Культурология. XX век. Энциклопедия 53 страница

Свои методол. принципы Ф. воплотил в серии работ, посвященных известным деятелям 16 в., среди к-рых “Судьба: Мартин Лютер” (1923), “Проблема неверия в 16 в.: Религия Рабле” (1942) и др. В этих книгах предлагается решение проблемы соотношения индивида и об-ва, личной инициативы и социальной необходимости, и лишь при наличии последней идеи и поступки человека приобретают значение истор. деяния. “Великие люди” есть не “герои” эпохи, а ее “герольды”, они высказывают вслух и формулируют то, что коренится в общей ментальности, а потому завоевывают умы современников, либо — если их идеи не находят отклика в ментальности — остаются непонятыми. Так, напр., нек-рые интеллектуальные представления, в частности атеизм, хотя и, предположительно, могли существовать, но не были в состоянии укорениться в умах людей 16 в. Ф. ставит вопрос об историчности, казалось бы, чисто физиол. феноменов, утверждая, напр., что люди Средневековья и даже Возрождения были в восприятии внешней среды ориентированы более на слух, нежели на зрение.

Нек-рые совр. исследователи, отдавая должное Ф. как впервые, наряду с М. Блоком, поднявшему проблему ментальностей, тем не менее ставят ему в упрек пренебрежение социальной историей и скептическое отношение к теор. рефлексии.

Соч.: Combats pour 1'histoire. P., 1953; 1965; Pourune histoire a part entiere. P., 1962; La Terre et 1'evolution humaine. Introduction geographique a 1'histoire. P., 1970; Бои за историю. М., 1991.

Лит.: Гуревич А.Я. Истор. синтез и школа “Анналов”. М., 1993; Massicotte G. L'histoire probleme. La methode de Lucien Febvre. P., 1981; Mastrogregori М. II genio dello storico. Le considerazioni sulla storia di Marc Bloch e Lucien Febvre e tradizione metodologica francese. Napoli; Roma, 1987.

А.Я. Гуревич, Д.Э. Харитонович

ФЕДОРОВ Николай Федорович (1829-1903) - рус. религиозный мыслитель, представитель рус. космизма, автор уникальных идей “Общего дела”, попытка реализации к-рых оказала огромное влияние на культуру 20 в. В 1849 окончил Тамбовскую гимназию, в 1852 — Ришельевский лицей в Одессе. В 1854-68 преподавал историю и географию в провинциальных училищах. С

1874 многие годы был библиотекарем Румянцевской библиотеки в Москве, последние годы жизни работал в читальном зале архива министерства иностранных дел.

Ф. внес большой вклад в развитие рус. книговедения, первым составил систематич. каталог книг Румянцевского музея, выдвинул идею о междунар. книгообмене. Вел аскетич. образ жизни, все свое небольшое жалованье раздавал нуждающимся, не имел практически никакой собственности, считая это грехом, поэтому при жизни ничего не опубликовал под своей фамилией.

С именем Ф. связано зарождение и развитие целого потока рус. культуры, получившего название “космизма”; его осн. идея в том, чтобы воскресить все когда-либо жившее как условие бесконечного прогресса истории и победить смерть..

Эту идею регуляции природы силами науки и техники мыслитель развивает в ряде своих работ, опубликованных после его смерти учениками под общим названием “Философия общего дела”, где предлагает систему достижения бессмертия человека через регуляцию природы, развитие познания и самосовершенствование человека. Целостная совокупность этих сторон даст новое качество — бессмертие человека. “Общее дело”, по Ф., — это воссоздание бывшего состояния мира, до грехопадения (Адама и Евы).

Под бессмертием Ф. понимает нек-рую принципиальную сущность будущего человечества, окончат, торжество справедливости, нравственности, красоты, истины, сопровождающейся вечной духовно-материальной жизнью каждого человека, сохранением его Я . Личное бессмертие выступает лишь одним из проявлений этой сущности. Осн. зло для человека заключается в его смерти, порабощенности его слепой силой природы. Природа вечна, а ее создания — смертны. Природа — гигантское целое, функционирующее путем беспрерывного возобновления ее бесчисленных частей. Смерть — атрибут природного существования, где каждая жизнь оплачивается смертью других — в рождении, питании, неизбежным вытеснении в борьбе. С оформлением личности возникает самосознание, включающее неприятие своего уничтожения, чувство, что возможности развития личности могли бы быть безграничными, если бы не тормозились материально-природными границами ее существования. Посредством знания и деятельности человек должен превратить все слепые и часто враждебные ему силы природы в орудия и органы человечества. Только установив господство над природой, человек победит смерть.

