Глава 5. философия эпохи возрождения 2 страница

Причину всех народных бедствий Мор видит в существовании частной собственности. Правильное общество должно основываться на общественной собственности. Необходимость такого общества Мор обосновывал и ссылками на Священное писание. «Господь провидел многое, когда постановил, чтобы все было общим, и многое прови-дел Христос, когда снова пытался отвратить смертных от частного интереса к общему».

Во второй части книги рассказывается о жизни на острове Утопия. Здесь нет частной собственности. Отсутствие собствен-ности подчеркивается тем, что здесь нет денег. Золото и серебро, которые выполняли функцию денег, утопийцы не используют даже для изготовления украшений. Более того, именно из этих металлов изготавливаются ночные горшки и другие сосуды для нечистот, а также цепи для тех, кто опозорил себя каким-нибудь преступлением и стал в результате этого рабом.

Идеальное государство основано на общности имущества, на всеобщем и обязательном участии всех граждан в производительном труде, на ликвидации паразитического существования привилеги-рованных слоев и групп, на справедливом и равном распределении общественных богатств.

Мор высоко оценивает не только умственный, но и физический труд. Он неодобрительно отзыва-ется о тех правителях, которые не заботятся о людях физического труда. В Утопии труд обязателен для всех. Основное занятие каждого гражданина - то или иное ремесло. Но, кроме того, периодически граждане обязаны заниматься сельскохозяйственным трудом. Даже начальники, избираемые жителями, трудятся, показывая пример всем остальным.

В идеальном обществе Мора присутствует институт рабства: это наиболее гуманный способ разрешить проблему «неприятных» работ.

В Утопии нет противоречия между частным и общим. Всеобщий и свободный труд обеспечивает жителей Утопии достаточным для удовлетворения их потребностей количеством продуктов и вещей. Вся продукция доставляется на общие склады, откуда каждый получает ее по потребности. Среди утопийцев нет бедных; когда «все принадлежит всем», «хотя ни у кого там ничего нет, все, однако же, богаты».

Живут утопийцы в одинаковых домах, меняя их каждые десять лет. Одеваются они также одинаково; различия имеются только в одежде мужчин и женщин, женатых и неженатых. Работают и мужчины, и женщины по 6 часов в день. Некоторые лица отбираются для ученой деятельности и освобождаются от другой деятельности, если оправдывают возлагаемые на них надежды. Все высшие должностные лица избираются из числа ученых. Во главе государства стоит князь, который избирается утопийцами и правит пожизненно.

Цель идеального общества - не только обеспечение материальных потребностей граждан и общества в целом, но и свободное развитие личности. Идеал человека у Мора антиаскетичен. На первом месте у человека - здоровье, которому вредит религиозный аскетизм. При этом подчеркивается, что не следует увлекаться радостями еды и питья; они должны быть умеренными и не вредить здоровью.

Свободное время, остающееся после 6-часового рабочего дня, «предоставляется личному усмотре-нию каждого, но не для того, чтобы злоупотреблять им в излишествах или лености, а чтобы на свободе от своего ремесла, по лучшему уразумению, удачно применить эти часы на какое-либо другое занятие. Эти промежутки большинство уделяет наукам».

Цель человеческого существования - счастье. Счастье же - в «честном и благородном» удовольствии. Жизнь в счастье и добродетели предполагает помощь другим людям; она исключает индивидуалистический эгоизм.

Для жителей Утопии характерна веротерпимость; каждый волен мыслить Бога в соответствии со своими понятиями. Даже безбожников «не подвергают никакому наказанию, в силу убеждения, что никто не властен над своими чувствами». Однако хотя атеистов и не подвергают наказанию, им запрещено выступать со своими взглядами перед народом.

Приверженцами гуманистических идей были также Франсуа Рабле (1494-1553) во Франции, Сервантес (1547-1616) - в Испании, Шекспир (1564-1616) - в Англии.

