Опыт трансцендентальной философии
[...] Материалист понимает под материей только данное, то, что существует в себе независимо от действий познавательных способностей (Operation der Vorstellungskraft). Он утверждает, что только существование материи в себе не является модификацией познавательных способностей. Сама же эта способность или само И есть, по нему, только идея, которой не принадлежит никакое существование. Идеалист же утверждает, напротив, что все существующее есть лишь модификация познавательных способностей, хотя оно и не порождено каким-нибудь действием этих способностей; следовательно, и данное (das Gegebene) не имеет существования в себе, тогда как сами познавательные способности как условия всякого существования должны существовать с необходимостью, несмотря на то, что мы не можем мыслить эту способность как определенный объект, поскольку то, что мыслится как определенный объект, -есть не Я, а нечто, отличное от него; оно есть, таким образом, единственное в своем роде, что мыслится как объект и в то же время не может мыслиться, определенно как
объект.
Что касается меня, то я утверждаю вместе с идеалистом, что мое И есть только идея (поскольку оно мыслится определяемым
через ничто), но одновременно оно есть и реальный объект, потому что может определяться, согласно своей природе, вне самого себя через ничто; к этому я добавлю, что если уж нельзя определить его [т. е. Я] как объект в себе, то все же оно может мыслиться определенно как объект в его модификациях путем бесконечного приближения к ним. Это постоянное приближение происходит через непрерывное обособление и обобщение понятий и суждений, посредством чего постоянно удаляются от материи и приближаются к форме, хотя полное достижение ее самой есть не только идея, а содержит даже противоречие, состоящее в том, что оно [т. е. Я] одновременно является и не является объектом. Примером идеи этого рода служит иррациональный корень; мы можем постоянно приближаться к нему через бесконечный ряд чисел, однако полное достижение его есть не только идея (поскольку этот ряд может быть продолжен до бесконечности), но и содержит невозможность, поскольку иррациональное число никогда не может стать рациональным (стр. 163—165).
Трансцендентальный идеалист утверждает, что как материя созерцания (эмпирическая), так и ее формы (время и пространство) находятся только в нас и что хотя могут быть даны вещи вне нас (вещи в себе, или интеллектуальные вещи, которые отличаются от нас или которые не есть мы сами), но мы никогда не сможем узнать об их существовании. Ему противостоит трансцендентальной реалист, который утверждает бытие в себе (Dasein an sich), вне нашего представления и принимает как материю, так и ее формы, время и пространство, только за способы нашего созерцания, которые не находятся вне нашего способа созерцания, т. е. в самих вещах. В остальном же он во всем согласуется с первым [т. е. трансцендентальным идеалистом]. Но он предполагает (поскольку не может с определенностью утверждать), что материя созерцания имеет свое основание в вещах в себе, точно так же как ее формы в отношении этих вещей в себе. Если мы примем, что никакой созерцательной сущности не существует, то, согласно с первым, нигде ничего вообще не существовало бы; это означает, что определенное может только полагаться, хотя вопреки второму ничто не может существовать с достоверностью, но всегда существует нечто определенное.
Что касается меня, то я считаю (если не могу исходить из своего непосредственного восприятия), что как материя созерцания (в этом отношении эмпирическая), так и ее форма имеются только во мне и постольку это совпадает с мнением первого. Но я отличаюсь от него тем, что он понимает под материей то, что принадлежит к ощущению (абстрагируясь от отношения, в котором оно организуется), я же, напротив, держусь того мнения, что и то, что принадлежит к ощущению, если оно должно быть воспринято, должно быть организовано определенным отношением (хотя я не могу его непосредственно воспринимать); Я считаю также, что время и пространство суть формы этого отношения, поскольку я могу их воспринимать, и я понимаю под материей не объект, а только идею, в которую должно в конце концов воплотиться восприятие. С мнением второго меня объединяет, следовательно, то, что созерцание материи и ее форм имеет объективное основание. Расходимся же мы с ним в том, что он принимает объекты как определенное в себе, тогда как я считаю
Их только идеями, или неопределенными в себе объектами, которые могут мыслиться определенно лишь благодаря восприятию и в нем самом (приблизительно как дифференциал через интеграл). Если способ моего созерцания будет уничтожен, то не будет ни созерцания, ни определенных в себе объектов мышления, но так как моя мыслительная способность могла бы еще сохраниться, то она могла бы всегда породить из себя объекты мышления (идеи, которые благодаря мышлению становятся определенными объектами), потому что я считаю лишь случайной связь мышления не только с каким-либо особенным способом созерцания, но и со способностью созерцания вообще, и я полагаю, что рассудок [...] является способностью определять реальный объект через мыслительные отношения, которые относятся к объекту вообще (objec-tum logicum) (стр. 204—206).