Высшая цель регуляции природы — воскрешение предков, “отцов”. Путь к нему лежит через овладение природой, переустройство человеч. организма, освоение космоса и управление космич. процессами. Достижение бессмертия — “общее дело” всего человечества. Высшая точка регуляции — победа над смертью. В “Философии общего дела” Ф. выделяет два осн. вопроса регуляции — продовольственный и санитарный, вмещающие весь регистр задач в управлении силами природы. Продовольственный вопрос решается овладением атмосферными явлениями, регуляциями метеорологич. процесса, поиском новых источников энергии.

В процессе регуляции должен измениться и сам физич. организм человека. Человек не может стать бессмертным, сохранив старый тип жизнедеятельности, к-рый мыслитель считал принципиально конечным. Поэтому гл. направлением развития должно стать преображение органов самого человеч. организма (так, чтобы человек сам мог летать, видеть далеко и глубоко и т.д.). Это должно стать задачей психофизиол. регуляции “органич.” процесса. Ф. призывал глубоко исследовать механизм питания растений, по типу к-рого возможны перестройки организма человека.

Давление грозных и смертоносных сил природы на человека приводит к тому, что человек становится одержимым стремлением к самосохранению, что является причиной враждебного отношения людей и народов друг к другу. Вследствие всеобщей недоброжелательности силы человека разобщены и поэтому недостаточны для разрешения великой проблемы господства человека над природой. К тому же эти силы в нек-рой степени направлены на борьбу человека с человеком и нации с нацией. Обществ, строй, возникающий на базе эгоизма, Ф. определяет как зооморфический — он зиждется на отделении сознающих и направляющих органов от исполнительных. Вследствие противоречия между мыслью и действием каста ученых, погруженная в чистое и беспредметное созерцание, приводит к ложному учению о мире и ложной ориентации научной деятельности. Даже великие научные открытия и изобретения в таком об-ве используются, гл. обр., для взаимной борьбы, а не в целях достижения общего блага. По Ф., идеальный социальный строй — “психократия” — должен основываться на единстве сознания и действия. Особой миссией научной деятельности должно стать изучение слепых и смертоносных сил природы с целью их превращения в жизнедеятельные силы. Когда человечество научится управлять силами природы и т. о. покончит с голодом, оно тем самым покончит и с источниками человеч. вражды. Человечество сосредоточит все свои совокупные силы на общей задаче по управлению природой на земном шаре и даже в пределах всей Вселенной. Сознат. управление эволюцией, высший идеал одухотворения мира раскрывается у Ф. в последоват. цепочке задач: регуляция космич. явлений; превращение стихийно-разрушит. хода природных сил в сознательно направленный; создание нового типа организации общества — психократии, основанной на сыновнем, родственном сознании; работа над преодолением смерти, преобразованием физич. природы человека; бесконечное творчество бессмертной жизни во Вселенной. Для исполнения этой грандиозной цели мыслитель призывает ко всеобщему познанию, опыту и труду в пределах реального мира, гениально предвидя, что эти пределы будут неуклонно расширяться, доходя до того, что пока еще кажется нереальным и чудесным.

Учение Ф. пытается по-новому взглянуть на назначение человека в мире, поставить перед ним невидан-

ную ранее задачу и предложить пути ее выполнения. Мысль Ф. направлена на практич. воплощение архетипа в деле истор. преображения мира как задачи истор. процесса. Такое практич. воплощение предстает как проект “Общего дела” — соединение сил всех людей планеты в деле управления силами природы, в деле преодоления разрушения и самой смерти. Ф. раскрывает соборно-проективное отношение человека к Космосу.

Ф. выдвинул новый, космич. взгляд на человека. Человек для него землянин, т. е. далеко еще не совершенный, но великий и уникальный образ организованного, природного, космич. существа. Для обозначения каждого члена людского рода Ф. предпочитал употреблять понятие “сын человеческий”, вмещающий в себя и фундаментальную идею сыновства (“сын умерших отцов”), и идею всеземного Отечества.

