Пролегомены: вместо предисловия

Владимир Дик Киселёв

МАРТИН ЛЮТЕР КИНГ: ПУТЬ НЕНАСИЛИЯ

(по изданию: журнал «Философская и социологическая мысль» (Киев), 1995, №3-4, 136-159)

Пролегомены: вместо предисловия

Думаю, я не буду оригинален, если выскажу мысль о том, что в основе любой религии (и также до некоторой степени философии) лежит почти шизофреническая раздвоенность человеческого сознания. Действительно, наше восприятие обычной, эмпирической, основанной на опыте сферы бытия в определённый момент вдруг оказывается для нас недостаточным и неполным. Наше сознание интуитивно предчувствует, устремляется к постижению иной сферы, отличающейся от уже полученного нами опыта, качественно отличной, но тем не менее имеющей для нас непреходящее значение. Эта интуиция и является источником того, что мы называем религией, и, по мнению многих исследователей истории религий, такое двойственное чутьё или интуиция (прямо или косвенно выраженная в религии) является практически универсальной схемой, лежащей в основе религиозного мышления, то есть взаимодействия обычного измерений человеческого бытия, непосредственной данности жизни и иного, трансцендентного её аспекта, в котором заключены конечные ценности и цели. В настоящей статье для описания этой дуальности я буду пользоваться терминами «реальное» и «идеальное». Обычный наш чувственный и познавательный опыт служит для того, чтобы объяснить «реальный» план жизни, религия же идёт дальше, некоторым образом трактуя «идеальное», а также его отношение и значение для «реального». Религиозный человек включает эту трактовку в свою жизнь. Таким образом, существование наполняется глубоким смыслом и подключается к процессу осмысленного взаимодействия реального и идеального планов.

Религиозная же этика предназначена для дальнейшей прора­ботки трактовки диалектической связи реального и идеального языком практической человеческой деятельности. Религиозный человек стремится не только к познанию реального и идеального, но и к тому, чтобы понять, в какой мере будут значимы и важны человеческие дела и поступки в этом контексте. Таким образом, основной вопрос, на который призвана ответить религиозная этика, в устах религиозного человека звучит следующим образом: теперь, когда я знаю о сосуществовании и взаимодействии реального и идеального, как я должен поступить?

Важность, значимость, стабильность и жизнеспособность любой религиозной системы во многом зависит от того, насколько понятно и приемлемо она растолковывает упомянутое отношение между идеальным и реальным, то есть насколько соответствует её толкование идеального и его значимости интеллектуальному и бытийному опыту людей, пребывающих на уровне реального плана. И дело здесь не столько в правильности отдельных формулировок и пояснений (ибо религиозная традиция человечества свидетельствует о широчайшем спектре всевозможных толко­ваний диалектики идеального и реального), сколько в убедительности их воздействия на человека для того, чтобы помочь ему избавиться от раздвоенности сознания, которую я нарочито назвал почти шизофренической. Точно так же и религиозная этика бывает жизнеспособной только при условии, что она сможет обосновать значимость деятельности и поведения человека на уровне реального плана по отношению к идеальному.

За последние полтора — два столетия христианство столкнулось с постепенным нарушением внутреннего равновесия и стабильности в вопросе толкования им взаимодействия реального и идеального. Свою роль здесь сыграли перемены в понимании человеком самого «реального»: это и новые научные открытия, и достижения в философии, и т.д. Изменения в понимании одной из двух составляющих диалектической связи реального и идеального привели к её «разбалансировке». Христианские толкования идеального стали менее убедительными и удовлетворительными относительно новой картины реального мира. Разрыв между реальным и идеальным значительно увеличился, поэтому теологии последних двух веков всё больше внимания пришлось уделять этой проблеме. Так, либерализм и неоортодоксия — две крупнейшие теологические школы конца XIX— начала XX веков — и были фактически попытками преодолеть этот разрыв, претендуя на роль своего рода связующего звена. При этом первая использовала тактику конвергенции, вторая — радикальной дивергенции. Самые последние теологические методы исследования (за исключением некоторых форм фундаментализма) также имеют дело с реальностью существующего разрыва, оперируя понятиями, принятыми в секуляризме, экзистенциализме и герменевтике.