НЕМЕЦКИЕ МЛАДОГЕГЕЛЬЯНЦЫ
ШТРАУС
Давид Фридрих Штраус (Strauss, 1808—1874) — философ и теолог, на первом этапе своей теоретической эволюции принадлежавший к немецким младогегельянцам. Его двухтомное сочинение «Жизнь Иисуса» («Das Leben Jesu», 1835—1836), получившее значительную известность, интерпретировало гегелевскую философию в духе пантеизма, близкого к его атеистической версии. В этом сочинении он доказывал, что Евангелие лишь собрание мифов, Христос — олицетворение идеи человечества, а бог есть образ вселенской бесконечности. Д. Штраус был уволен из Тюбин-генского университета, где он до этого был доцентом. Дальнейшая его деятельность носила все более умеренный характер, а измененные переиздания его главного произведения постепенно стали утрачивать свою антирелигиозную остроту.
Ниже даны отрывки из работы Штрауса «Жизнь Иисуса» в переводе А. В. Михайлова по изданию: «Philosophisches Erbe. Bd. 5. Die Junghegelianer». Berlin, 1963). Фрагменты подобраны И. С. Нарским.
ЖИЗНЬ ИИСУСА
Автору работы [...] казалось, что пора заменить новым подходом к истории Иисуса устаревший супранатуралъ-ный и естественный способ рассмотрения [...]. Новая позиция, которая встанет на место названной, будет позицией мифа [...]. Если экзегеза' старой церкви исходила из двоякой предпосылки, что, во-первых, в евангелиях содержится история, а во-вторых, история сверхъестественная, и если затем рационализм отбросил вторую из этих предпосылок, чтобы тем крепче держаться за первую,
![]() |
именно что в этих книгах содержится одна только история, хотя и естественная, то наука не может остановиться на полпути, но нужно отбросить и вторую предпосылку и прежде всего исследовать, стоим ли мы вообще в евангелиях — ив какой мере стоим — на исторической почве. Это естественный ход исследования, и этим появление работы типа настоящей делается не просто оправданным, но и необходимым. [...}
Что повествование не может быть историческим, а нечто рассказанное не могло совершаться так, как рассказано, можно будет распознать прежде всего по тому, что:
1. Рассказанное несовместимо с известными и в остальном повсеместно значимыми законами происходящего. К таким законам прежде всего относится то, что в соответствии с правильными философскими понятиями, равно как и всем засвидетельствованным опытом, абсолютная каузальность никогда не вмешивается своими отдельными актами в цепь обусловленных причин, а, напротив, открывается только в произведении всей целокупности конечных причинностей и их взаимодействия. Значит, если какой-нибудь рассказ повествует нам, очевидно утверждая такое или давая нам это понять, о том, что явление или событие вызвано непосредственно самим богом (явление бога, голоса с неба) или человеческими индивидами вследствие их наделенности сверхъестественнным (чудеса, предсказания), то мы — именно в такой мере — не обязаны признавать за этим исторического рассказа. И коль скоро вообще вмешательство существ из более высокого мира духа в мир человеческий отчасти встречается только в неподтвержденных сообщениях, отчасти же несовместимо с правильными понятиями, то точно так же невозможно рассматривать исторически и все, что
передают о явлениях ангелов и дьяволов и их воздействии. Другой закон, который мы можем наблюдать во всем совершающемся, — это закон последовательности, согласно которому даже в самые бурные эпохи и при самых быстрых изменениях все, однако же, происходит в известном порядке и постепенности, в непрерывном росте и убывании. Если, следовательно, нам говорят о великом индивиде, что уже при своем рождении и в первые годы жизни он вызывал то изумление, что и в зрелые годы, если о сторонниках его рассказывают, что они с первого взгляда узнали в нем того, кем он был, если после его смерти их взлет от глубочайшей подавленности к величайшей восторженности понимается как дело одного-един-ственного часа, то нам следует более чем усомниться, что перед нами история. Наконец, надлежит учитывать здесь все психологические законы, которые делают невероятным, чтобы человек чувствовал противно всем человеческим или хотя бы своим собственным правилам и обычаям, как когда, например, члены иудейского синедриона будто бы поверили словам стражей, приставленных к гробу Иисусову, что он воскрес, и вместо того, чтобы обвинить их в том, что, уснув, те дали украсть его тело, они будто бы подкупали их распространять именно такой слух. Сюда же относится и то, что, согласно всем законам человеческой памяти, не могли точно удерживаться в памяти и воспроизводиться речи вроде тех, что произносит Иисус в четвертом евангелии. Впрочем, многое совершается внезапнее, чем того можно было ждать, особенно в гениальных личностях и через их посредство, и как часто люди поступают непоследовательно и бесхарактерно! Поэтому два последних пункта нужно применять с осторожностью и только в Соединении с другими критериями мифического.