Природу, жизнь, смерть, воскрешение, бессмертие человечества Ф. связывает в единое системное целое. Эта система должна содержать некое нравств. начало. Гл. разделение в мире: отрыв мысли отдела, разделение людей на “ученых” и “неученых”, раскол родственной общности на две сферы — рефлективно-теоретическую, условно-проективную, и механически-трудовую, бездуховно-практическую. Причина всего этого — ненавистная раздельность мира и все проистекающие от нее бедствия.

Ф. не ограничивает область нравственности миром человеч. взаимоотношений, а указывает на прямую зависимость торжества нравств. начала в человеке от материально-природного порядка, сознат. овладения им. Человек, воплотивший в себе высший нравств. закон, — жертва природы, болезней и смерти. Об-во со всеми его достижениями и культурно-трудовыми накоплениями может погибнуть от земной или космич. катастрофы. Он призывает направить этич. действие человечества на “небратство” вещества, “неродственность” материи и ее сил. Он призывает всех исследователей объединить усилия для выяснения причин неродственности, затем для ее устранения. Неродственность уходит в корень бытия, формирует его “недолжную” структуру. Изучение причин неродственности равнозначно изучению этой структуры и попытке ее выправить. Братство обретается делом, сначала делом знания себя и других, знания психич. и физич. природы человека, знания мира и, наконец, делом выполнения задачи регуляции и воскрешения. Т. о., регуляция природы у Ф. — сознательно-волевое действие существ разумных и нравственных, трудящихся в совокупности для общего дела.

Ф. утверждал решающий факт человеч. сознания в мире, заключая, что необходимость сознат. управления эволюцией, преобразования всей природы исходит из глубинных потребностей разума и нравств. чувства человека. Человек должен стать орудием обратного воздействия на породившую его природу для ее преображения и одухотворения. Это — типичная обратная связь в системе человек — природа (Земля — Космос). Системные идеи Ф. проявляются и в его взглядах на выход человека в космос как на составную часть его учения о достижении бессмертия человечества. Он признает правомерность бытия разумных существ в др. мирах, выдвигает на первый план задачу поиска реальных средств перехода человека на др. планеты. Человечество вынуждено искать средства к жизни в др. мирах, чтобы обеспечить бесконечность своего существования. В “Философии общего дела” неизбежность выхода человечества в космос рассматривается в тесной связи с невозможностью полной регуляции лишь в пределах Земли; она зависит от всего Космоса. В бесконечных просторах разместятся мириады воскрешенных поколений. Нынешний зритель миров должен сделаться их обитателем и правителем. При истощении земных ресурсов, умножении численности населения, космич. катастрофе — это единств, выход для человечества. Ограниченность в пространстве препятствует воздействию разумных существ на все миры Вселенной, а ограниченность во времени — смертность — одновременному действию поколений разумных существ на всю Вселенную. Борьба с разъединяющим пространством — первый шаг в борьбе со всепоглощающим временем; судьбы человечества системно связаны с Космосом.

В истории философии и культуры существуют разл. оценки творчества Ф. — от восторженного почитания (Вл. Соловьев, напр., называл его своим “духовным учителем”) до резкого неприятия (известный рус. богослов Г. Флоровский усматривал в учении Ф. гордыню и вызов Творцу). Идеи Ф. оказали существ, влияние на таких выдающихся мыслителей, как Л. Толстой и Достоевский.

Соч.: Соч. М., 1982; Соч.: Библиотека духовного возрождения. М., 1994; Соч.: В 4 т. Т. 1-2. М., 1995; Философия общего дела: Как может быть разрешено противоречие между наукою и искусством // Рус. космизм. М., 1993.

Лит.: Бердяев Н.А. Н.Ф. Федоров // Путь. 1928. № 11; Булгаков С.Н. Загадочный мыслитель (Н.Ф. Федоров) // Два града: Исследования о природе обществ. идеалов. М., 1991; Зеньковский В. В. История рус. философии. Т. 2. 4.1. Л., 1991; Лосский Н.0. История рус. философии. М., 1991; Семенова С. Г. Николай Федоров. Творчество жизни. М., 1990; Она же. Вера, пришедшая в “разум истины” // Путь. 1992. № 2; Емельянов Б.В., Хомяков М.Б. Николай Федоров и его “Философия общего дела”. Псков,1994.