Не осталась в стороне от этой проблемы и христианская этика. Здесь необходимо напомнить, что возникновение этики как философской науки в целом исследователи связывают с классовой дифференциацией родоплеменного общества. Новому же обществу, как известно, с самого начала его существования была присуща моральная саморазорванность, фундаментальный конфликт ценностей. И действительно, в обществе, в котором мы живём, реально существуют различные системы моральных ценностей, которые изолируют, отчуждают группы людей друг от друга. Действительности противостоят различные идеальные модели, которые призваны компенсировать её несовершенства. В христианстве таким идеалом служит Царство Божие, связующим фундаментом которого является богоданная любовь. Примечательно, что в I веке отчуждённым формам общественной связи Христос и его апостолы противопоставили любовь, призванную не просто дополнить, обогатить существующие нравы и привычки, а заменить их. Отождествление морали с любовью явилось замечательным шагом вперёд по сравнению с античностью, где мораль сводилась к совокупности личностных добродетелей. Но ни для кого не секрет, что простым нормативным заповедям христианской этики, таким, как любовь, всепрощение и смирение, в реальной жизни противодействуют тенденции дисгармонии и дивергенции, то есть разрыв между реальным и идеальным налицо.

Кроме того, христианские этики обнаружили, что они больше не могут создавать этические нормы и принципы простым заимствованием теологических идеалов. Отныне им приходится учитывать быстро изменяющиеся факты и реалии человеческого опыта, чтобы формулировать и обосновывать свои предложения. Новое видение реальности, данное новыми концепциями в психологии, истории, антропологии, социологии и т.д., и новый опыт реальности — мировые войны, увеличивающаяся пропасть между богатым Севером и бедным Югом, угроза тотальной экологической катастрофы и дегуманизация, поразившая несколько последних поколений, усиливающееся взаимодействие между мировыми религиями — всё это требует новых и менее традиционных подходов к вопросу: как же нам, христианам, поступать в новых условиях?

Вслед за теологией христианская этика последних двух столетий также пыталась и пытается разрешить проблему этого ужасающе увеличивающегося разрыва. Реформистские течения XIX века и христианский социализм, движение социального евангелизма, христианский реализм Р.Нибура, секуляризм Д.Бонхёффера, теология освобождения и др. — всё это примеры направлений в христианской этике, которые исходили не только из идеалов веры, но в равной степени и из внимательного отно­шения к реалиям человеческой жизни и историческим условиям. Таким образом, современная христианская этика тоже стала претендовать на роль связующего звена, соединяющего идеальное с реальным. Перед ней встала задача представить этические нормы в виде прикладных возможностей. Эта задача потребовала до некоторой степени воссоздать утерянный баланс между реальным и идеальным, что получило своё выражение в таких направ­лениях, как секуляризм, эсхатологический прогрессизм, новые теории естественного права и др. Настоящий разрыв предъявил к христианской этике требование повышенного внимания к экзистенциальному аспекту человеческого опыта, трезвой оценки существующих норм, принципов, средств, целей, возможностей и обязанностей — всего того, что должно указать пространство жизни и деятельности для христианина в рамках этого разрыва между реальным и идеальным и максимально способствовать его уменьшению. Новейшая история показывает, что для христианской этики наших дней связующим звеном, которое заполняет разрыв между реальным планом и идеальным и даёт христианину широкую возможность практической реализации своей веры на пути приближения к провозглашенному Священным Писанием идеалу является ненасилие, основанное на верховенстве правды любви и занимающее центральное место в этике Христа.

Теперь, когда несколькими штрихами обрисовано место современной христианской этики в жизни христиан и тем самым отмечен контекст, в рамках которого будет вестись дальнейшее повествование, перейдём непосредственно к изложению социально-этических воззрений преподобного Мартина Лютера Кинга, баптистского пастора из Алабамы (США), который первым соединил христианскую заповедь любви, данную Христом в Нагорной проповеди, с гандистским методом ненасильственного сопротивления в борьбе за социальные изменения и успешно применил его в Америке в 50 — 60-е годы.