2. Однако повествование, если оно претендует на значение повествования исторического, не должно находиться в противоречии не только с законами происходящего, но и с самим собой и с другими сообщениями. Самое решительное противоречие — контрадикторное, когда один рассказ сообщает то, что другой отрицает: так, когда один рассказ явно относит выступление Иисуса лишь ко времени, когда Креститель был схвачен в Галилее, другой же лишь упоминает, после того как деятельность Иисуса уже
довольно долгое время протекала и в Галилее и в Иудее, что Иоанй еще не брошен в темницу. Если второй рассказ вместо того, что дает первый, сообщает нечто совершенно иное, то противоречие касается или более формальных моментов, как, например, времени (изгнание торговцев из храма), места (прежнее местопребывание родителей Иисуса), числа (гадаренцы2; ангелы у гроба), имен (Матфей и Леви), или же противоречие касается самой материи происходящего. В этом отношении то характеры и обстоятельства в одном рассказе предстают совсем иными, чем в другом: как когда, например, по одному из рассказчиков, Креститель узнал в Иисусе мессию, которому предстоят страдания, а по другому — будто бы был недоволен его поведением страдальца; то об одном событии рассказывается двумя или несколькими способами, тогда как только один может соответствовать действительности: как когда, по одному рассказу, Иисус своих первых учеников отозвал от их сетей на Галилейском озере, а по другому — нашел в Иудее и по дороге в Галилею. Сюда же нужно отнести и тот случай, когда рядом поставлены как имевшие место дважды два такие события или слова, которые столь похожи одно на другое, что невозможно полагать, что слова эти были произнесены не один раз, а больше и событие происходило не однажды, а чаще. Спрашивается: насколько можно отнести к противоречиям рассказов то, что один ничего не говорит о том, о чем сообщает другой? Сам по себе и помимо всего прочего такой argumentum ex silentio3 лишен значения; но вполне имеет значение, если можно доказать, что другой рассказчик, зная о событии, должен был бы коснуться его и должен был бы знать о нем, если бы событие действительно произошло.
II, Рассказ можно положительно распознать как сказание и поэзию отчасти по содержанию, отчасти по форме. 1. Если форма поэтическая и выступающие лица обмениваются гимническими речами, более длинными и вдохновенными, нежели следует ожидать от их образования и ситуации, то по крайней мере такие речи не следует рассматривать как исторические. Отсутствие такого формального признака еще отнюдь не доказывает исторического характера рассказа, поскольку миф предпочитает наипростейшую, казалось бы вполне историческую, форму. Тогда все зависит от содержания.
2. Если содержание рассказа поразительно согласуется с известными представлениями, распространенными в том кругу, где рассказ возник, а сами эти представления кажутся образованными скорее на основе предвзятых мнений, нежели на основе опыта, то тогда мифический источник рассказа — в зависимости от обстоятельств — будет более или менее вероятным. Уже поскольку нам известно: иудеи часто объявляли великих мужей детьми матерей, долгое время пребывавших в бесплодии, — уже одно это должно настраивать нас недоверчиво по отношению к исторической истинности сведений о том, что так обстояло дело с Иоанном Крестителем; уже поскольку мы знаем: в писаниях своих пророков и поэтов иудеи повсюду видели пророчества, а в жизни прежних людей, угодных богу, прообразы Мессии, — уже поэтому возникает подозрение, что все в жизни Иисуса, явственно окрашенное такими изречениями и событиями, по-видимому, скорее миф, чем история. [...]
