ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ [позднелат. €

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ[позднелат. — ex(s) istentia — существование], или философия существования, — одно из крупнейших направлений философии 20 в. Э. возник накануне Первой мировой войны в России (Шес­тов, Бердяев), после нее в Германии (Хайдеггер, Ясперс, Бубер) и в период Второй мировой войны во Франции (Марсель, выдвигавший идеи Э. еще во время Первой мировой войны, Сартр, Мерло-Понти, Камю, С. де Бовуар). В середине 20 в. Э. широко распространился и в других странах, в т.ч. и США. Представители Э. в Ита­лии — Аббаньяно, Э. Пачи; в Испании к нему близок Ор­тега-и-Гассет. К Э. близки французский персонализм и немецкая диалектическая теология. Получив наиболь­шее признание и популярность в середине 20 в., Э. стал одним из наиболее влиятельных и продуктивных культурогенных факторов эпохи, он определял интеллектуаль­но-духовные поиски широких слоев интеллигенции, ока­зал сильное влияние на литературу, литературоведение, искусство и др. Немало представителей Э., плодотворно работая также в области литературы, получили широкую известность и безусловное признание и как романисты, драматурги, литературоведы. Э. — спорное, достаточно условное (в той мере, в какой почти неизбежно условна всякая типологизация, всякий "изм", тем более, как это имеет место в данном случае, применительно к мыслите­лям, концепции которых претерпевали существенную, зачастую радикальную, трансформацию) обозначение, которое используется для типологической характеристи­ки большого количества концепций, в разной степени близких и родственных, хотя и расходящихся, оспарива­ющих друг друга по ряду принципиально важных, ино­гда исходных, позиций (например, Бог и проблема свобо­ды человека в религиозном Э. Марселя и др. и в "обезбоженном" пространстве Э. Сартра; понятие бытия, трак­товка человека и его отношений с бытием у Хайдеггера и Сартра; понимание сознания и конституирования зна­чений опыта у Сартра и Мерло-Понти и др.). Большая пестрота (от левого радикализма и экстремизма до кон­серватизма), неоднородность и разногласия характерны и для социально-политических позиций представителей этого направления. К тому же далеко не все они называ­ли свои концепции Э. и были согласны с подобной ква­лификацией (например, Хайдеггер старался размеже­ваться с Э.; Марсель категорически отверг это наимено-

вание применительно к своей философии после осужде­ния Э. папской энцикликой в 1950 и предпочел называть свои идеи "неосократизмом", "христианским сократизмом"). Тем не менее, для отнесения их к единому на­правлению философствования имеются определенные основания в их исследовательском почерке и стилисти­ке — на уровне проблемного поля, характера исследова­тельских интенций и программ, способа (метода) их ре­ализации. Различают Э. религиозный (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов, Бубер) и атеистический (Сартр, Камю, Мерло-Понти, Хайдеггер). Среди своих предшественни­ков экзистенциалисты указывают Паскаля, Кьеркегора, Унамуно, Достоевского, Ницше. В целом на Э. оказали сильное влияние философия жизни и феноменология Гуссерля (но в каждом конкретном случае, т.е. примени­тельно к отдельным представителям Э. этот перечень на­следований и влияний специфицируется, дополняется, например, в случае Сартра следует говорить также о вли­янии на него философии Декарта, Канта, Гегеля и др.). Экзистенциалисты единодушны в своем критическом отношении к предшествующей рационалистической фи­лософии, философии рефлексивного анализа. Они упре­кают классический рационализм в отрыве от живого кон­кретного опыта человеческого существования в мире, в сосредоточении внимания исключительно на "эпистемо­логическом субъекте как органе объективного познания" (Марсель) и придании абсолютного приоритета "чисто­му субъекту", субъекту cogito. Принимая кьеркегоровское понятие экзистенции и связанное с ним противопо­ставление явлений жизненного ряда (вера, надежда, боль, страдание, нужда, заботы и тревоги, любовь, страсть, болезнь и т.п.) и явлений познавательного ряда, они развивают идею онтологической самостоятельнос­ти, устойчивости и конститутивности явлений жизни и их нередуцируемости к познанию. В этой связи, отдавая абсолютный приоритет экзистенции, Э. противопостав­ляет классическому рефлексивному анализу того, каким должно сделать себя реальное индивидуальное созна­ние, чтобы познавать мир объективно и рационально, программу описания и анализа экзистенциальных струк­тур повседневного опыта человека в его полноте, кон­кретности, уникальности и изменчивости, т.е. в реальной полноте непосредственных контактов человека с миром, на уровне нерасчлененной совокупности его интеллекту­ально-духовных, нравственных и эмоционально-воле­вых личностных структур. Осуществляя этот радикаль­ный проблемный сдвиг, Э. использует и творчески разви­вает гуссерлевский метод интенционального анализа жизни сознания и гуссерлевскую идею "жизненного ми­ра". Он видит свою задачу в дескрипции фактической жизни субъективности, в описании структур, содержа­ний, механизмов и режимов работы индивидуального