Позднему Возрождению свойственны своеобразные мотивы скептицизма, направленного против догматизма. Уже Эразм говорил: «В жизни человеческой все так неясно и так сложно, что здесь ничего нельзя знать наверное». Французский гуманист Себастьян Кастеллион (1513-1563) говорил, что люди совершают опаснейший грех, когда верят в то, в чем следует сомневаться. Выступая против традицио-нализма, он писал, что только невежды считают, что чем древнее какое-нибудь положение, тем оно истиннее. Ценные результаты достигаются новаторами, а не ретроградами.

Мишель Монтень (1533-1592) в своей концепции исходит из того, что традиционная схоласти-ческая философия безнадежно отстала от запросов современной жизни. Подлинные истоки разумного философствования - в классической древности, так как ей свойственны «свобода мнений и вольность», благодаря которым «как в философии, так и в науке о человеке образова-лось несколько школ и всякий судил и вы-бирал между ними. Но в настоя-щее время, когда люди идут одной дорогой... и когда все школы на одно лицо и придерживаются одина-кового способа воспитания и обучения, уже не обращают внимания на вес и стоимость монеты, а всякий принимает ее по общепринятой цене, по установленному курсу».

Монтень отвергает авторитет Аристотеля, ибо «Аристотель - это бог схоластической науки». Подлинная философия требует свободного и непредвзятого взгляда на мир. Монтень подчеркивает несостоятельность ссылок на авторитет. В основе скептицизма Монтеня лежит стремление все проверять, подвергать самостоятельной оценке разума. Сомнению подвергается любое общепризнанное; общепризнанность не есть доказа-тельство. Скептицизм Монтеня представляет собой не познавательный пессимизм, а скорее критицизм по отношению к знанию своей эпохи. В его основе лежит отказ от «самоудовлетворен-ности и самоуверенности».

Монтень постоянно предупреждает об опасности признать сегодняшний уровень знаний и представлений о мире как окончательный. Познание бесконечно. Говоря о несостоятельности ссылок на авторитеты, Монтень подчеркивает необходи-мость опоры на опыт. «Всякое доказательство не имеет других оснований, кроме опыта».

Монтень призывает к развитию ума, личной убежден-ности, умения мыслить. «Мне приходи-лось слышать, как некоторые уверяют, будто их голова полна всяких прекрасных мыслей, да только выразить они их умеют: во всем, мол, виновато отсутствие у них красноречия. Но это пустые отговорки! На мой взгляд, дело обстоит так. В головах у этих людей носятся какие-то бесформенные образы и обрывки мыслей, которые они не в состоянии привести в порядок и уяснить себе, а стало быть, и передать другим: они еще не научились понимать самих себя».

Монтень выступает против антропоцентризма, согласно которому человек - венец творения. Он стремится «несколько развенчать» человека. «Когда я играю со своей кошкой, кто знает, не забавляется ли скорее она мною, нежели я ею?» Человек - часть природы. Истинное достоинство человека заключается не в его возвышении от природного до божественного состояния, а в осознании себя частицей природы.

В природе все совершается естественным образом. Новое рождается в столкновениях противо-положностей. «Если чудеса и существуют, то только потому, что мы недостаточно знаем природу, а вовсе не потому, что это ей свойственно».

Монтень открыто не высказывает своего отношения к религии. Но, например в «Опытах» он приводит следующую историю: «Вот как Диагор, по прозвищу Атеист, находясь в Самофракии, ответил тому, кто, показав ему в храме многочисленные дарственные приношения с изображением людей, спасшихся при кораблелекрушении, обратился к нему с вопросом: «Ну вот, ты, который считает, что богам глубоко безразличны людские дела, что ты скажешь о стольких людях, спасен­ных их милосердием?» «Пусть так, - ответил Диагор, - но ведь тут нет изображений утонув-ших, а их несравненно больше».

