стулатов осуществляется в терминах "дискурсивного" постулирования, которое "фиксирует не истину, а толь­ко некоторое упорядочение истин". Разрабатывая собст­венную концепцию, К. обозначил ("Слово и объект") "периферию" — "стимулом", а "пропозиции, близкие к периферии", — "утверждениями наблюдения". К. разде­ляет точку зрения, согласно которой значение "живых" словоформ традиционно задается параметрами их язы-

кового использования сообществом людей. В случаях же "радикального перевода" (по К., "перевод с ушедше­го в прошлое языка, основанный на поведенческой оче­видности и без опоры на словари") господствуют ис­ключительно "галлюцинации". Смыслы же оказывают­ся связаны со "стимулами", завязанными на поведение: "...язык есть социальное искусство, которого мы дости­гаем на основе очевидности демонстрируемого поведе­ния в социально опознаваемых обстоятельствах". Суть перевода оказывается не сводима к процедуре сопостав­ления смыслов, коннотатов с вещами, а сами смыслы выступают у К. как "поведенческие позиции" ("...нет ничего в смысле, чего бы не было в поведении..."). "Он­тологический релятивизм" (самообозначение К. своих взглядов) исходит из того, что вне значимости наших дискурсов об объектах рассуждать нелепо, наши пред­ставления о них всегда располагаются в контексте на­личных теорий — "сущее как таковое" вне поля уста­навливающих его языка и теории немыслимо. (Тезис К. о неопределенности перевода как такового фундировал идею о непереводимости индивидуальных словарей — философских, исторических, культурных — на некий универсальный язык.) "Специфицируя теорию, мы должны, — полагал К., — полно и подробно расписы­вать все наши слова, выяснять, какие высказывания опи­сывают теорию и какие вещи могут быть приняты как соответствующие буквам предикатов". Предметы тео­рии вне их интерпретаций в рамках иных теорий нахо­дятся за пределами человеческих смыслов. К. также до­статочно однозначно обозначил свои материалистичес­кие ориентации и предпочтения в контексте отбора культурных универсалий и постулатов, входящих, по его мнению, в "ткань" нашего познавательного процесса: "...только физические объекты, существующие вне и не­зависимо от нас, реальны... Я не признаю существова­ния умов и ментальных сущностей иначе, чем в виде ат­рибутов или активности, исходящей от физических объ­ектов, и, особым образом, от личностей". Задача эписте­мологии, согласно убеждениям К., — обнаружение и ре­конструкция приемов, позволяющих проектировать раз­витие науки в контексте и на основании наличного чув­ственного опыта, изысканного и упорядоченного ею же самой. (Ср.: у К. все наши понятия основаны на прагма­тических соображениях: "физические объекты концеп­туально вносятся в ситуацию как удобные промежуточ­ные понятия... сравнимые гносеологически с богами Го­мера; с точки зрения гносеологической обоснованности физические объекты и боги отличаются только в степе­ни, а не по существу".) Будущий же опыт в контексте концептуализированного прошлого опыта, по К., вполне предсказуем. Философия в своем абстрактно-теоретиче­ском измерении, по мысли К., выступает как компонент

научного знания: например, "физик говорит о каузаль­ных связях определенных событий, биолог — о каузаль­ных связях иного типа, философ же интересуется кау­зальной связью вообще... что значит обусловленность одного события другим... какие типы вещей составляют в совокупности систему мира?". Не признавая проблем метафизического порядка, К. полагал, что лишь пробле­мы "онтологического" и "предикативного" типов имеют право на существование — ответы на них не будут ли­шены смысла.