сознания, непосредственно вплетенного в многообраз­ные формы человеческого самоосуществления в мире, в выявлении онтологических структур экзистенции, непо­средственно проартикулировавших себя в человеческих состояниях, переживаниях, действиях и кристаллизиро­вавших себя в мире. Тем самым Э. противопоставляет рационалистической позиции de jure (критики) позицию de facto, которую Сартр и Мерло-Понти, вслед за Гуссер­лем, называют "феноменологическим позитивизмом". "Абстрактному субъекту" и "возможному" сознанию ра­ционализма Э. противопоставляет конкретного человека в его реальной ситуации в мире, с действительным "раз­нообразием феноменов" его непосредственного жизнен­ного опыта, в реальном синкретизме рациональных, не­обходимых и случайных содержаний этого опыта. Рацио­налистической концепции "чистого" (беспредпосылочного, "бесплотного", автономного, абсолютного, вневре­менного, универсального) сознания с ее "чистыми сущ­ностями" и "интеллектуалистскими синтезами" опыта (Мерло-Понти) Э. противопоставляет идею "первона­чальных синтезов" опыта. Он исследует конститутив­ную деятельность объективности, которая осуществля­ется — до всякого объективного познания и до всякой рефлексии — на дорефлексивном, допредикативном уровне, в "наивном" контакте человека с миром, в непо­средственном переживании им своей "заброшенности" в мир, в непосредственном понимании себя и своей ситуа­ции как "бытия-в-мире". Согласно Э., вся последующая рефлексивная деятельность человека производна, вто­рична, она укоренена в его иррефлексивном опыте — ко­нечном, конкретном, осуществляющемся "здесь и те­перь". Субъект-объектному отношению и опосредова­нию как принципу мышления рационализма экзистенци­алистский анализ опыта экзистенции противопоставляет идею целостности и неразложимости непосредственного переживания человеком своей ситуации в мире, и это пе­реживание (понимание), будучи исходной единицей эк­зистенциально-феноменологического описания бытий­ных отношений человека с миром, полагается и исследу­ется в качестве онтологического основания, онтологичес­кой структуры мира. Выявляя и описывая механизмы кон­ституирования фундаментальных структур повседнев­ного опыта, фундаментальных жизнезначимых смыслов опыта человека, Э. показывает, что непосредственное "открытие мира", первоначальное его "означивание" есть движение (способ), которым человек открывает се­бя как "бытие-в-мире", самоопределяется в бытии, про­изводя себя в мире как конкретную индивидуальность. Этим же движением одновременно конституируется мир в качестве "конкретного". И какие бы разные интерпре­тации этого движения экзистенции в мире ни предлагали различные представители Э. (исходя, например, исклю-