Представьте себе молодую общину, тем вдохновеннее почитающую своего творца, чем неожиданнее и трагичнее был вырван он из своего жизненного пути; общину, беременную массой новых идей, долженствующих перестроить целый мир; общину восточных людей, по большей части неученых, способных усваивать и выражать эти идеи не в абстрактной форме рассудка и понятия, а только конкретным способом фантазии — как образы и истории, — и тогда станет понятно: в таких обстоятельствах должно было возникнуть то, что возникло, ряд священных рассказов, в которых созерцанию была представлена — как отдельные моменты его жизни — вся масса новых, пробужденных Иисусом, равно как и старых, перенесенных на него идей. Простая историческая основа жизни Иисуса, — что он вырос в Назарете, был крещен Иоанном, собирал вокруг себя учеников, странствовал, уча, по иудейской земле, всюду противостоял фарисейству и призывал в царство Мессии, но что в конце концов был побежден злобой и завистью партии фарисеев и умер на кресте, — эта простая основа была окружена самыми многообразными и яркими сплетениями благочестивых рефлексий и фантазий, причем все идеи, которые у ранней христианской общины были о своем учителе, отнятом у них, были превращены в факты и вплетены в его жизнеописание. Богатейший материал такого мифического разукрашивания жиз-
ни давал Ветхий завет, которым жила эта первая по преимуществу набранная из иудеев христианская община. Иисус как самый великий пророк не мог не соединить и не превзойти в своей жизни и в своих деяниях все то, что делали и переживали прежние пророки, о которых рассказывает Ветхий завет; как обновитель еврейской религии он ни в чем не мог уступать первому законодателю; и, наконец, на нем как мессии должно было исполниться все мессианское, о чем пророчествовал Ветхий завет, — ему не оставалось ничего, как соответствовать схеме мессии, заранее начертанной иудеями, насколько допускали это изменения такой схемы, произведенные его исторически известными судьбами и речами. В наше время уже не должно быть необходимости в том, чтобы говорить, что не было ни намеренного обмана, ни хитроумного вымысла в этом переносе своих чаяний на историю действительно совершившегося, вообще во всем этом мифическом расписывании жизни Иисуса. Сказания народа или религиозной партии по своим основным подлинным составным частям никогда не бывают делом отдельного человека — они творение всеобщего индивида такого общества, поэтому они и не возникают сознательно и намеренно. Такое незаметное совместное продуцирование возможно благодаря тому, что устное предание становится способом сообщения; ибо если запись останавливает рост сказания или же делает доказуемым участие каждого следующего переписчика в дополнениях, то при устной передаче дело обстоит так, что во вторых устах рассказ выглядит чуть-чуть иначе, чем в первых, в третьих только чуть-чуть добавлено по сравнению со вторыми, и в четвертых нет никаких существенных изменений по сравнению с третьими, и, однако, в третьих и четвертых предмет стал совершенно иным, чем был в первых, хотя ни один рассказчик не предпринимал изменений сознательно, но эти изменения приходятся на всех них вместе и ввиду своей постепенности ускользают от сознания, а что традиции растут, как снежный ком, заметил о евангельской истории уже Лессинг (стр. 26— 31).
БАУЭР
Вруна Ваузр (Bauer, 1809—1882) — исследователь теологии и публицист, один из самых видных представителей немецкого младогегельянства. Преподавал .сначала в Берлинском, а затем
![]() |
в ВоннскоМ университете, но был лишен права преподавания за критику религии и занялся вместе с брагам Эдгаром публицистической деятельностью, добывая средства к существованию также сельским хозяйством. Наиболее значительные его сочинения: «Критика евангельской истории от Иоанна» (1840 г.), «Критика евангельской истории синоптиков» (1841—1842 гг ), «Учение Гегеля о религии и искусстве» (1842), «Еврейский вопрос» (1843 г.) и «Открытое христианство. Воспоминание о восемнадцатом столетии и сообщение о кризисе девятнадцатого» (1843 г.).
Истолковывая философию Гегеля в радикально-атеистическом духе, что нашло кульминацию в памфлете «Трубный глас страшного суда над Гегелем, атеистом и антихристом. Ультиматум» (1841 г.), В. Бауэр отождествил развитие гегелевского абсолюта с развитием человечества, понятым как прогресс самосознания, каждый последующий этап которого отрицает предыдущий этап как отчужденный и подлежащий ликвидации. Приближаясь к трактовке диалектики как методу
революции, Б. Бауэр, однако, свел саму революционность к чисто интеллектуальной критике и не принял участия в практической политической борьбе, возложив все надежды на деятельность «критически· мыслящих личностей». Критика им религии и феодального деспотизма на переломе 30—40-х годов составила лучшее достижение Б. Бауэра как философа и публициста.
Отрывки из сочинений Б. Бауэра «Критика евангельской истории синоптиков», подобранные И. С. Ыарским, даны в переводе А. В. Михайлова по изданию: «Philosophisches Erbe. Bd. 5. Die Junghegelianer». Berlin, 1963.