Глава 10. философия xx века 5 страница

Ясперс решительно отмежевывается от рационалистической линии в филосо­фии, отрицая саму возможность существования философии как науки. Философия должна выражаться не в научных понятиях, а в терминах психологии. Подлинный предмет философии — не природа; она не дает знания о вещах, а показывает, что я понимаю, что хочу и во что по-настоящему верю. Категориями философии явля­ются: воля, свобода, выбор, ответственность и т. п. Задача философии — побуж­дать людей к индивидуальной жизни. Философия должна помочь человеку по­нять смысл своего существования.

Экзистенция, в отличие от эмпирических объектов, не может быть понята ра­ционально. Единственная возможность для характеристики экзистенции — «экзи­стенциальное прояснение». Парадоксальным образом Ясперс призывает: «...нужно учиться психопатологически наблюдать, психопатологически ставить вопросы, психопатологически анализировать, психопатологически мыслить». Ясперс гово­рит, что экзистенциальная философия не дает знания того, что такое человек, она «проясняет и волнует, но не фиксирует». «Экзистенциальное просветление, по­скольку оно беспредметно, не дает результата. Ясность познания содержит требо­вание, но не дает выполнения. В качестве познающих нам приходится удовлетво­риться этим. Ибо я не есть то, что я познаю, и не познаю то, что я есть. Вместо того, чтобы познать мою экзистенцию, я могу только ввести процесс прояснения».

Ясперс с различных точек зрения описывает экзистенцию. Я нахожусь в ка­кой-то ситуации, принадлежу к какому-то народу, имею родителей и т. д. Нужно осознать и принять эту ситуацию как мою ситуацию. Экзистенция «есть источник моего мышления и деятельности». Еще более развернутая характеристика экзи­стенция выражается: «1) в неудовлетворенности, которую ощущает человек, ибо в нем постоянно присутствует ощущение некоего несоответствия своему налич­ному бытию, своему знанию, своему духовному миру; 2) в безусловном, которому как своему подлинному самобытию или как тому, что ему понятно и значимо ска­зано, подчиняется его наличное бытие; 3) в беспрестанном стремлении к единому, ибо человек не удовлетворяется ни одним из способов воздействия объемлющего на себя, ни всеми вместе, а стремится к единству в основании, которое только и есть бытие и вечность; 4) в сознании непостижимого воспоминания, будто он так­же ведает о творении (Шеллинг) или будто может вспомнить то, что созерцал до бытия мира (Платон); 5) в сознании бессмертия не как продолжения жизни в другом образе, а как уничтожающей время укрытости в вечности, представляющейся ему как путь беспрестанно­го действия во времени».

Проясняя ситуацию, мы видим, что истин­ное Я, которое желает быть самим собой, терпит крах, а это зна­чит, что оно готово к чему-то другому, и это другое — Транс­ценденция. К. Ясперс

Экзистенция не может успокоиться, удовлетвориться повседневным бытием. «Неустойчивость» бытия, посто­янная угроза крушения заставляет человека искать проч­ное, непреходящее. Это другое раскрывается в «погранич­ных ситуациях». «Экзистенция, немыслимая вне борь­бы и страдания, чувство непоправимой вины и смерти-расплаты образуют в сумме то, что я называю погранич­ной ситуацией». В пограничных ситуациях раскрывается трансценденция. Трансценденция «живет» в предметах, в языке, в понятиях как «шифр иного». Ясперс говорит, что ни экзистенция, ни трансценденция недо­ступны рациональному познанию. Это познание лишь подготавливает «прояс­нение» экзистенции, полагая, что за «явлениями» есть нечто, лежащее в их осно­вании.

Трансценденция — это Бог. Именно Бог и есть подлинное бытие. Прорыв к трансцендентности осуществляется в вере. «Верой называется сознание экзистенции в соотнесении с трансцендентностью». У Ясперса Бог выступает как единое, целост­ное бытие. В пограничной ситуации человек способен увидеть в предметах симво­лы чего-то, почувствовать их и свои собственные трансцендентные основания. «Беспочвенное», «заброшенное» человеческое бытие обретает почву, укоренен­ность в Абсолютном. В пограничных ситуациях на первый план выходит свобода. Человек здесь творит собственную жизнь (обычно же он ведет себя «как все»). В способности противостоять телу, т. е. не принимать себя таким, какой я есть, проявляется моя свобода.