В.А. Цвык

ФЕДОТОВ Георгий Петрович (1886-1951) - рус. религиозный мыслитель, историк, культуролог, публицист. Высланный за границу как участник революции 1905, изучал историю в Берлин, и Иенском ун-тах; позже, учась на историко-филол. ф-те С.-Петербург, ун-та, испытал сильное влияние Гревса. Начиная с 1917, участвовал в кружке А.А. Мейера. В 1925 эмигрировал во

Францию, с 1940 жил в США. Историю Ф. понимает как “мир человеческий — не природный и не Божественный, — и в нем царит свобода” (Судьба и грехи России, 1992). Культура, по Ф., вбирает в себя как собственно духовную, так и практич. сферу, это — “сгустки накопленных ценностей”. Ее история не исчерпывается борьбой: противоречия преодолеваются созданием общей ткани жизни. Ведущая тема Ф. — различие путей России и Запада, взаимосвязанных и в то же время самобытных: Россия — “третий культурный материк между Европой и Азией”. Предваряя труды Н.С. Арсеньева, Ф. еще в 1918 говорил об укорененных в рус. быте “простоте и доброте”; утверждал, что “позади нас не история города Глупова, а трагич. история великой страны”. В статьях Ф. эмигрантского периода много говорится о кризисных явлениях истории России, приведших к катастрофе нач. 20 в.: подвергается критике рус. государственно-полит, мессианство как “лишенное этич. сознания”, ведется полемика с евразийцами, к-рые Россию мыслили не как живой народ, а как идею, антитетическую зап. действительности. Отдавая дань уважения этич. одухотворенности рус. интеллигенции, тяготевшей к революц. идеям, Ф. подвергает ее суду за денационализирующее западничество и игнорирование отеч. традиций. Этой интеллигенции Ф. противопоставил деятелей культуры “творческой, национальной”, причастность к к-рой называл почвенничеством, следуя мысли Ап. Григорьева. “Культурные подвижники”, к-рые были не скитальцами, а строителями, в 19 в. уберегли и обогатили Россию, в то время как “сверху старались превратить ее в холодильник, а снизу в костер”. Связывая отеч. самосознание вт. пол. 19-нач. 20 в. с влиянием Ключевского, Ф. усматривал односторонность рус. истор. науки в ее сосредоточенности на государственно-полит. жизни и невнимании к духовной культуре, церкви, искусству, лит-ре. Он подчеркивает неистребимость религиозно-нравств. оснований народной жизни; о крестьянстве говорит как о почве нац. жизни. Рус. лит-ра 19 в., по словам Ф., “принадлежит к христ. наследию в уже дехристианизированной среде”; в своем нравств. горении она явилась единств, христ. лит-рой Нового времени. Направления искусства 20 в. (начиная с импрессионизма и символизма) Ф. расценивал как свидетельства скудости человека, утратившего любовь к миру. В присущем многим новым художникам культе жестокости, сексуальности, машинной техники он усматривал симптом “распада духовной иерархии”, превращающего искусство в “один из самых сильных ядов разложения”. Духовное калеченье народа в советскую эпоху Ф. связывает с насильственной рационализацией рус. сознания, начавшейся еще в 1860-е гг. и порожденной беспочвенностью культурного слоя. Сталинизм Ф. считал неотвратимым следствием революции и одновременно контрреволюцией. Полит, режим 1930-х гг. расценивал как фашистский. Он полагал, что в совр. ему России идет накопление культурных сил, лишь насильственно обреченных на молчание. Спасительные начала видел в церкви, не растратившей живущих в ней потенций святости. Православие, обновившись, явится источником свободы для творческого созидания новой жизни. Черты лучшего будущего России Ф. угадывал в ее настоящем: в исполненном глубочайшего трагизма послереволюц. опыте. Он возлагал надежды и на тех, кто остался в своей стране, и на деятелей зарубежья, призванных историей не к полит. борьбе, а прежде всего к культурному созиданию.

Соч.: Новый Град. Нью-Йорк, 1952; Святые Древней Руси. М., 1990; Статьи о культуре // ВЛ. 1990. № 2; Святой Филипп митрополит Московский. М., 1991; Стихи духовные: (Рус. нар. вера по духовным стихам). М., 1991; Судьба и грехи России: Избр. ст. по философии рус. истории и культуры. Т. 1-2. СПб., 1992; О святости, интеллигенции и большевизме: Избр. ст. СПб., 1994.