М.Л. Кинг: жизненный путь

В 1954 году Верховный Суд США принял решение о расовой десегрегации школ, которое чернокожим населением страны было воспринято как историческое. Однако на практике цитадель американского расизма — южные штаты — не была поколеблена. Обстановка здесь накалялась. В среде чернокожих южан зрел массовый стихийный протест, который в 1955 году вылился в массовый бойкот сегрегированных городских автобусов в Монтгомери, штат Алабама. Так началось массовое ненасильственное движение афро-американцев за свои права. Возглавил его Мартин Лютер Кинг, в котором многие чернокожие граждане США видели современного Моисея.

Мартин Лютер Кинг родился 15 января 1929 года в городе Атланта, штат Джорджия, в семье помощника пастора чёрной баптистской церкви Эбинезер. В настоящее время его день рождения (начиная с 1985 года) отмечается в США как национальный праздник. В детстве и молодости Кинг получил хорошее образование. По окончании средней школы он поступил в мужской негритянский Морхауз-колледж в Атланте. Потом продолжил обучение на Севере США в Крозерской теологической семинарии. А уже в 1955 году он защитил диссертацию в Бостонском университете и получил степень доктора философии в области систематической теологии. С теорией ненасилия Кинг познакомился ещё во время учебы в Крозере, а применил его впервые на практике в 1955-1956 годах в Монтгомери. Ненасильственные кампании чёрного движения за гражданские права, многие из которых разрабатывались Кингом и его соратниками и осуществлялись под их непосредственным руководством, изменили лицо южных штатов. В 1964 году Кинг был награждён Нобелевской премией мира. С середины 60-х годов благодаря Кингу основной акцент в движении за гражданские права был перенесен на повседневные проблемы чернокожей бедноты, населявшей гетто крупных индустриальных городов страны. В 1968 году пуля убийцы оборвала жизнь неустрашимого борца за торжество расовой и социальной справедливости.

Во многом благодаря Кингу американское общество по-новому взглянуло на своих чёрных сограждан. Прямые действия в форме маршей, бойкотов и демонстраций привели в движение чёрную Америку, пробудили её политическое сознание, чувство самоуважения, гордости и уверенности в своих силах. Кроме того, Кинг вооружил свой народ мужеством и эффективным методом борьбы — ненасилием.

Социально-философские взгляды Кинга формировались прежде всего на основе его собственного опыта негра, с детских лет столкнувшегося с системой повседневного насилия и унижения, с жестокостью полиции и несправедливостью судов. В годы учёбы большое влияние на него оказали традиции южной негритянской баптистской церкви, теология протестантского либерализма, социальный евангелизм, реализм Р.Нибура, персонализм, экзистенциализм и, конечно же, гандистская доктрина ненасилия.

В контексте становления философско-этической позиции Кинга интересно отметить и изучение им концепций социального евангелизма (либерального течения в американском протестантизме) и его критики с позиций неоортодоксии известным американским теологом Р.Нибуром.

Наиболее полно учение социального евангелизма было изложено и развито в работах американского баптистского священника и теолога Уолтера Раушенбуша (1861-1918). Чтение его книги «Христианство и социальный кризис», написанной в 1907 году, произвело на молодого Мартина Лютера Кинга неизгладимое впечатление. В этом труде Раушенбуш подверг критическому анализу социальные последствия капиталистического развития и поставил вопрос о внутрицерковном движении, направленном на реформу общества и достижение главной цели — построения Царства Божия. Он считал, что Царство Божие может быть реализовано усилиями всего человечества, действующего в соответствии с волей Бога. Своё реальное воплощение эта тенденция нашла в программах и практических действиях Федерального совета церквей Христа в Америке, направленных на демократизацию и христианизацию общественных институтов. С этим, кстати, было связано активное вмешательство Федерального совета во все крупные промышленные конфликты, участие его комиссий в расследованиях причин стачек, забастовок и т.д. В 20-е годы идеи социального евангелизма развивали либеральные религиозно-общественные деятели Г.Уорд, К.Пэйдж, А.Масти и др. В их выступлениях важное место занимал вопрос о классовых и международных конфликтах, которые, по их мнению, могли быть решены на основе «разумного политического действия» и при активном участии церкви и религии, обеспечивающей «моральное равновесие» в мире. В эти годы деятельность социальных евангелистов сосредотачивалась помимо Федерального совета церквей Христа в таких организациях, как «Братство за социальный христианский порядок», «Церковная лига за индустриальную демократию», «Братство примирения» и др.