В своих этических представлениях Монтень исходит из того, что «жизнь сама по себе - ни благо, ни зло: она вместилище и блага и зла, смотря по тому, вот вы сами превратили ее». Монтень призывает воспитывать человека так, чтобы его физические качества, «внешность», совершенствовались вместе с его душой. «Нельзя воспитывать то и другое порознь».

В этике Монтеня прослеживается влияние эпикуреизма. Он требует признания законности и естественности наслаждения, благодарного принятия всего, чем одарила человека мать-природа. Счастье и удовольствие есть, в сущности, основной двигатель человеческих поступков, хотя, с другой стороны, человеческая жизнь невозможна и без страдания, которое как бы оттеняет удо-вольствие и заставляет нас сильнее ценить его. При этом Монтень говорит о разумном использо-вании благ жизни. «Я полагаю, что пренебрегать всеми естественными наслаждениями также неправильно, как и слишком страстно предаваться им». Главное для человека - это «жить умеючи». Этический идеал Монтеня - мирное наслаждение естественными физическими и духовными радостями. Принятие жизни во всей ее сложности, достойное перенесение страданий тела и духа - такова позиция истинного философа.

Этика Монтеня индивидуалистична. Она противостоит общественному лицемерию, требова-ние которого .»жить для общества» оказывается лишь маской, прикрывающей эгоистические ко-рыстные интересы, а также остатки средневековой сословно-корпо-ративной традиции, признаю-щей человека не личностью, а лишь частью традиционного сообщества. «Мы жили достаточно для дру-гих, проживем же для себя хотя бы остаток жизни. Сосредоточим на себе и на своем благе все наши помыслы и намерения». Автономная, независимая от господствующих мнений и предрас-судков нравственная позиция есть высшее достижение человека, необходимое не только ему, но и всему обществу. Полезной обществу и другим людям может быть, по Монтеню, только суверен-ная личность.

В оценке общества у Монтеня причудливо сочетается оптимизм, не признающий существова-ния в истории безвыходных конфликтов, с пессимизмом консерватора, считающего, что лучше все оставить по-старому, ибо новое бессильно что-либо существенно изменить. Желать изменения существующего порядка ради заключающихся в нем - и зачастую неизбежных - пороков, значило бы, по мнению Монтеня, лечить болезнь смертью. В 1676 г. «Опыты» Монтеня были включены Ватиканом в Индекс запрещенных книг.

Гроций Гуго де Гроот (1583—1645) — голландский гуманист, теоретик права, государственный деятель. В своем наиболее известном сочинении "О праве войны и мира" (1625) Гроций исследует вопросы международного, гражданского, уголовного права, войны и мира, власти и государственного устройства.

Решая вопрос о том, что такое право вообще, Гроций. анализирует правила, возникшие "путем установления", и правила, вытекающие из "самой природы", соответственно — "право волеустановленное" и "естественное право". Право волеустановленное "изменяется во времени и различно в разных местах", его источником может быть либо воля Бога (право божественное), либо воля людей (право человеческое). Естественное право всегда «тождественно самому себе», оно существует независимо как от произвола людей, так и от воли Бога, хотя его предписания и не расходятся с божественной волей. Вера в Бога и в особые божественные законы (изложенные в Священном Писании) сочетается у Гроция с уверенностью в том, что даже если бы Бога не было, то естественное право все равно бы существовало.

Источник естественного права лежит в контролируемом разумом стремлении человека к общению. Эта особенность присуща человеку как существу "высшего порядка". Принципы естественного права отвечают коренным нуждам общежития людей. В основе стремления людей к общению Гроций видит чувство самосохранения. Способом противостоять насилию и организовать мирные формы общения является создание людьми государства "не по божественному велению, а добровольно". «Государство... есть совершенный союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы».

Единая и нераздельная верховная власть выступает началом, приводящим в движение весь государственный механизм. Результатом общественного договора как акта сознательной деятельности людей может явиться не только отдельное государство, но так же и сообщество государств. Предполагая возможность такого сообщества, Гроций уделяет особое внимание разработке норм международного права.