A.A. Грицанов

КУН(Kuhn) Томас Сэмюэл (1922—1996) — амери­канский философ и историк науки, один из лидеров со­временной постпозитивистской философии науки. В от­личие от логического позитивизма, занимавшегося ана­лизом формально-логических структур научных теорий, К. одним из первых в западной философии акцентиро­вал значение истории естествознания как единственно­го источника подлинной философии науки. Проблемам исторической эволюции научных традиций в астроно­мии была посвящена первая книга К. "Коперниканская революция" (1957), где на примерах птолемеевской и сменившей ее коперниканской традиций К. впервые осуществил реконструкцию содержательных механиз­мов научных революций. Коперниканский переворот при этом рассматривается им как переход научного со­общества к принципиально иной системе мировидения, что стало возможным благодаря не только внутринаучным факторам развития, но и различным социальным процессам ренессансной культуры в целом. Свою кон­кретизацию и наиболее яркое выражение позиция К. на­шла в его следующей книге "Структура научных рево­люций" (1962), которая инициировала постпозитивист­скую ориентацию в современной философии науки и сделала К. одним из ее наиболее значимых авторов. Анализируя историю науки, К. говорит о возможности выделения следующих стадий ее развития: допарадигмальная наука, нормальная наука (парадигмальная), экс­траординарная наука (внепарадигмальная, научная ре­волюция). В допарадигмальный период наука представ­ляет собой эклектичное соединение различных альтер­нативных гипотез и конкурирующих научных сооб­ществ, каждое из которых, отталкиваясь от определен­ных фактов, создает свои модели без особой апелляции к каким-либо внешним авторитетам. Однако со време­нем происходит выдвижение на первый план какой-то одной теории, которая начинает интерпретироваться как образец решения проблем и составляет теоретическое и методологическое основание новой парадигмальной на­уки. Парадигма (дисциплинарная матрица) выступает как совокупность знаний, методов и ценностей, безого-

ворочно разделяемых членами научного сообщества. Она определяет спектр значимых научных проблем и возможные способы их решения, одновременно игнори­руя не согласующиеся с ней факты и теории. В рамках нормальной науки прогресс осуществляется посредст­вом кумулятивного накопления знаний, теоретического и экспериментального усовершенствования исходных программных установок. Вместе с тем, в рамках приня­той парадигмы ученые сталкиваются с рядом "аномаль­ных" (т.е. не артикулируемых адекватно в рамках приня­той парадигмы) фактов, которые после многочисленных неудачных попыток эксплицировать их принятым спо­собом, приводят к научным кризисам, связанным с экс­траординарной наукой. Эта ситуация во многом воспро­изводит допарадигмальное состояние научного знания, поскольку наряду со старой парадигмой активно разви­вается множество альтернативных гипотез, дающих раз­личную интерпретацию научным аномалиям. Впослед­ствии из веера конкурирующих теорий выбирается та, которая, по мнению профессионального сообщества ученых, предлагает наиболее удачный вариант решения научных головоломок. При этом, приоритет той или иной научной теории отнюдь не обеспечивается автома­тически ее когнитивными преимуществами, но зависит также от целого ряда вненаучных факторов (психологи­ческих, политических, культурных и т.п.). Достижение конвенции в вопросе выбора образцовой теории означа­ет формирование новой парадигмы и знаменует собой начало следующего этапа нормальной науки, характери­зующегося наличием четкой программы деятельности и искусственной селекцией альтернативных и аномаль­ных смыслов. Исключение здесь не составляет и тот массив знаний, который был получен предшествующей историей науки. Процесс принятия новой парадигмы, по мнению К., представляет собой своеобразное переклю­чение гештальта на принципиально иную систему миро-видения, со своими образами, принципами, языком, не­переводимыми и несоизмеримыми с другими содержа­тельными моделями и языками. Видимость кумулятив­ной преемственности в развитии знания обеспечивается процессом специального образования и учебниками, интерпретирующими историю науки в соответствии с установками, заданными господствующей парадигмой. В силу этого достаточно проблематично говорить о дей­ствительном прогрессе в истории естествознания. Усо­вершенствование и приращение знания отличает только периоды нормальной науки, каждый из которых форми­рует уникальное понимание мира, не обладающее осо­быми преимуществами по сравнению с остальными. К. предпочитает говорить не столько о прогрессе, сколько об эволюции (наподобие биологической), в рамках кото­рой каждый организм занимает свою нишу и обладает