В 30-е годы в условиях угрозы фашизма ряд социальных евангелистов отошёл от пацифистских позиций и направил усилия на создание системы коллективной безопасности и единого антифашистского фронта. В те же годы доктрина социального евангелизма была подвергнута критике Рейнхолдом Нибуром (1892-1971). Нибур первым в США вступил в полемику с модернизмом Раушенбуша с позиций неоортодоксии — течения, вызванного сложной социально-экономической и духовной ситуацией, порождённой «Великой депрессией» 1929-1933 годов, и отразившего кризис социального оптимизма и религиозного рационализма. Ключевая идея Нибура заключалась в утверждении трансцендентности Бога, неспособности отравленных грехом людей следовать евангельской этике, откуда следовала иллюзорность всяких попыток построения Царства Божия на земле, а также социального реформаторства. По его мнению, главный порок социальных евангелистов заключался в том, что за абсолютную божественную мораль они выдавали «относительные нравственные стандарты коммерческой эпохи», а то Царство Божие, которое они пропагандировали, есть не что иное, как чисто «мирское царство»: идеализированное общество современного капитализма, которое развивается отнюдь не по нормам евангельской этики. Призывы к совести, к моральному самосовершенствованию бесплодны, поскольку каждый человек является представителем определённого класса, группы или нации и своё поведение соотносит не с абстрактными моральными идеалами, а с реальными интересами общества, к которому принад­лежит. Отвергая идеи Раушенбуша о возможности «соучастия» человека с Богом в построении высоконравственного общества, Нибур утверждал концепцию трансцендентного Бога, который, будучи вовлечённым в ход истории, не тождествен с ним. Ана­логичный характер, исходя из его воззрений, носит этика Христа, «которая превосходит возможности человеческой жизни в её конечной точке точно так же, как Бог превосходит мир», а поэтому подлинное Царство Божие недоступно никакой исторической реализации. Нибур настаивал на том, что грех носит всеобщий, онтологический характер, выражает неотъемлемо «тварную природу» людей, которая извечно и навсегда проявляется в их судьбах, предопределённых божественным актом творения. В отличие от него, Раушенбуш воспринимал грех как «эгоизм», «невежество» или вообще как какое-нибудь фиксируемое поведение или образ мыслей. Нибур писал, что не существует общества, где закон любви мог бы воплотиться в полной мере, но именно вера дает возможность осмыслить и понять необходимость компромисса. Царство Божие — это конечная цель Бога. На земле оно недостижимо, но даёт людям надежду на достижение рая в «конце истории».

Мартин Лютер Кинг критически отнёсся к воззрениям либералов и неоортодоксов. Идеи Раушенбуша о долге церкви и христианина бороться против социальной несправедливости про­извели на него большое впечатление. Но Кингу был чужд безответственный и легкомысленный характер либерализма. В отношении неоортодоксов Кинг считал, что они впадают в другую крайность, чересчур пессимистически оценивая возможности человека. В Нибуре Кингу импонировало то, что он настойчиво напоминал о реальности существования греха в человеке. Более того, под влиянием Нибура «барабанщик мира», как назовёт себя в одной из последних проповедей Кинг, позднее стал причислять себя скорее к пацифистам-реалистам, нежели к доктринёрам или сторонникам абсолютного пацифизма (кстати, истины пацифизма он впервые открыл для себя в лекциях известного американского активиста ненасилия д-ра А. Масти в Крозере). Идеи Раушенбуша и Нибура оказали конструктивное влияние на Кинга. Вместе с тем он понял, что и либерализм, и неоортодоксия предлагают лишь частичную истину.

Следует отметить также плодотворное влияние философии Гегеля на мировоззрение Мартина Лютера Кинга. Изучая философию и теологию в Бостонском университете, он начал серьёзно работать над трудами великого немецкого мыслителя. И хотя курс в основном заключался в изучении «Феноменологии духа», свободное время молодой теолог проводил за чтением «Философии истории» и «Философии права». Кинг писал: «Были моменты в философии Гегеля, с которыми я был решительно не согласен. Например, его абсолютный идеализм был мне совершенно несимпатичен, потому что имел тенденцию к поглощению множественного единым. Но были и другие аспекты его учения, которые показались мне стимулирующими развитие мысли. Его утверждение, что «истина — это целое», привело меня к философскому методу рациональной связи. Его анализ диалектического процесса, невзирая на недостатки, помог мне увидеть, что развитие происходит через борьбу»[1].