Экзистенция — это свобода. Человек выбирает нормы поведения из множества вариантов действий. «Сознавая свою свободу, человек хочет стать тем, чем он может и должен быть. Он рисует идеал своей сущности». Выбор поведения опре­деляется «зовом экзистенции». Этот «зов» рационально невыразим. И самому ин­дивиду, который совершает тот или иной поступок, трудно судить о том, в чем со­стоит его мотив — является ли он зовом трансценденции (Бога) или «голосом плоти». Кроме того, «всякий идеал человека невозможен, потому что человек не может быть завершен. Совершенного человека быть не может».

В структуру экзистенции, по Ясперсу, входит коммуникация, общение с други­ми индивидами, «бытие с другим». «Мы суть то, что мы суть, только благодаря общности взаимного сознательного понимания. Не может существовать человек, который был бы человеком сам по себе, просто как отдельный индивид». Свобода личности может существовать только тогда, когда свободен другой. Разрыв ком­муникации приводит к уничтожению свободы.

Но о какой коммуникации идет речь? Ясперс считает, что научно-технический прогресс, новые информационные технологии привели к общению людей на осно­ве ложных принципов. Подлинное объединение людей возможно только через «экзистенциальную» коммуникацию, основанную на взаимной любви и доверии. При этом надо отдавать себе отчет в том, что в человеческой природе заложено ир­рациональное зло.

В заключение отметим, что в рассуждениях Ясперса прослеживается некий специфический мотив: он не призывает вообще отстраняться от эмпирического мира, в котором мы живем, но жить с постоянным чувством страха, помня о воз­можной утрате всего, чем мы живем, с чувством своей конечности.

У истоков экзистенциализма во Франции стоял писатель, драматург, философ Габриэль Марсель (1889-1973). Однако ведущим философским направлением во Франции экзистенциализм стал после выхода в свет книги «Все и ничто» Ж.-П. Сартра. Характерно, что французские экзистенциалисты вели активную литературно-художественную деятельность (они писали драмы, новеллы, рома­ны, мемуары). Это способствовало распространению их идей в широких кругах общества, особенно среди молодежи и деятелей культуры.

Марсель открыто порывает с рациональностью: необходим отказ от науки. Вера во всемогущество науки — вредная иллюзия; наука неспособна объяснить, улуч­шить или спасти мир. Научное знание не решает проблем внутренней жизни, не способно выявить подлинные ценности. Марсель говорит: «Я не могу назвать, определить, сформулировать, кто Я есть. Мое бытие — это не рациональная про­блема, подлежащая объективно-научному анализу, а моя личная тайна».Марсель говорит о двух мирах, существующих как бы в разных измерениях: 1) мир, постигаемый абстрактным мышлением, мир науки, мир «объективности» и 2) мир экзистенциальный, постигаемый эмоционально окрашенной интуицией.

Марсель различает «проблемы» и «таинства». Проблема находится в сфере логи­ческого, здесь Я подходит к чему-то, как к находящемуся вне и независимому от него.

Физика изучает проблемы, а метафизика — мир таинств, это «рефлексия, наце­ленная на таинство». На место научно-познавательного отношения субъекта и объ­екта Марсель ставит некое эмоциональное «сочувствие», «соучастие».

Главное для личности — внутренняя свобода, свобода выбора. Но все же есть реальные пределы, которые ограничивают свободу личности. Мое «Я» является лицом и личностью. Как лицо «Я» — часть общества, материальный, наблюдае­мый извне предмет. Марсель критикует «индустриальное общество». Развитие техники превращает человека из субъекта в объект, из «Я» в вещь, из деятеля — в функцию, из «бытия» — в «обладание». Этот процесс усиливается благодаря коллективизации и социализации.

Будучи личностью, «Я» представляет собой неповторимое, своеобразное, духов­ное бытие. Важнейшее условие подлинного существования — критически дифферен­цированное отношение к «готовым» социальным нормам, официальным ценностям и лозунгам. Общепринятые нравственные представления — это лжесущности, ко­торые отстранили человека от самого себя, присвоили его свободу. Боясь лишить­ся определенного значения в обществе, человек следует навязанным ему извне нравственным предписаниям. Истинную нравственность человека можно спасти только путем самого бескомпромиссного размежевания с этими предписаниями. Естественно, что не всякому под силу такое размежевание. Поэтому каждый во­лен выбирать: оставаться ли ему самим собой или отказаться от своей свободы, своего Я.