Принципы права и гуманности должны регулировать отношения между народами даже в том случае, если проблема войны и мира не разрешима мирным путем. Гроций выступал также против религиозных войн и отстаивал принципы религиозной и философской терпимости. Принципы естественного права (первые представления о котором содержатся в учениях софистов и стоиков), сформулированные Гроцием, носили ярко выраженный антифеодальный характер, отвечая интересам буржуазии. Взгляды Гроция оказали влияние на формирование философии права в целом и школы естественного права.

Натурфилософия

Культура Возрождения была ориентирована не только на человека, но и на новое истолкова-ние мира. Средневековье в первую очередь продолжило концепцию Аристотеля (которая осно-вывалась на представлении о пассивной материи и налагаемой на нее формы). Впрочем, некото-рые философы Средневековья полагали, что формы содержатся в потенции в самой материи. Но эта точка зрения была скорее исключением, чем правилом. Для натурфилософии Возрождения характерны следующие основные особенности:

♦ пантеизм, идея взаимопроникновения природы и Бога;

♦ идея тождества микро- и макрокосма и вследствие этого своеобразное органистическое мировоззрение, трактующее природу по аналогии с человеком;

♦ гилозоизм, убеждение в оживленности и даже одушевленности всего бытия;

♦ качественная интерпретация природы.

Центральная идея натурфилософии Возрождения - идея самодеятельности материи. В гносеологическом плане от Данте («Божественная комедия») до Галилея («Диалог») прослеживается идея познания бесконечности мира через земной, человеческий разум.

Мы сформулировали идеи, характерные для натурфилософии Возрождения в целом. Что же касается отдельных ее представителей, то в их концепциях можно увидеть многие идеи, выходя-щие за рамки этих наиболее характерных признаков натурфилософии эпохи Возрождения.

У истоков итальянской натурфилософии стоял Николай Кузанский (1401-1464). Будучи видным деятелем церкви (кардиналом), он в то же время, в отличие от современников, интере-совался вопросами математики и естествознания.

Рассматривая проблему соотношения Бога и мира, Кузанский приходит к идее отрицательной теологии. Бог - бесконечное существо, абсолют, «абсолютный максимум». Бог несоразмерен с миром конечных вещей. Говоря о Боге, нужно исходить из «ученого незнания» - Бог не соразмерен с миром, Божественный абсолют принципиально непознаваем.

Но Кузанский не до конца последователен в изложении этой концепции. Он говорит о том, что Божественное искусство при сотворении мира состояло главным образом в геометрии, арифметике и музыке; «первый образ вещей в уме творца есть число», без которого ничего невозможно ни понять, ни создать.

Отходя от противопоставления Бога и мира, Кузанский идет по пути пантеизма, отождествле-ния Творца и творения. «Бог есть все во всем». «Бытие Бога в мире есть не что иное, как бытие мира в Боге». В Боге есть все в «свернутом виде». Бог содержит в себе все вещи. Мир «развертывается из того, в чем оно существует в свернутом виде». При этом Кузанский считает, что Бог бесконечен актуально, а мир бесконечен потенциально, как возможность перейти любую границу, любой предел.

Кузанский подвергает радикальному пересмотру представления о мире. Если в Средневековье мир рассматривался как конечный, ограниченный сферой неподвижных звезд, с Землей, располо-женной в центре, то Кузанский говорит о мире как огромной космической машине, не имеющей никакого центра. «Машина мира как бы имеет свой центр повсюду, а свою окружность нигде, ибо Бог есть окружность и центр, так как Он везде и нигде». Этот космический механизм имеет нача­ло, но не имеет конца. Характерно, что Кузанский отрицает проводимое в Средне­вековье различие между подлунным и надлунным мирами.

То, что Кузанский называет мир машиной, не означает механистического истолкования приро-ды; напротив, Кузанский понимает природу органистически. Он уподобляет земной мир живот-ному организму, где камни - кости, реки - жилы, растения - волосы, а животные - насекомые.