чительно из принципа спонтанности жизни сознания, свободного, автономного проектирования себя вовне, на­деляющего данное смыслом, как это делает Сартр, или признавая, как это делает Мерло-Понти, наряду со спон­танностью, "засоренность" перцептивного сознания сво­ими объектами, "анонимность" тела и "деперсонализа­цию" в сознании, что побуждает его предпочесть поня­тию "сознание" понятие "опыт"), в центре их внимания оказывается проблема онтологических структур экзис­тенции, благодаря которым "имеется мир", имеется бы­тие (Сартр), "имеет себя" бытие (Хайдеггер). Человек выделяется из всего состава универсума своей способно­стью разрывать непрерывность каузальных серий мира, трансцендировать (превосходить, выходить за пределы) данное и в этом зазоре трансцендирования, свободы — посредством собственного проекта своего способа быть в мире — самоопределяться, "давая себе факты" и беря их "на себя". Э. предпринимает попытки метафизически описать универсальные характеристики человеческого существования, определить и исследовать основные эле­менты, конституирующие экзистенцию и ее ситуацию в мире ("заброшенность в мир", случайность нашего при­сутствия, фактичность, конечность, темпоральность, трансцендирование, "направленность на...", проект, сво­бода, "не-знание" и др.), различные способы существо­вания человека в мире, условия возможности экзистен­ции и пути достижения человеком аутентичного сущест­вования в его отношении к трансцендентному. Экзистен­ция, центральное понятие Э., определяется как специфи­чески человеческий способ существовать в мире: в отли­чие от простого (самотождественного) бытия вещи, че­ловек есть несовпадение с самим собой, присутствие с собой и с миром; он — не некая "устойчивая субстан­ция", а "беспрерывная неустойчивость", "отрыв всем те­лом от себя", постоянное выступание вовне, в мир. Чело­век должен постоянно делать себя человеком, его бытие есть постоянная постановка себя под вопрос, и он "дол­жен быть тем, что он есть", а не "просто быть". Общим для всего движения Э. является различение аутентично­го и неаутентичного существования человека, противо­поставление, в этой связи, "самости" и аутентичности конформистскому — унифицированному, анонимному, безличному и безответственному — существованию "как все", отказ от наивной веры в научно-технический прогресс, стоическая вера в возможности индивида про­тивостоять любым формам социальных манипуляций и насилия и, придавая смысл внешним обстоятельствам и своему существованию в мире, порывать с "необходимо­стью факта", утверждать в мире порядок экзистенции. Понимание человеком фундаментальной специфичности своего места, статуса и значения в универсуме (экзистен­циальное обеспечение связей и отношений мира, ситуа-

ции, исторических событий), осознание им своей участности в бытии, признание своей конечности, хрупкости, свободы и ответственности (без чего невозможно дости­жение аутентичного существования) сопряжены в Э. с ощущением "тревоги", "страха", "тошноты". Однако в понимании самого смысла экзистенции, аутентичности существования и свободы человека, равно как и путей достижения их, позиции экзистенциалистов радикально расходятся. В атеистическом Э. Сартра человек, "приго­воренный быть свободным", должен в одиночку нести на своих плечах всю тяжесть мира. Его трансцендирование данного "безгарантийно": оно осуществляется без отсы­лок к трансцендентному (любого рода), "на свой страх и риск" и "без надежды на успех". Человек у Сартра — "авантюра", которая "имеет наибольшие шансы закон­читься плохо". Аутентичность, по Сартру, достигается в "чистой рефлексии", когда человек понимает "безоснов­ность" и неоправдываемость своего выбора, проекта и берет его на себя. "Чистая рефлексия" у Сартра — "же­лать то, что желаешь", и моральность связывается с "ра­дикальным решением автономии". В религиозном Э. эк­зистенция устремлена к трансцендентному, сверхлично­му, выбор человека осуществляется перед лицом Бога, свобода человека и аутентичность его существования связываются с актом веры в Бога. Личность, по Марсе­лю, есть ответ человека на "зов", и хотя именно от чело­века зависит, будет ли признан этот зов в качестве "зова", в "надежде" марселевского человека "есть нечто, что бесконечно превышает его". У Хайдеггера, с его разли­чением "сущего" и "Бытия" и с его приматом Бытия ("при определении человечности человека как эк-зистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции", пишет он в "Письме о гуманизме"), "эк-зистенция" человека есть его "стояние в просвете бытия"; подлинное, т.е. свобод­ное человеческое бытие связывается с "экстатическим" отношением человеческого существа к истине бытия", с "экстатическим стоянием в истине бытия", "выступанием в истину Бытия". По-разному определяя понятие эк­зистенции (в ее открытости трансцендентному или, на­против, в категорическом его устранении), Э. предлагает, соответственно, и различные варианты ориентации че­ловека в поисках своей подлинности. При этом, в отли­чие, например, от Хайдеггера, специально подчеркивав­шего "не нравственно-экзистенциальный", "не антропо­логический" характер своего различения "подлинности" и "неподлинности", Сартр предпринимал попытку — на основе собственного онтологического описания струк­тур экзистенции и ее связи с миром — определить и обосновать новую, "нетрансцендентную" этику, "кон­кретную мораль", которая синтезировала бы "универ­сальное и историческое". Будучи радикально антиредук-