Жан-Поль Сартр (1905-1980) родился и умер в Париже. С 1924 по 1928 г. учился в Эколь Нормаль Супериор, в 1929 г. получил диплом по философии. С 1931 по 1933 г. работал учителем гимназии в Гавре. В 1933-1934 гг. получил стипендию Института Франции; в Берлине изучает концепции Гуссерля, Шелера, Хайдеггера, Ясперса. С 1937 по 1939 г. преподавал философию в Пастеровском лицее в Париже. Позже занимался свободной литературной деятельностью. В 1945 г. основал журнал «Новое время». Наиболее известные работы Сартра — «Бытие и ничто. Очерк феноменологической онтологии» (1943), «Критика диалектическо­го разума» (1960).

В онтологии Сартр утверждает два вида бытия: бытие в себе и бытие для себя. Бытие в себе — это нечто, которое невозможно охарактеризовать категориями ка­чества, причины, времени и др.; о нем можно сказать лишь одно — «это есть». Бы­тие для себя — это сознание. Бытие для себя диалектично, в нем есть качественное многообразие, жизнь, движение, активность, отрицание. Бытие в себе как бы отте­няет бытие для себя, образуя своеобразный фон, на котором действует бытие для себя.

Бытие в себе не порождает бытие для себя, но предполагает возможность его существования. В бытии в себе есть некая «неуловимая трещина», «неустойчивое совпадение» с собой, «разреженность», а отсюда — возможность выхода за свои пределы, появления сознания как «свидетеля бытия в себе».

Сам мир, материя у Сартра — «объективация человеческой деятельности». Ма­терия — «противо-человек». Само по себе как «инертная объективация» матери­альное бытие антидиалектично. Но индивид вносит движение, развитие, жизнь в «практически инертное поле бытия». Сартр делает акцент на активности субъек­та. Субъект сам формирует свой мир.

Сознание желает видеть конечную основу только в самом себе. Это неизбежно приводит к враждебному противостоянию миру. «Конфликт — это изначальный смысл бытия для другого». Сознание обречено на постоянное беспокойство, вы­ход за свои пределы, бегство от самого себя.

«Существование» (экзистенция) заключает в себе сознание и отрицание. От­рицание (как устремление, тяготение, влечение) имеет ярко выраженную эмоцио­нальную окраску: в него включаются отсутствие, неприязнь, отвращение, сожале­ние, тревога, беспокойство и т. д. «Человек есть существо, благодаря которому в мир приходит отрицательность». Сартр пишет, что человеку свойственно домо­гаться несбыточного, преследовать иллюзорную цель и, естественно, испытывать разочарование, обнаруживая нереальность своих надежд. Поэтому существование человека — «бесплодная страсть». В работе «Бытие и ничто» (которую иногда на­зывают «библией современного экзистенциализма») Сартр говорит о пропасти между идеалом и действительностью, намерением и результатом. Бытие — это то, что существует и вызывает неудовольствие, а ничто — идеал, к которому мы стре­мимся и который постоянно отодвигается и всегда недостижим. Исполнение же­ланий вскрывает пустоту, ложь, скрытую под внешней оболочкой событий.

Сартр разделяет и противопоставляет «бытие для себя» и «бытие для другого». Мое бытие должно быть отвоевано у другого. «Я» отделен от другого как субъект от объекта. И в то же время «Я» есть то, как меня видит другой.

«Я» есть то, как меня видит другой. Но эта картина мне недоступна, и сущест­вует подозрение, что «Я» в ней просто объект. Восприятие же другого как объекта равно уничтожение его человеческой сущности. Таким образом, получается, что «Я» — и субъект и объект. Модусы «бытия для себя» — «иметь», «делать» и «быть». Модусы «бытия для другого» — «любовь», «индифферентность» и «ненависть».