Кузанский возрождает представление (существовавшее уже в античности) о человеке как микрокосме, который в своем существе воспроизводит окружающий его мир. В этой связи он говорит о «трехсложноности» мира: есть «малый мир» - человек, «большой мир» - универсум, «максимальный мир» - Бог, Божественный абсолют. При этом «малый подобие большого, большой - подобие максимального». В итоге Кузанец приходит к обожествлению человека. «В са­мом деле, человек есть бог, только не абсолютно, раз он человек; он человеческий бог. Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он - микрокосм, или человеческий мир... В человечности человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развер­нуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть и человеческий бог. Человечность есть человечески определенным образом единство, оно же и бесконечность, и если свойство единства - развертывать из себя все сущее..., то человек обладает силой развертывать из себя в круге своей области, все производить из потенции своего центра».

Человеческий ум - сложная система способностей, включающая чувство (вместе с воображением), рассудок и разум. Ощущениям принадлежит инициативная роль; сила ума не может быть приведена в действие без чувственного представления. Познавательная роль чувст-венного познания реализуется лишь во взаимодействии с рассудком. «Логика есть не что иное, как искусство, в котором развертывается сила рассудка».

Однако рассудок, согласно Кузанскому, не способен охватить противоположности в их единстве. Здесь на помощь рассудку приходит разум, интеллект. Кузанский развивает концепцию совпадения противоположностей. Так, разум показывает, что по мере увеличения радиуса окружности она все больше будет совпадать с касательной к ней. В бесконечности кривизна и прямизна неразличимы. Совпадение противоположностей - путь к истине. В Боге совпадают «максимум» и «минимум».

Рассматривая проблему веры и разума, Кузанский соглашается с теми, кто утверждает, «что с веры начинается всякое понимание». Но это не слепая вера. «Разум направляется верой, а вера раскрывается разумом».

В XV-XVI вв. происходят важные изменения в естествознании и на повестку дня ставится вопрос о пересмотре философских основ науки. Леонардо да Винчи (1452-1519), выступая против умозрительно-словесного «выяснения» истины, подчеркивает, что полны заблуждений те науки, которые «не порождаются опытом, отцом всякой достоверности, и не завершаются в наглядном опыте, т. е. те науки, начало, середина или конец которых не проходят ни через одно из пяти органов чувств». Утверждая, что «все наше познание начинается с ощущений», Леонардо решительно отвергает иное знание: полученное из Священного пи­сания или мистическое знание. «И если мы подвергаем сомнению достоверность всякой ощущаемой вещи, тем более должны мы подвергать сомнению то, что восстает против ощущений, каковы, например, вопросы о сущности Бога, души и тому подобные, по поводу которых всегда спорят и сражаются».

Но научное познание не должно сводиться только к опыту. Леонардо гово-рит о необходимос-ти обоснования опыта. За опытом должно следовать «рассуждение», которое должно доказать, «почему данный опыт вынужден протекать именно так». Задачу науки Леонардо видел в выявлении причинных связей. «И хотя природа начинает с причины и кончает опытом, мы должны идти обратным путем, начиная... с опыта и с ним изыскивая причину».

Природа в понимании Винчи предстает как творческое, деятельное начало, она в определен-ном смысле сливается с Богом, который является гарантом необходимости природных явлений. Природа создает и человеческое тело, и человеческую душу. Душа неразрывно связана с телом, она не может существовать и действовать без него. Леонардо говорит о том, что человек ничего не способен сделать без и вне природы. Например, он не способен сделать золото, поскольку золото относится к тем простым вещам, которые способна создать только природа. Однако человек ис-пользует эти простые природные вещества и может создавать сложные вещи, предметы, которых в самой природе никогда не было и не будет.