ционистским проектом исследования человеческого су­ществования, отказываясь от каузального подхода при его описании, Э. оказался в центре самых громких дис­куссий и бурных споров философов 20 в. Одним из них является спор Э. с марксизмом, психоанализом и струк­турализмом по вопросу о возможностях методологии де­терминистского исследования человека, специфике фи­лософии и философского вопрошания о нем. Отстаивая в споре философии и науки 20 в. идею специфичности экзистенции, не познаваемости ее традиционными мето­дами объективного познания, нередуцируемости челове­ка к причинам и структурам (социально-экономического и культурного полей, равно как и к структурам бессозна­тельного), ставя во главу угла в этом споре необходи­мость допущения в картине мира автономной точки (за­зора свободы) как способности индивида развязывать в мире новый ряд явлений и событий (по Сартру, то, что потом можно выявить как структуру, "вначале и конкрет­но" появляется как "поведение"), разрушать существую­щие структуры и создавать новые, Э. разрабатывает иной, по сравнению с научным (аналитико-детерминистским) тип рациональности. Его новаторский характер связан с введением экзистенциального измерения в про­исходящее в мире и с миром; его основное назначение состоит в том, чтобы в пространстве современной фило­софской мысли, изрезанном сциентизмом и различными формами детерминистского редукционизма, сохранить, заново определить и утвердить специфику человеческо­го существования (творчество, свободу и личную ответ­ственность) и специфически философский способ его рассмотрения. Осуществляя свои исследования на са­мых разных материалах, экзистенциалисты предложили оригинальные и масштабные варианты онтологии и ант­ропологии, концепции истории и методологии ее позна­ния, они оставили большое количество социально-поли­тических работ и исследований в области истории фило­софии, литературы, искусства, языка и др. Философские и методологические достижения Э. не ушли в прошлое вместе с "модой на Э.". Будущая философия — в согла­сии и (или) спорах с экзистенциалистскими построения­ми — уже не сможет двигаться, не учитывая пространст­во, контуры которого и основные пунктиры движения метафизического вопрошания в котором намечены Э. Следует различать Э. как собственно философское тече­ние, позволяющее более или менее строгую локализа­цию и фиксацию (хронологическую, персональную, те­матическую и методологическую) и сами экзистенциаль­ные тематику и умонастроения, которые, будучи соприродными духовным исканиям человека, его поискам смысла жизни, самоопределения и собственно человече­ских способов самоосуществления в мире, всегда были широко представлены в культуре в ее различных истори-

ческих, национальных и художественных формах. (См., к примеру, А.Тарковский, В.Высоцкий в русской культу­ре, В.Быков в белорусской и др.)

Т.М. Тузова

ЭКЗИСТЕНЦИЯ (существование, лат. exsistentia, от глагола ex-sisto, ex-sistere — выступать, выходить, об­наруживать себя, существовать, возникать, показывать­ся, становиться, делаться) — философская категория, ис­пользуемая для обозначения конкретного бытия.