Сартр утверждает своеобразную «философию свободы». Свобода выражает разрыв с необходимостью. Существование личности — это ряд ее поступков. Че­ловек сам выбирает свое будущее и не может ссылаться на объективные обстоя­тельства (эта идея — основная в романе «Тошнота»). Есть, правда, один особый случай — я не могу отвечать за то, что родился. Я «заброшен» в мир. Но после это­го я начинаю отвечать за себя, я свободен и ответственен.

Свобода всегда единична, для каждой конкретной ситуации. Человек свободен в поисках самого себя, в выборе самого себя, своего предметного мира. Этот выбор экзистенциален. Речь идет о выборе в «критических» ситуациях, и нет возможно­сти избежать выбора. Свобода есть выбор своего бытия: человек таков, каким он себя выбирает. Человек свободен независимо от реальной возможности осуществ­ления своих стремлений. Свобода — в самом устремлении, в возможности выби­рать свое отношение к данной ситуации.

Сартр рассуждает о соотношении свободы и любви. Любовь — это не только покушение на свободу другого, но и проект того, как сделать себя любимым. Лю­бящий вынужден пойти навстречу предмету своей любви и как бы раствориться в его бытии. Любимый требует от любящего отказа от своей свободы, но если это происходит, любящий превращается в пассивный, неинтересный предмет.

Герой Сартра выпадает из повседневности, он одинок. Только разуверившись во всем, человек понимает, что он свободен и может выбирать.

По Сартру, мы постольку личности, поскольку совершаем свой и только свой выбор.

Человек, осужденный быть свободным, несет всю тяжесть мира на своих плечах: он ответственен за мир и самого себя как за определённый способ бытия... Каждая ситуация есть моя ситуация, потому что она является отражением моего свободного выбора... Ж.-П. Сартр

Человек ответственен за свою жизнь. У него — «неизбежность» свободного вы­бора. Любая попытка избежать этого выбора — «плохая вера». Проявляется «пло­хая вера» или в стереотипном стиле жизни, или когда че­ловек решает изменить жизнь и не делает этого. «Плохая вера» — форма лжи самому себе. Жить в «плохой вере» — значит существовать как объект.

Выбор свободы приводит к конфликту с другим. Сама свобода приводит к страданию, страху; в этом и заключа­ется экзистенциальное мышление.

Но дело не только в других людях. Сама свобода пре­вращается в мучительную необходимость — от свободы никуда не уйти, человек с необходимостью должен выби­рать. Человек «осужден быть свободным». Абсолютная свобода оборачивается ответственностью перед самим со­бою. Поэтому в жизни нет случайности. Ни одно общест­венное событие, возникшее внезапно и увлекшее меня, не приходит извне: если я мобилизован на войну, эта война есть моя война, я виновен в ней и я ее заслуживаю. Я ее заслуживаю прежде всего потому, что мог бы всегда уклониться от нее — стать дезертиром или покончить с собой... Если я этого не сделал, я ее выбрал, стал ее соучастником».

В «Критике диалектического разума» Сартр пишет: «Пусть никто не интер­претирует меня в том духе, что человек свободен во всех ситуациях... Я хочу ска­зать совершенно противоположное, а именно, что все люди рабы, поскольку их опыт жизни имеет место в области практикоинертности и в той степени, в какой эта область с самого начала обусловлена своими недостатками», «Свобода — выбор собственного бытия, и этот выбор абсурден» («Тошнота»). Хотя человек сво­боден, Сартр тем не менее формулирует следующее требование: «Все должно про­исходить так, словно весь мир следит за тем, что я делаю, и сообразуется с этим».

Сартр говорит, что существует «фундаментальный проект» человека — «жела­ние стать богом». Но это проект содержит в себе внутреннее противоречие: «жела­ние стать богом» означает абсурдное стремление соединить несоединимое, т. е. стать «в себе и для себя бытием». «Стать богом» значит достигнуть абсолютной свободы и неограниченной творческой мощи. Но это невозможно, так как «фак­тичность» существования включает «социальность», совместное бытие с другими людьми. Это означает, что, сознавая себя свободным субъектом, я одновременно осознаю себя объектом (вещью) для другого. Противоположность «бытия для се­бя» и «бытия для другого» представляет собой непреодолимый антагонизм. В пье­се «Взаперти» (1945) герой утверждает: «Другие люди — это ад». «Другой» с его свободой — препятствие, ограничение моей свободы, «скрытая смерть моих воз­можностей».