Лит.: Топоров В.Н. О рус. мыслителе Г. Федотове и его книге “Святые древней Руси” // Наше наследие. 1988. N 4; Иваск Ю. Молчание: Памяти Г.П. Федотова // Там же; Смирнов Л. Империя культуры: (О творчестве Г.П. Федотова) // Там же. 1991. № 3; Галахтин М.Г. Особенности рус. святости в культурологии Г.П. Федотова // Философия в России XIX-нач. XX вв.: преемственность идей и поиски самобытности. М., 1991; Сербиненко В. В. Оправдание культуры. Творческий выбор Г. Федотова // ВФ. 1991. № 8.

И. В. Нестеров, В.Е. Хализев

ФЕЙБЛМАН (Feibleman) Джеймс Керн (р. 1904) -амер. философ, проф. Тулейнского ун-та (США). В осн. работе по философии культуры (“Теория человеч. культуры”, 1946) Ф. рассматривает культуру как опр. систему ценностей и как прикладную онтологию. Она определена как “актуальный отбор нек-рой части из целого возможного человеч. поведения, рассматриваемого в его воздействии на материалы; отбор, соответствующий требованиям имплицитной доминантной онтологии и модифицируемый тотальной средой”. Гл. элемент в этом определении — понятие “имплицитной доминантной онтологии”, ибо культура рассматривается Ф. как “множество теорий и практик, к-рые могут быть дедуцированы из имплицитного принятия доминантной онтологии”. Эта онтология представляет собой подсознательно принимаемое большинством членов социальной группы верование относительно конечной природы реальности. Ф. различает “этос” как эмоц. элемент имплицитной доминантной онтологии и “эйдос” как ее рац. элемент, совпадающий со здравым смыслом.

Ф. рассматривает ряд существенно важных культурологических концепций: культуры как отдельного эмпирического уровня и ее составляющих, главным из к-рых является человеч. личность; теорию этоса в ее современном состоянии и значение этоса как координаты культуры; принципы организации культуры; концепцию идеальных типов культуры; принципы культур-

ной динамики; концепцию науки о культуре. Ф. поставил перед собой задачу в общих чертах обрисовать область изучения человеч. культуры, показать, каким образом связаны друг с другом дисциплины, исследующие разные аспекты культуры, как должна быть организована сфера изучения культуры — т.е., объединение различных направлений исследования. В качестве одного из центральных элементов очерченной им области исследования культуры возникла концепция культурных типов. Ф. выделил семь основных типов культуры: каждый из них не совпадает с реально существующими культурами и представляет собой идеальную модель, к-рая может присутствовать в реальной культуре или автономно, или одновременно с несколькими подобными идеальными моделями.

Типология культур Ф. включает следующие осн. идеальные типы: допервобытная, первобытная, военная, религиозная, цивилизованная, научная и постнаучная культура. Наиболее ранняя — допервобытная — культура была ориентирована на выживание человека. Природная среда — тиран по отношению к человеку, и он существовал лишь по ее милости. Первобытная культура характеризуется как многоуровневая. Она находилась в тисках природной среды и могла погибнуть в контакте с более высокой культурой. Ее духовность выступала в форме религии и мифологии. Военная культура начиналась с убеждения в том, что единств. реальность — совр. ей реальность. Это высоко организованная, но духовно ограниченная культура. Главное ее требование — подчинение, послушание. Властителями становятся политики, а богами — боги войны, боги-воители. Религ. культуры положили начало крайностям в воззрениях. Их гл. требование — благочестие, руководителем об-ва становится церковь.

Смена культур связана с изменениями в мировосприятии (онтологии). Так, переход от религ. к цивилизованной культуре связан с переходом от крайнего реализма универсалий к психол. номинализму. Цивилизованная, научная и постнаучная культуры суть три типа продвинутых культур. Цивилизованная — обращена к индивиду, ее гл. ценностью становится личностное мировосприятие. Реакции индивидов на'мир уникальны. Уникальность — культурная ценность. Выдающийся индивид — единственный, и он сам может обосновать собств. критерий оценок. Природная среда становится контролируемой (по крайней мере, отчасти). Об-во хорошо организовано. А религией является атеизм.