Кинг считал, что в человеке заложены могучие силы и стремление к созиданию справедливого общества, но своим происхождением он обязан Богу, и без Его помощи с несправедливостью и расизмом покончить сам человек не способен. Под влиянием Эдгара Шеффилда Брайтмена (1919-1953) и Харольда Девулфа (1905-1986), читавших лекции по философии и теологии в Бостонском университете, он стал убеждённым сторонником персоналистской философско-теологической концепции. «Уверенность персонализма в том, что только личность — ограниченная и беспредельная — является абсолютной реальностью, укрепила два моих убеждения: дала мне метафизическое философское обоснование идеи о личном Боге, предоставила метафизический базис для утверждения достоинства и ценности всей личности человека»[2],— вспоминал об этом периоде Кинг.

Подлинное интеллектуальное и моральное удовлетворение Кинг нашёл в учении Махатмы Ганди о ненасилии. С учением Ганди Кинг, вероятно, познакомился ещё во время учёбы в Крозере. Он вспоминал, как однажды поехал в Филадельфию, чтобы услышать проповедь доктора М.Джонсона, президента Говардского университета. Доктор Джонсон накануне вернулся из поездки в Индию и говорил в своей проповеди о жизни и учении Ганди. Индийский апостол ненасилия видел в любви мощнейшее оружие для социальных коллективных преобразований. Именно в гандистской доктрине с её убеждённостью в силе любви и ненасилия Мартин Лютер Кинг нашёл метод для социальных преобразований, который долго искал. Он понял, что это был единственный морально оправданный и практически реальный способ, доступный угнетённым в их борьбе за свободу.

Итак, в 1954 году, то есть за год до получения докторской степени в Бостонском университете, Кинг завершил изучение всех вышеупомянутых интеллектуальных традиций, объединив их в позитивную социальную философию.

Диалектика ненасилия: реальный и идеальный планы

Мартин Лютер Кинг был убеждён, что для современной христианской этики ненасилие является мощнейшим средством в преодолении разрыва между реальным и идеальным. По его мнению, взаимосвязь реального и идеального в ненасилии носит динамичный и диалектический характер. Здесь опять следует напомнить о влиянии на Кинга философии Гегеля. Отвергая метафизику абсолютного идеализма, он видел в диалектическом методе мощный и действенный инструмент для понимания теологических идей и диспутов, равно как и телеологического характера исторической борьбы. В философско-этической мысли Кинга преобладал язык «созидательного синтеза». Он применял его в своих высказываниях и взглядах на человеческую природу, в своём видении общества, в своей трактовке доктрины ненасильственной борьбы как примиряющего третьего пути между молчаливым подчинением несправедливости и насилием[3].

О диалектическом характере ненасилия свидетельствует уже сама любопытная семантика этого понятия. Удивительно, как подобный термин вообще может занимать центральное место в философской или этической системе: в основе своей он негативен, его денотативное значение по сути отсылает нас к насилию, как и «пацифизм», — его ближайший сосед по синонимическому ряду, — «ненасилие» вызывает смысловые ассоциации, связанные с пассивностью и безволием. Казалось бы, такое негативное семантическое значение не подходит для ключевого, основополагающего термина жизнеутверждающей и конструктивной философской системы и ни в коей мере не соответствует таким христианским понятиям, как любовь-агапе, благо, общность, спасение или, наконец, сатьяграха Ганди. Почему же Кинг выбрал именно «ненасилие» в качестве основного термина для своего этического учения, предпочтя его таким понятиям, как «агапе», «персонализм» или «универсализм», которые также занимают важное место в его проповедях, выступлениях и книгах? Выбор этот определяется стратегией: здесь сознательно подчёркивается негативная коннотация слова «насилие», что указывает на реальное присутствие зла в человеке и обществе. Насилие — это факт жизни, подкреплённый теологической рефлексией, это то, на чём зиждется вся этика Кинга. Лексическая динамика «не-насилия» указывает на антитезис и отрицание насилия, что является целью его этики, выраженной в понятиях «примирение» и «общность», «сообщество». Сам термин «ненасилие» можно интерпретировать как диалектическую концепцию, которая срабатывает по схеме, аналогичной той, что была предложена Кингом для этики человеческих взаимоотношений: тезис реального насилия, антитезис ненасильственного действия, переходящие в итоге в синтез человеческого примирения и общности. В этом термине аналитически синтезировано многое из интеллектуальных принципов, посылок и воззрений Кинга и в то же время подчёркивается его (ненасилия) эмпирический характер. По этой причине для Кинга ненасилие — более точный термин, нежели, например, агапе, сила истины и др. Это слово скорее символизирует действие, процесс, а не просто конечный идеал или цель христианской любви.