Сартр — атеистический экзистенциалист. Вот характерный эпизод. Герой дра­мы «Дьявол и Господь Бог» говорит: «Я умолял, выпрашивал, слал послания к не­бесам — никакого ответа. Небо ничего не знает, ему даже имя мое незнакомо. Я ежеминутно задавал себе вопрос: что я в глазах Бога? Теперь мне известен ответ: ничто, Бог меня не видит, Бог меня не слышит, Бог меня не знает. Ты ви­дишь эту пустоту над нашими головами? Это Бог. Видишь эту яму в земле? Это Бог. Молчание — это Бог. Отсутствие — это Бог. Бог — это одиночество людей».

Сартр говорит: если человек свободен и сам себя делает тем, чем он является, то он не зависит от чего бы то ни было. Божественное провидение и человеческая свобода исключают друг друга. «Если Бога нет, то мы не можем ссылаться ни на какие ценности или заповеди, узаконивающие наше поведение. Таким образом, в обширной сфере ценностей мы не находим никаких оправданий позади, как и никаких воздаяний впереди нас. Мы остаемся одни». Каждый отдельный чело­век — единственный источник, критерий и цель нравственности. Отсюда следует императив: пользуясь своей свободой, будь самим собой!

Альбер Камю (1913-1960) родился в Алжире, в семье рабочего. Учитель шко­лы добился для Альбера стипендии для учебы в Алжирском университете. Камю изучал философию. В 1938 г. Камю стал сотрудником новой левой газеты «Алжье републикен». Переехал в Париж, вернулся в Алжир осенью 1941 г., затем снова переехал во Францию. В годы войны был участником Сопротивления. Главные произведения Камю: «Миф о Сизифе» (1943), роман «Чума» (1947), «Бунтую­щий человек» (1951). Последние годы жизни переживал творческий кризис, ни­чего не писал. Погиб в автокатастрофе.

Камю в принципе не отрицает ценности научного познания. Но такие вопросы, как количество измерений пространства и времени, структура атома или галакти­ки при всей их научной значимости не имеют никакого смысла. Мы заброшены в этот космос, в эту историю, мы конечны и смертны, а на вопрос о цели существо­вания, о смысле сущего наука не дает никакого ответа. К тому же сама действи­тельность неразумна, хаотична, в ней господствует случайность, а потому под во­прос ставится истинность научного познания.

Есть лишь одна понастояшему серьезная философская проблема — проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее про­жить, — значит отве­тить на фундаменталь­ный вопрос философии. А. Камю

«Я хочу, чтобы мне либо объяснили, либо ничего не объясняли. Разум бессилен перед криком сердца. Поиски пробужденного этим требованием ума ни к чему, кроме противоречий и неразумия, не приводят. То, что я не в силах понять, неразумно. Мир населен такими иррациональностями. Я не понимаю уникального смысла мира, а потому он для меня безмерно иррационален».

Онтологические и гносеологические проблемы в фи­лософии Камю отходят на второй план; нужно устремить наши поиски совсем в другом направлении. Каково по­ложение человека? Человек существует в мире, который иррационален и чужд ему. Но человек инстинктивно при-

вязан к этому миру. В то же время, осознавая рутину повседневной жизни, чело­век сталкивается с вопросом: а стоит ли вообще жить?

Камю подчеркивает обреченность человека и его смертный удел, беспросвет­ность, нелепость и трагизм существования.

В «Мифе о Сизифе» рассказывается о том, как Сизиф с невероятными усилия­ми вкатывает камень почти на самую середину высокой и крутой горы. Но вдруг камень выскальзывает из его рук и катится вниз с горы. Сизиф неоднократно по­вторяет свою попытку. Если ему удастся вкатить камень, он получит свободу. Но когда желанная свобода уже близка, происходит неминуемый срыв. Победы не будет. Камю пишет: «Боги приговорили Сизифа поднимать огромный камень на вершину горы, откуда эта глыба неизменно скатывалась вниз. У них были основа­ния полагать, что нет кары ужасней, чем бесполезный и безнадежный труд». Тако­ва вся жизнь человека.