Леонардо считал, что познанию реального мира служат наука и искусство. Главная задача науки - раскрытие количественных сторон мира. Он подчеркивал большое значение математики в исследовании природы: там, где нет математики, нет достоверности. Искусство же направлено на качественную сторону, конкретность и индивидуальность вещей.

Натурфилософия рассматривает природу исходя из ее «собственных начал», независимо от всяких сверхприродных сил. В этом отношении весьма характерно название книги Бернардино Телезио (1509-1588) -«О природе вещей согласно ее собственным началам».

Задачу натурфилософии Телезио видит в выявлении действительных свойств вещей на основе чувственного познания. Началами вещей служат материя («телесная масса»), которая сама по себе пассивна, не способна к действиям, и активные силы - тепло и холод. В природе эти начала существуют в неразрывном един-стве. Материя придает вещам телесность и массу, тепло и хо-лод дают им свойства и формы.

Главным средоточием холодного начала, по Телезио, являя-ется Земля, тепло сосредоточено в противостоящем ей Солнце. Но противостояние тепла и холода динамично. Начала теплого и холодного «дерутся за материю» как «два жениха за женщину». Качественная определенность вещей возникает в результате различного соотношения расши-ряющего тепла и сжимающего холода. Тепло рождает свет, прозрачность и движение, от холода же происходят плотность, темнота, неподвижность.

Телезио признает акт божественного творения мира, трех его начал, но в дальнейших рассуждениях он обходится без Бога; природа объясняется на основе «собственных начал», не нуждающихся в постороннем вмешательстве. В этих представлениях становится очевидной деистическая позиция Телезио.

Телезио подчеркивает единство всей живой природы, включая и человека. Жизненный дух, присущий животным и человеку, идет от мирового тепла. Отличие «духа» человека от «духа» животных состоит лишь в большей «тонкости», «тепле» и «благородстве».

Основания этики Телезио выводятся из единства человеческой природы со всем материальным миром. Всему в природе свойственно стремление к самосохранению, оно же составляет основу человеческой морали. Радость есть чувство самосохранения; человек испытывает любовь к тому, что содействует самосохранению, и ненависть - к тому, что ему мешает. Этика самосохранения в целом индивидуалистична, но она предполагает необходимость человеческого сообщества для защиты «от других животных и от насилия дурных людей».

Этика Телезио не до конца последовательна. Для объяснения сущности морали кроме природ-ной человеческой души допускается существование в человеке второй, «высшей» души, непо-средственно происходящей от Бога. Эта душа бессмертна; только ее наличие позволяет объяснить специфику человеческого сознания.

Крупной фигурой натурфилософии Возрождения был Джордано Бруно (1548— 1600). Бруно был человеком трагической судьбы. Он бежал из монастыря, преследуемый церковниками за свои взгляды. Затем был вынужден покинуть Италию и жил в Швейцарии, Франции, Англии, Германии.

В 1591 году Бруно принял приглашение от молодого венеци-анского аристократа Джованни Мочениго по обучению искусству памяти и переехал в Венецию. Однако вскоре отношения Бруно и Мочениго испортились. В 1592 году Мочениго направил венецианскому инквизитору свой первый донос на Бруно, в котором писал: «Я, Джованни Мочениго, доношу по долгу совести и по приказанию духовника, что много раз слышал от Джордано Бруно, когда беседовал с ним в своём доме, что мир вечен и существуют бесконечные миры…, что Христос совершал мнимые чудеса и был магом, что Христос умирал не по доброй воле и, насколько мог, старался избежать смерти; что возмездия за грехи не существует; что души, сотворённые природой, переходят из одного живого существа в другое. Он рассказывал о своём намерении стать основателем новой секты под названием «новая философия». Он говорил, что Дева Мария не могла родить; монахи позорят мир; что все они - ослы; что у нас нет доказательств, имеет ли наша вера заслуги перед Богом».