ЭКЗИСТЕНЦИЯ(существование, лат. exsistentia, от глагола ex-sisto, ex-sistere — выступать, выходить, об­наруживать себя, существовать, возникать, показывать­ся, становиться, делаться) — философская категория, ис­пользуемая для обозначения конкретного бытия. Ее со­держание и способ употребления претерпели радикаль­ные трансформации в истории философии. В средние ве­ка категорией "Э." обозначали способ бытия вещи как сотворенного, производного, в конечном счете, от боже­ственного бытия, как существования несамодостаточно­го, незавершенного, не совпадающего со своей сущнос­тью. В современной философии категорией "Э." фикси­руют и обозначают человеческое существование в его фундаментальной, глубинной онтологической специ­фичности, противопоставляя, во-первых, способ челове­ческого бытия в мире бытию вещи; во-вторых, способ философского постижения и понимания специфически человеческого самоосуществления в мире и специфиче­ски человеческих феноменов способу научного и объек­тивирующего познания "человеческого", основанному на аналитическом редукционизме. Если в средние века префиксом ех- (из) в термине "Э." подчеркивалась производность бытия вещи, его обусловленность тем, из че­го оно происходит, то в современной философии (в фе­номенологии, экзистенциализме и родственных им фи­лософских течениях) значение префикса ех- связывается с характеристикой бытия человека как живой процессу­альности, динамической и открытой реальности, которая "должна ожидать себя и делать себя", у которой "суще­ствование предшествует сущности" (Сартр). Внутреннее онтологическое устройство человеческого существа, его специфицирующая характеристика как Э. состоит в том, что оно есть "нехватка", "неполное", "незавершенное" существование, понимающее и истолковывающее мир и себя самого. Поскольку человек есть бытие, в котором "имеется вопрос о своем бытии" (Хайдеггер, Сартр), Э. — постоянный выбор человеком своих возможностей, своего будущего, постоянное доопределение человеком себя в акте своего радикального решения о мире и сво­ем собственном способе быть в нем. В этом контексте префикс ех- указывает на несамотождественность как онтологическую структуру субъективности, означаю­щую, что человеческое бытие — а оно всегда, пока его не настигла смерть, является "незавершенным", и у него "есть шанс" — является постоянным дистанцированием не только по отношению к миру, но и по отношению к се­бе самому и своему прошлому, постоянным трансценди-

рованием наличного, беспрестанным отрывом от самого себя, выступанием вовне, "выходом из себя", "бытием-впереди-самого себя", выбором и проектированием себя к своим возможностям. Подлинность человеческого су­ществования связывается с человеческой "решимостью на способность быть из своей самости", способностью собирать себя "из рассеяния и бессвязности" только что "происшедшего" и приходить к себе самому (Хайдег­гер); с признанием и принятием на себя своего авторст­ва, тотальной неоправдываемости своих выборов, реше­ний и личной ответственности (Сартр). Э. — живое, незаместимое и онтологически не редуцируемое присутст­вие человека в предметах и отношениях своего опыта, живая, конкретная, единичная онтологическая реаль­ность, позволяющая и требующая осуществления чело­веком акта индивидуации этого опыта. Недедуцируемость Э. из каких бы то ни было объективных причин, систем, структур, идей, в том числе из структур тотальностей социально-исторического и культурного полей, из биологических, физиологических структур, из струк­тур бессознательного и др., равно как и нередуцируемость Э. к ним, являются принципиальными исходными моментами современного значения категории Э. По­скольку Э. есть бытие, которое "существует, понимая", категорией Э. фиксируются бытийные, онтологически первичные (по отношению к рефлексии и объективному рациональному познанию) до- и иррефлексивные фунда­ментальные акты понимания, переживания и истолкова­ния человеком себя и своей ситуации в мире — акты, ар­тикулирующие решения и способы самоопределения че­ловека по отношению к наличному и возможному; а так­же фундаментальные, глубинные жизнезначимые смыс­лы и смыслообразующие структуры субъективности в реальном многообразии и изначальном синкретизме ее модусов существования и самоосуществления, ее непо­средственных форм опыта. В качестве онтологически первичных и определенным образом организованных целостностей, они самосущественны и конститутивны, устойчивы и не разложимы рефлексией и рациональным знанием, не сводятся к "объективной мысли" (Мерло-Понти). В этом смысле они являются предпосылкой, ус­ловием и основой рефлексивной и рациональной дея­тельности сознания человека, обеспечивают единство человеческого опыта и конституируют "имманентное", "предварительное" единство человеческой жизнедея­тельности (Сартр). Зафиксированное современное со­держание и значение категории Э. восходит к учению Кьеркегора, который в полемике с панлогизмом Гегеля противопоставил "Э." и "систему", трактуя Э. как непо­средственную жизнь субъективности, переживание, и выдвинул идею самосущественности Э., нередуцируемости переживания к объективной мысли и бытия к зна-