Идеальный план этической системы Кинга состоит из четырёх основных положений, или принципов. Первой составляющей является вера Кинга в личного Бога, управляющего морально упорядоченной Вселенной (при этом нельзя забывать, что он, как и любой верующий человек, исходил из реальности Бога, агапе и т.д.). Соединив библейские представления с философскими утверждениями персонализма, Кинг настаивал на существовании Бога-творца, Бога, поддерживающего всё живое, любящего и всемогущего. Бог управляет историей, не отрицая человеческую свободу. Поскольку он таким образом придаёт мирозданию моральный характер, стремление к справедливости согласуется с божественной волей и силой. Итак, гандистская сатьяграха у Кинга соотносится, пожалуй, с его верой в личного Бога и моральную упорядоченность Вселённой.

Вторым элементом в теолого-этической концепции Кинга является признание священности человеческой личности. Наличие божественного образа в каждом человеке связано с утверждением его безграничной ценности и достоинства, священности человеческой жизни. Считая персональный идеализм своей основной философской позицией, Кинг выступал против безнравственности насилия, которое отрицает и унижает человека (например, расизм, сегрегация).

Третий элемент — это агапе, «любовь Бога, действующая в сердце человека»[4], то есть богоданная любовь, понятие, заимст­вованное христианами из античного греческого словоупотребления для выражения того принципа человеческих отношений, который единственно мог быть положен в основание их универсальной этики. Это не «эрос», которым в наше время обозначают любовь эстетическую и романтическую и который в христиан­ском понимании отождествляется с природными потенциями человека как животного существа, неупорядоченного и страстного. Это и не «филия» — взаимная любовь, приязнь, дружеское расположение, когда человек любит, потому что любим. Кинг характеризует агапе как бескорыстную любовь, направленную во благо ближнему, утверждающую человеческую личность и в конечном счёте стремящуюся к созиданию человеческого сообщества. Это — любовь, которая не ищет своего, но пользы другого (1 Кор. 10,24). Она начинается там, где ближнего любят ради него самого.

Иисусова формула любви к врагам (Мф. 5, 43-44) не означает, что те, кто причиняют нам боль, должны непременно нам нравиться. Агапе — это акт воли, а не эмоций, это желание добра другому, но не обязательно симпатия к нему. Лучший способ убедиться, действительно ли бескорыстна наша любовь, это любить своего врага — ближнего, от которого невозможно ожидать в ответ ничего хорошего, только враждебность и гонения. Поэтому агапе не делит людей на друзей и врагов, а направлена и на тех, и на других. В отличие, например, от Ницше, видевшего в христианской любви проявление рабской покорности и слабости, Кинг говорит о жизнеутверждающей силе и действенности любви. В его системе агапе можно рассматривать как эквивалент ахимсы в гандистской доктрине.

Четвёртый принцип в этом ряду — утверждение взаимосвязанности всего живого — подчёркивает универсалистскую позицию Кинга. Убеждённость в том, что «несправедливость где бы то ни было — это угроза справедливости повсюду»[5], позднее окажет стимулирующее воздействие на участников ненасильственного протеста под руководством доктора Кинга. Из этой взаимосвязанности вытекает высшая цель человеческой натуры и божественной воли. К идее созидания сообщества, таким образом, нас подводит соединение всех четырёх принципов: божественного провидения, человеческой личности, агапе и универсализма.