Научная культура более всего ценит любознательность, интерес к знанию. Постнаучная (или рац.) культура есть развитие научной. Это культура будущего. Основанная на умеренном рационализме, она уравняет науку, философию, религию и искусство. В ней удовлетворенность и наслаждение не менее важны, чем знание, а специализация индивида будет сочетаться с уникальностью интересов и целостностью личности. Ценными станут и абсолютные, и относит, истины. Осн. ценность — сам человек. Совершенствование его невозможно без сочетания в нем двух аспектов: узкой профессиональной специализации в отд. сфере деятельности и универсального интереса.

Сравнительные данные, получаемые в результате исследования типов культур, создают основу для конструирования широкой системы измерений.

Указанные типы культур идеальны и абстрактны по сравнению с совр. культурой. Совр. культуры — это смешение разл. типов культур. Эти типы культур не могут быть представлены в хронологич. порядке, поскольку их хронология может быть любой. Их объединяют поиски во всех культурах реальных ценностей, соответствующих представлениям человека на данном этапе развития и в данных реалиях.

Соч.: The Theory of Human Culture. N.Y., 1946; 1968; Understanding Civilizations: the Shape of History. N.Y., 1975.

Лит.: Studium generale. В., etc., 1971. V. 24. № 6-7: The Systematic Philosophy of James K. Feibleman: A Symposium; The Reach of Philosophy: Essays in honor of J.K. Feibleman. New Orleans; The Hague, 1977.

Л.3. Немировская

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ - направление в философии культуры, возникшее на рубеже 19-20 вв. в работах Гуссерля и развитое в дальнейшем его учениками и последователями. Первоначально рассматривалась не столько как культурологич., сколько общефилос. дисциплина, преодолевающая антиномию материализма и идеализма за счет снятия “осн. вопроса философии” — дилеммы первичного и вторичного в соотношении духа (сознания) и материи, субъекта и объекта. В этом своем понимании Ф.к. генетически близка, во-первых, феноменализму Беркли, Юма, Милля, Маха и др., к-рых объединяет трактовка в качестве единственно доступной человеч. восприятию реальности комплекса чувств, данных (ощущений, чувств, восприятий, наблюдений и т.п.), открытых человеч. опыту. Согласно феноменализму, все содержание познания может быть редуцировано к чувств, восприятию — в тех или иных его формах. Во-вторых, Ф.к. находится в родстве с другой филос. традицией — Канта и неокантианства рубежа 19-20 вв., согласно к-рой познаваемая действительность — мир феноменов — может быть упорядочена интеллигибельно, через ноумены, или “вещи в себе”, т.е. как априорные смысловые структуры трансцендентального субъекта. Третья традиция филос. осмысления феноменов связана с представлением, что в основании человеч. опыта находится мир сущностей, идей, идеальных конструктов, проявлением и выражением к-рых и оказываются опытные феномены сознания— чувственная достоверность, мнение, восприятие, в т. ч. иллюзорное, здравый смысл и рассудок, самостоят, и несамостоят. мышление, “несчастное сознание” и т.п. (Лейбниц, Шеллинг, Гегель с его “Феноменологией духа”). Наконец , существует еще одна, четвертая традиция Ф.к., восходящая к учению Платона об эйдосах, Арис-

тотеля об энтелехии, античных стоиков об огненном логосе, неоплатоников — о сущем, стремящемся к благу, к теории “прафеномена” Гёте, доказывавшего, что все явления и существа имеют свой идеальный тип, прообраз, к-рому морфологически соответствуют на всех фазах своей эволюции. Согласно этой традиции, мир феноменов — это совокупность “чистых сущностей”, “идей”, интеллигибельных, т.е. по самой своей природе доступных не чувственному, а собственно интеллектуальному созерцанию, и задача филос. познания состоит в том, чтобы минимизировать затемняющие подлинную сущность предмета наслоения преходящих, чувственно-эмпирич. смыслов.