нию. У Гегеля частное — только несамостоятельные мо­менты Целого, растворяемые и снимаемые в нем; дух есть общее самосознание, объединяющее и примиряю­щее в себе самосознания индивидов. Как выразился Сартр, Гегель редуцировал индивидуальное к тотально­му знанию, индивидуальное у него оказалось "заживо интегрированным в высшую тотализация)". Крупней­шие мыслители 20 в. широко используют понятие "Э.", разделяя кьеркегоровское различение подлинного и не­подлинного способов существования человека, прини­мая его понимание Э. как "внутреннего", претендующе­го во всей его глубине на самоутверждение, во всей его конечности — на признание. Принимается ими и кьерке­горовское противопоставление Э. (переживания непо­средственной внутренней жизни субъективности, жиз­ни, которую в качестве упрямой, неразложимой и нере­дуцируемой реальности можно обнаружить как личное решение и рискованное уникальное предприятие каждо­го перед лицом других и Бога) интеллектуалистскому по­знанию. Трансформируя, развивая и углубляя содержа­ние понятия "Э." в своих вариантах феноменологичес­кой онтологии и экзистенциальной аналитики, разраба­тывая оригинальные методы и техники философского засечения ее присутствия в мире, анализа ее структур и конститутивной работы, современные философы опира­ются на гуссерлевские феноменологические идеи редук­ции, интенционального анализа жизни сознания, его концепцию "жизненного мира". По-разному модифици­руя и радикализируя их, они трактуют и исследуют Э. как "присутствие", "бытие-в-мире", "в ситуации", забро­шенность, фундаментальную случайность, фактичность, конечность, историчность, "место бытия", темпораль­ность, "направленность на...", заботу, проект, свободу, "здесь-бытие", непосредственно переживающее себя и мир, интерпретирующее данное и наделяющее его смыс­лом, принимающее решение и кристаллизующее его в мире, в результате чего структуры субъективности ока­зываются внутренними структурами мира, ситуация — человеческой, а мир отсылает человеку его собственный образ. Феноменологически и экзистенциально ориенти­рованные философы осуществляют программу дескрип­ции фактически осуществляющегося конституирования экзистенциального пространства, изначально определя­ющего горизонт и возможности понимания и познания индивидом мира, других и себя самого; выявляют онто­логические структуры Э., укорененные в мире и несу­щие на себе работу экзистенциального обеспечения си­туации, мира, бытия, понимания, мышления, познания и др. Основные расхождения в современных трактовках Э. — по вопросу о связи между Э. и трансцендентным (Бог, Бытие), а в связи с этим — по вопросам автономии, сво­боды и аутентичности человеческого существования;

разнообразны также трактовки характера связи Э. со смертью, представления о характере и механизмах кон­ституирующей деятельности Э. в мире, благодаря кото­рой "имеется мир", "имеется бытие", равно как и фило­софские способы ее анализа и описания. (Подробнее об этом см. Феноменология, Экзистенциализм, Гуссерль, Марсель, Ясперс, Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти.)Но как бы по-разному ни вычленялось и ни артикулиро­валось содержание понятия "Э." из всего многомерного и неоднородного, в действительности синкретичного и нерасчлененного человеческого опыта и человеческого бытия в мире, — например, в противопоставлении поня­тию субъективности и Э. понятий психического и физи­ологического (Сартр) или, наоборот, в попытках их "ре­интеграции" (Мерло-Понти), — в любом случае и всегда Э. задается как присутствие человека с миром и самим собой, как живая, не только открытая не фиксированным заранее возможностям, но создающая их деятельность первичного жизнезначимого смыслообразования, само­определения, самостроительства и самоосуществления человека в мире. "Незамкнутость — знак его свободы" (Ясперс). И Э. как свобода — предмет понимания, но не объективирующих и каузальных экспликаций. "Возмож­ность построить каузальную экспликацию поведения прямо пропорциональна неполноте структураций, осу­ществленных субъектом. Работа Фрейда — не картина человеческой экзистенции, а картина аномалий, как бы часты они ни были" (Мерло-Понти). Разум, по Мерло-Понти, есть или ничто, или "реальная трансформация человека". Описывая психоаналитическую фиксацию, Мерло-Понти заявляет: здесь субъект отчуждает свою постоянную способность "давать себе миры" в пользу одного из них, он становится местом пересечения мно­жества каузальностей, жизнь его включает ритмы, не имеющие своего основания в том, чем субъект выбрал быть". Поздний Сартр, перейдя от философии сознания и свободы как "безосновного основания" связей мира к разработке социальной онтологии и онтологии истории, включающей в себя индивидуальную практику в ее от­чужденных формах и отчуждающих трансформациях в обусловливающем ее поле социальной материи, продол­жает настаивать на специфичности Э. и человеческого акта как переживающего и, стало быть, понимающего себя превзойдения наличного к своей цели, как отрица­тельности по отношению к данному. Собственно специ­фичность человеческой практики и фиксируется позд­ним Сартром категорией "Э.", которая есть не "устойчи­вая субстанция, покоящаяся в самой себе", а "беспрерыв­ная неустойчивость, отрыв всем телом от себя. Посколь­ку это стремление к объективации принимает различные формы у разных индивидов, т.к. оно нас проектирует в поле возможностей, из которых мы осуществляем одни и