Теперь рассмотрим составляющие реального плана, которые диалектически уравновешивают этическую систему Кинга. Во-первых, это его убеждённость в реальности существования зла. Зло, по Кингу, это лживость, дисгармония, эгоизм и несправедливость. В контексте вышеупомянутых принципов под злом подразумеваются силы, направленные против священности человеческой личности и взаимосвязанности всего живого. Кроме того, злом он также считает нравственную слепоту, «невежество, предубеждение и отсутствие взаимопонимания»[6]. Может показаться, что в кинговской интерпретации зла отсутствует логическая чёткость и завершённость. Эту неопределённость проясняет замечание Кинга о Христе: «Он никогда не давал теологического объяснения происхождения зла, да и не пытался это делать... Он признавал, что сила зла так же реальна, как и сила добра»[7]. Кинг соглашался с тем, что человеческой натуре свойственны определённые элементы гордыни и крайнего эгоизма, но ему, пожалуй, ближе было сократовское определение зла как незнания или заблуждения. Средством исправления зла он, как и Ганди, считал моральное и духовное просвещение.

В своих размышлениях о природе человека он придерживался «реалистического христианского взгляда»[8], то есть признавал наличие конфликта, напряжённости между сущностной и экзистенциальной человеческой природой, присущего человеку греховного эгоцентризма. При этом Кинг сглаживал эту греховность утверждением, что человек обладает также и тягой, стремлением творить добро, которое пробуждает в нём «искра Божья» как неотъемлемая часть его природы. Как и Нибур, Кинг ощущал всю парадоксальность человеческого бытия, однако он был настроен более оптимистично в отношении духовных возможностей человека. Синтез позиций неоортодоксии и либерализма, природы и духа, божественного образа и греховности, а также глубокая вера Кинга в божественное провидение и силу любви убедили его в возможности широкой реализации стремления к добру в каждом человеке. Но претворение в жизнь этого стремления, по его убеждению, должно основываться не просто на умозрительном признании такой возможности — необходимо непосредственное противостояние реально существующему злу. Таким образом, в человеке заложены могучие силы и стремление к созиданию справедливого общества. При этом Бог всегда на стороне борцов за справедливость.

Третьим пунктом является убеждённость Кинга в коллективной и систематической природе зла, которое порождается социальным характером человечества. Систематическое зло является проявлением в историческом плане тех сил, которые настроены враждебно по отношению к сообществу и личности (например, расизм и сегрегация). Способность человека ко злу, возведённая в систему, порождает у людей нравственную слепоту. Исходя из такого понимания коллективного зла, Кинг заимствовал у Нибура его объяснение роли силы в обществе и необходимости её использования в борьбе со злом, что позднее будет конкретизировано в его тактике «прямых ненасильственных действий»[9].

Немаловажное место в теолого-этической системе доктора Кинга занимает понятие исторического «духа времени» (Zeitgeist), которое он заимствовал у Гегеля. В трактовке немецкого философа «дух времени», равнозначный «духу народа» определённой эпохи, — это совокупность всех сторон общественной жизни, включающей в себя наряду с формами общественного сознания также формы общественного бытия, а именно политические и даже экономические формы. Кинг усматривал в этом понятии особое время или момент в истории, подходящий для проявления верховных судьбоносных сил, определяющих причины социальных и нравственных перемен в обществе. Позже это время он свяжет с автобусным бойкотом в Монтгомери и движением за гражданские права в целом.

Вышеперечисленные элементы философско-этической системы Кинга органично вписываются в диалектическую структуру ненасилия. С одной стороны, это составляющие идеального плана, то есть Верховная Божественная Личность и моральные законы Вселенной, священность человеческой личности, агапе и универсальный принцип взаимосвязанности всего живого, а с другой — элементы реального плана, представленные силой зла, которая проявляется из-за наличия экзистенциальной свободы и дуальной природы человека, а затем укореняется в социальных структурах, в конкретной исторической обстановке, вызывая к жизни эгоизм, насилие и дискриминацию. Между этими элементами усматривается непосредственная напряжённость: в то время, как составляющие идеального плана действуют как силы, объединяющие и созидающие сообщество, элементы реального плана направлены на разъединение, разделение и деградацию. Эта непосредственная напряжённость и является центральным моментом всей стратегии и философии ненасилия.