У человека появляется чувство нелепости жизненной суеты. «Подъем, трам­вай, четыре часа работы в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа рабо­ты, ужин, сон; понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме — вот путь, по которому легко идти день за днем. Но однажды встает во­прос: зачем? Все начинается с этой окрашенной недоумением скуки... Скука явля­ется результатом машинальной жизни, но она все же приводит в движение созна­ние».

Человек желает ясности видения, честности перед самим собою. Но ему проти­востоит неразумный, иррациональный мир. Реальность абсурдна. «В этом состоя­нии абсурда нужно жить. Я знаю, каково его основание: ум и мир, подпирающие друг друга, но неспособные соединиться».

Из абсурда могут быть два выхода. Первый — самоубийство. Если для абсурда необходимы два фактора: человек и мир, то исчезновение одного из них означает и прекращение абсурда. Но «самоубийство — ошибка». Второй выход — признание абсурда и жизнь в нем. «Абсурд признан, принят, человек с ним смиряется, и с это­го момента мы знаем, что абсурда уже нет». «Войну невозможно отрицать. В ней либо умирают, либо ею живут. Так и с абсурдом: нужно дышать им. Усваивать его уроки и воплощать его». Камю говорит, что все виды деятельности, как рутинные, так и творческие, абсурдны. «Творчество есть по преимуществу абсурдная радость». В частности, «ошибочно... полагать, будто произведение искусства может рассматриваться как убежище от абсурда. Оно само абсурдный феномен».

Но Камю не останавливается на этом. Идет Вторая мировая война. Камю участ­вует в движении Сопротивления. В его произведениях рассматривается тема бунта. Тот, кто понял, что «этот мир не имеет значения, обретет свободу». Обрести сво­боду можно, лишь восстав против всемирного абсурда. Бунт и свобода нераздельны. «Бунт — это одно из существенных измерений человека» («Бунтующий чело­век»).

«Бунтующий человек» прежде всего восстает против своего рабского удела. Первое бунтарское движение — восстания рабов. Отказ от рабского удела одно­временно утверждает свободу, равенство и человеческое достоинство каждого. «По своей видимости негативный, поскольку ничего не создает, бунт в действи­тельности глубоко позитивен, потому что он открывает в человеке то, за что всегда стоит бороться». Но эта форма бунта имеет и негативную сторону — мятежный раб может сам желать сделаться господином, и бунт превращается в кровавую диктатуру.

Другая форма бунта — «метафизический бунт». «Раб протестует против уча­сти, уготованной ему его рабским положением; метафизический бунтарь проте­стует против удела, уготованного ему как представителю рода человеческого». Это — бунт против самого мироздания. «Метафизический бунтарь заявляет, что он обделен и обманут самим мирозданием». «Метафизический бунт направлен против Абсолюта. Владыка этого мира, после того, как будет оспорена законность его власти, должен быть низвергнут, а его место занято человеком... Но что значит быть Богом? Это как раз и признать, что все дозволено, и отвергнуть любой закон, кроме своего собственного». «Метафизический бунт» ведет к нигилизму, револю­циям, террору. Итог такого бунта — «небо пусто, земля отдана беспринципной силе».

Камю негативно оценивает современную действительность. Люди во все вре­мена убивали друг друга — это непреложный факт. Но сегодня подлинную угрозу представляют не преступники-одиночки, а государственные чиновники, хладно­кровно отправляющие на смерть миллионы людей, оправдывающие массовые убий­ства интересами нации, государственной безопасности, прогресса человечества, логикой истории. Камю выступает против революций, он — за постепенные ре­формы, в результате которых должна установиться человеческая солидарность, общий для всех людей смысл существования.

Философия экзистенциализма воспринималась современниками как филосо­фия разрыва между трагически одинокой личностью и обществом, как выражение протеста против угнетения личности, против абсурдной жизни. В этом аспекте от нее отталкивались как ультралевый, так и ультраправый экстремизм.

Обращение этой философии к человеку, смыслу его существования сильно по­влияло на общественную психологию. При этом большую роль сыграло находив­шееся под влиянием экзистенциализма искусство (например, сюрреализм и экспрессионизм) и литература. Не нужно забывать, что и сами экзистенциалисты (Сартр, Камю, С. де Бовуар) были заметными фигурами в литературе.