Гуссерль в своей философии сразу продолжает все четыре традиции, делая центральной для себя последнюю, рационалистическую. Ученик Ф.Брентано и последователь Б.Больцано, Гуссерль испытал также влияние и неокантианства (преимущественно марбургской школы), и интуитивистов — Джеймса и Бергсона, что создавало предпосылки для необычного интеллектуального синтеза Ф.к. Вслед за Декартом Гуссерль стремится определить последние логич. основания бытия, структуры “чистого сознания”, для чего оказывается необходимым освободить сознание от вольно или невольно привносимых в него компонентов эмпирич. содержания. Для этого философ должен осуществлять “очищение” сознания методомредукции — путем отказа от “естеств. установок” обыденного сознания по отношению к миру, не только мешающих выделению чистых структур сознания и привносящих индивидуальные переживания или, напротив, общепринятые догматические утверждения в объективное познание, но и провоцирующих релятивизм и скептицизм в философии, принципы, которые ведут европейские науки к глубокому кризису. В частности, Гуссерль считал гл. препятствием объективному научному и филос. познанию “психологизм”, т.е. зависимость познания от субъективности познающего субъекта и конкр. эмпирич. ситуации. Отсюда последовательная критика Гуссерлем той линии в истории философии, к-рая обозначена именами Локка, Юма, Милля и Вундта, Дилыпея.

Морфологич. разновидностями психологизма, сохранившими свою актуальность и влиятельность на философию в 20 в., Гуссерль считалнатурализм (психологич. установку естествоиспытателя, возведенную им в методол. принцип и некритически перенесенную в философию) иисторицизм (аналогичную установку обществоведа, превращенную в доминанту филос. мировоззрения). Оба этих принципа представляются Гуссерлю опасными для развития философии, поскольку лишают познание объективности и беспристрастности, ограничивая его возможности и подчиняя его диктату той или иной заданной априорно концепции или аконцептуальной эмпирике. Освобождение познания от бремени психологизма, натурализма и историцизма, по Гуссерлю, возможно при соблюдении принципа epoche (epoche — греч. воздержание, отказ) , т.е. при воздержании от суждений о существовании или несуществовании тех или иных предметов. Принцип epoche позволяет философу последовательно раскрывать разл. феноменальные формы, затемняющие сущности (напр., мнения, клише обыденного сознания, оценочность разл. рода), и различать уровни и слои сознания (в том числе — языковые оболочки, психич. переживания, предметность сознания, смысловые структуры). В рез-те редукции философ имеет дело с последней , далее неразложимой реальностью сознания —Интенциональностью (от лат. intentio — стремление) — направленностью мыслящего сознания на тот или иной предмет, конституирующей его значения и смыслы. Два взаимодополнит. аспекта Интенциональности —ноэзис (предметная направленность сознания) иноэма (предметное содержание интенционального отношения) связуют субъект и объект познания, а вместе с тем — общечеловеч. сознание и трансцендентный мир бытийственности, предметности. Сами структуры чистого сознания, составляющие Интенциональность, по Гуссерлю, не обладают онтологич. статусом, но лишь являются значениями, эпистемами, формами рефлексии. Переживание интенциональных актов, ведущих инвариантного субъекта к непосредств. “усмотрению сущности” (идеации) — независимо от возможных сфер приложения выявленных смысловых структур, — и составляет содержание Ф.к. как науки. Последовательно усложняя свое понимание Интенциональности, поздний Гуссерль полагал, что “чистое” (трансцендентальное) сознание всегда укоренено в дорефлективных, аморфных формах “жизненного мира” (повседневности) и опосредствовано ими в практической деятельности.

Обоснование новой методологии филос. и прежде всего социокультурного познания Гуссерлем на рубеже 19—20 вв. имело далеко идущие последствия для обществ. и гуманитарных наук. Во-первых, Ф.к. Гуссерля противопоставила усиливавшейся на рубеже веков традиции позитивизма, игнорировавшей культуру как конститутивный фактор человеч. существования, филос. концепцию, делавшую культуру своим центр, смыслообразующим элементом и, далее, смысловым началом человеч. бытия, взятого в его динамике, а значит, открытого перед будущим. Во-вторых, Гуссерль рассматривал историч. познание как имманентно-личностное, т.е. в-себе-историчное, руководствующееся нормативным опытом предшествующего поколения мыслителей, что представило историю не только как самосознание человеч. субъективности, но и как многозначный и многомерный континуум рефлектируемой предметности. В-третьих, поставив в центр своей филос. системы человека как исторически конкретный и динамичный феномен, с его сознанием и самосознанием, деятельностью и поведением, развивающимися в контексте культуры, Гуссерль создал основания для нового понимания культурной антропологии, для к-рой культура не просто явлена в человеч. психологии и обычаях того или иного об-ва (нации, этноса, расы и т.п.), но является проблемой глобальной сущности и существования любого человеч. индивида. Т.о., переворот, произведенный в философии Гуссерлем, озна-