исключаем другие, мы называем его также выбором или свободой". Э. в ее акте интериоризации требований ма­териального поля и экстериоризации в практике своего отношения к данному (интерпретации, "ответа", "изоб­ретения", "авантюры") объявляется в онтологии истории и социальной онтологии Сартра необходимым посредни­ком между "двумя моментами объективности", что поз­воляет ему артикулировать проблему связи Э. с истори­ей и социумом, а также проблему интеллигибельности истории вокруг смысловой оси "структура — поведе­ние". И даже заменив понятие "сознание" понятием "пе­реживание" в своих незавершенных исследованиях о Флобере, поздний Сартр стремился сохранить специ­фичность Э. как существования, присутствующего в сво­ем опыте и с самим собой, понимающего мир и себя и, в зазоре этого фактического понимания, принимающего радикальное решение о своем способе быть в мире. "Введение понятия переживания есть усилие сохранить это "присутствие с-собой", которое кажется мне обяза­тельным для существования всякого психического фак­та, присутствие в то же время столь непрозрачное, столь слепое для самого себя, что оно есть также "отсутствие себя". Тема принципиальной связи Э. и свободы, непо­знаваемости их научными средствами развивается и Яс­персом. Человека нельзя выводить из чего-то другого, он — "непосредственная основа всех вещей. Понимание этого означает свободу человека, которая в любой другой тотальной зависимости его бытия утрачивается и лишь в этой тотальной зависимости полностью обретает себя". Человек, по Ясперсу, находит в себе то, что он не нахо­дит нигде в мире: "нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускользающее от всякой ис­следовательской науки". Это и есть "свобода и то, что с ней связано". В отличие от атеистического экзистенциа­лизма, где трансцендирование Э. наличного "безгарантийно", религиозный экзистенциализм основывает сво­боду Э. на ее устремленности к трансцендентному. Не­постижимое, но все-таки осознаваемое человеком беско­нечное позволяет ему "выйти за пределы его конечности благодаря тому, что он ее осознает" (Ясперс). Конеч­ность, по Ясперсу, означает, что человек "и в качестве са­мого себя изначально не может быть обязан самому себе. Подобно тому, как он обретает свое наличное бытие в мире не по своей воле, он и в качестве самого себя пода­рен себе трансценденцией". Поддержка Э. трансценден­цией непостижима, она ощущается человеком только в его свободе. Человек как предмет исследования и чело­век как свобода познаются, по Ясперсу, из радикально разных источников, первый становится содержанием знания, тогда как второй — "основной чертой нашей ве­ры". Человек — это единственное существо в мире, ко­торому "в его наличном бытии открывается бытие", ко-

торое не может выразить себя в наличном бытии как та­ковом, не может не прорывать всю "как будто завершен­ную в мире действительность наличного бытия", — по­лучает возможность знать себя как человека только тогда, когда он, "будучи открыт для бытия в целом, живет внут­ри мира в присутствии трансценденции". Философство­вание объявляется Ясперсом тем, что "присуще человеку как таковому", вера человека в свои возможности — фи­лософской верой, и только в ней, по Ясперсу, "дышит его свобода".

Т.М. Тузова