Экзистенциалисты видели цель искусства в следующем: оно должно вызывать иррациональные, бессознательные переживания экзистенции. Характерными чертами искусства, находящегося под влиянием экзистенциализма, являются со­средоточенность на самоанализе, указание на абсурдность бытия, отбор мрачных событий, кризисных состояний души, разрыв между личностью и обществом, отъ­единение людей друг от друга.

В сюрреализме и экспрессионизме выражается болезненное воображение худож­ника. Натурализм смыкается с формализмом, эротика — с религией и мистикой, ре­альность — с символикой. Посредством галлюцинаций, подавленных порывов (по Фрейду) сюрреалисты освобождают человека от его реальных социальных свя­зей, внушают, что счастья можно достигнуть в каком-то другом мире. В литерату­ре звучат мотивы отчуждения. В основе «абсурдистского» романа и литературы «черного юмора», театра абсурда — человек, осужденный на существование в хо­лодном, враждебном мире. Люди терзают друг друга, не могут освободиться от алчности, жадности, злобы и т. д., а причины всего этого — в самом человеке.

Воздействие экзистенциализма на молодежь проявилось в различных вариан­тах «бунтов на коленях» — это «сердитые молодые люди», «битники», «хиппи» и т. п.

К концу XX в. экзистенциализм утратил свое былое влияние. Однако его идеи не были забыты. Они до сих пор находят определенный отклик в сознании людей.

Франкфуртская школа

Франкфуртский институт социальных исследований был основан в 1923 г. Изна­чально он был ориентирован на работу в области истории социализма и рабочего движения. Директорами института были австромарксист Карл Грюнберг и Фрид­рих Поллок. После того как в 1931 г. директором института стал Макс Хоркхаймер (1895-1973), институт стал ориентироваться на социально-философскую проблематику, на комплексное исследование современного общества. В 1933 г. институт переехал в Женеву (часть сотрудников основала филиал в Париже), затем в 1938-1939 гг. Хоркхаймер с группой сотрудников переезжает ТВ США, где возрождает институт в Нью-Йорке при Колумбийском университете. В 1950 г. институт восстанавливается во Франкфурте-на-Майне. В школу входили Теодор Адорно (1903-1969), Герберт Маркузе (1889-1979), Эрих Фромм (1900-1980), Юрген Хабермас (р.1929) и др.

В программной работе Хоркхаймера «Традиционная и критическая теория» (1937, второе издание — 1968) говорится о том, что традиционные социальные теории следуют как за образцами за науками о природе, стремятся образовать со­гласованную систему понятий и подвести предметное содержание под мыслен­ные конструкции. В этом плане подвергаются критике Макс Вебер как выразитель стремления социологии к ори­ентации на естественные науки, Карл Мангейм за пред­ставление о возможности беспристрастного познания ис­тины; критикуются утопические концепции идеального общества, основанного на всемогуществе науки.

Обычно социология исходит из «субьектно-объектной» модели, в которой на одной стороне — знание, на другой — «обстоятельства дела». Хоркхаймер предлагает позицию «критической» теории, где субъект (ученый) и объект (факты) должны рассматриваться как исчезающие мо­менты, диалектически обусловливающие друг друга и пе­реходящие друг в друга. Предметом социального позна­ния должна быть вся система деятельности, «праксис», вся система отношений между природой, обществом и че­ловеком.

При исследовании этой системы выявляются два пласта деятельности: целена­правленная, сознательная, и стихийная, бессознательная. Таким образом, с одной

стороны мы видим рациональность индивида, а с другой — стихийность общест­венных процессов. В силу такой ситуации человек оказывается в конфликте с са­мим собой.

Хоркхаймер выступает против социальных теорий, которые стремятся образо­вать согласованную систему понятий. Такие теории непригодны для практиче­ского использования. «Критический» способ мышления определяется категорией противоречия; использование же противоречия разрушает дедуктивную связь по­нятий.

«Критическая теория» утверждает «несостоятельность целого», всего общест­венного устройства. Она выступает против навязывания индивиду со стороны общества форм и границ деятельности как «естественных» и «неизменных». Кри­тическому переосмыслению подвергаются понятия лучшего, полезного, целесо­образного; доказывается, что они имеют социально обусловленное содержание, полезное для существующего. «Критическая теория», по Хоркхаймеру, не ориен­тируется на приращение знания, а имеет целью «эмансипацию человека от пора­бощающих отношений».