После этого и последовавшими за ним новыми доносами философ был арестован и заклю­чён в тюрьму. Общественное влияние обвиняемого, число и характер ересей, в которых он подоз­ревался, были так велики, что венецианская инквизиция не отважилась сама окончить этот про­цесс. В 1593 году Бруно был перевезён в Рим. В римских тюрьмах он провёл шесть лет, не согла­шаясь признать свои научные и религиозные убеждения ошибкой.

В 1600 году Папа римский одобрил решение конгрегации и постановил передать брата Джордано в руки светской власти. Инквизиционный трибунал своим приговором признал Бруно «нераскаявшимся, упорным и непреклонным еретиком». Бруно был лишён священнического сана и отлучён от церкви. Его передали на суд губернатора Рима, поручая подвергнуть его «самому ми­лосердному наказанию и без пролития крови», что означало требование сжечь живым.

В ответ на приговор Бруно заявил судьям: «Вероятно, вы с большим страхом выносите мне приговор, чем я его выслушиваю», и несколько раз повторил: «Сжечь - не значит опровергнуть!»

По решению светского суда 17 февраля 1600 года Бруно предали сожжению в Риме на пло­щади Цветов. Палачи привели Бруно на место казни с кляпом во рту, привязали к столбу, что находился в центре костра, железной цепью и перетянули мокрой верёвкой, которая под действием огня стягивалась и врезалась в тело. Последними словами Бруно были: «Я умираю мучеником добровольно и знаю, что моя душа с последним вздохом вознесётся в рай».

Все произведения Джордано Бруно были занесены в 1603 году в католический Индекс запрещённых книг и были в нём до его последнего издания 1948 года. В 1889 г. в Риме был торжественно открыт памятник на той самой площади Цветов, на которой инквизиция около 300 лет тому назад предала его казни. Статуя изображает Дж. Бруно во весь рост. Внизу на постаменте надпись: «Джордано Бруно - от столетия, которое он предвидел, на том месте, где был зажжён костёр». На 400-летии смерти Бруно кардинал Анджело Содано назвал казнь Бруно «печальным эпизодом», но, тем не менее, указал на верность действий инквизиторов, которые, по его словам, «сделали всё возможное, чтобы сохранить ему жизнь». Глава Римско-католической церкви также отказался рассмотреть вопрос о его реабилитации, считая действия инквизиторов оправданными.

Для характеристики взглядов Бруно необходимо вспомнить о существовании различных форм пантеизма. В так называемом мистическом пантеизме (к нему склонялся Кузанский) мир, универсум погружается в Бога, сохраняющего свою обособленность по отношению к миру. В другом варианте, так называемом натуралистическом пантеизме, деперсонализированный Бог погружается в природу. Бруно идет по этому пути. «Бог находится во всем и повсюду... Бог есть бесконечное - в бесконечном. Сама природа не что иное, как Бог в вещах».

Вселенная едина. «Эта Вселенная - не сотворена, она существует вечно и не может исчез-нуть. В ней происходит непрерывное изменение и движение», но сама она неподвижна, так как Вселенная в целом не может перемещаться. Бруно говорит о принципиальном единстве земного и небесного миров. Природа, в понимании Бруно, фактически приобретает полную самостоятель-ность, а Бог мыслится как синоним ее единства.

Выступая против аристотелевско-схоластической кон­цепции материи—формы, Бруно считает, что материя в самой себе содержит все формы, она «производит формы из своего лона». Внутренняя способность материи к обра-зованию форм именуется душой мира. Она находится внутри материи и главенствует над ней. На этом осно-вании Бруно приходит к мысли о всеобщей одушевлен-ности природы. «Сколь бы незначительной и малейшей ни была вещь, она имеет в себе члены духовной суб-станции, каковая, если находит подходящий субъект, стремится стать растением, стать животным и получать члены любого тела, каковое обычно называется одушевленным». По мнению Бруно, мир представляет собой некоторый организм. Материя, понимаемая как обладающая всем совершенством, не нуждается во внешней причине бытия и движения. Самодвижение природы - такова основная идея учения Бруно об одушевленности природы.