Периодизация и классификация китайской философии
Китайская философия сложилась в VII—VI вв. до н.э. на рубеже эпох Чуньцю (VIII—V вв. до н.э.) и Чжаньго (V—III вв. до н.э.) во время правления династии Чжоу (XI—III вв. до н.э.). Свое начало китайская философия ведет от учений Лао-цзы (VI в. до н.э.), Конфуция (551 —479 гг. до н.э.) и "Книги перемен" (VIII—IV вв. до н.э.).
Вследствие отсутствия единого критерия периодизация китайской философии осуществляется в историко-философской науке по различным основаниям.
1. По порядку смены правящих династий. Например, философия периода Чуньцю-Чжаньго, философия периода двух династий Хань и т.д.
2. По европейской линейной матрице со смещением хронологических вех. Выделяют несколько этапов:
— Древняя философия (VII в да н. э. — III в. н. э.). В это время в Китае (особенно в VI—V вв. до н. э.) проис ходит удивительный расцвет философии, сопровождающийся возникновением «ста философских школ», объединенных по шести основным направлениям: 1) школа «даоцзя» (даосизм); 2) школа «служилых людей» (конфуцианство); 3) школа «фацзя» (легизм или школа законников); 4) школа «моцзя» (моизм); 5) школа «минцзя» (номиналисты); 6) школа «иньянцзы» (натурфилософы).
— Средневековая философия (III—XIX вв. н. э.) Начинается этот период с проникновения в Китай из Ин дии буддизма. Через несколько столетий Китай, усвоив индийский вариант буддизма (в форме махаяны) создал свою, китаизированную версию — чань-буддизм. Именно чань-буддизм наряду с неоконфуцианством и неодаосизмом образовали «тройственный философский союз» в Средневековом Китае.
— Новая философия (с XIX в. по сей день).В XIX в. произошла мощная экспансия западных стран в Китай. Китай был поставлен перед необходимостью усвоения и реагирования на чуждую ему культуру — христианство, европейскую науку, литературу и т. д. Этот процесс еще не завершен. Некоторые исследователи приводят здесь иное деление: новая философия — с XIX по 1919 год, новейшая — с 1919 год по настоящее время.
3. По основным направлениям, каждое из которых подразделяется на периоды в зависимости от изменения содержания. Например: раннее конфуцианство, ортодоксальное конфуцианство, сунское неоконфуцианство, современное конфуцианство и т.д.
Относительно древнего периода развития китайской философии у исследователей нет принципиальных разногласий. По любым критериям он устанавливается в рамках VII — III вв. до н.э.
Первую классификацию философских школ представил Сыма Тань (II — I вв. до н.э.) в трактате "Основные указания о шести школах". Его сын, знаменитый историк Сыма Цянь, включил трактат в свои "Записки историка".
| Школа | Основная проблематика |
| Школа Инь-Ян («иньянцзы») | философия природы (натурфилософия), проявления в природе Инь и Ян и их взаимодействие |
| Конфуцианство («жу цзя») | этико-политическая проблематика |
| Моизм («мо цзя») | социально-политическая проблематика |
| Школа имен (номиналисты, «мин цзя») | проблемы семантики: связь между именами и обозначаемыми объектами или явлениями |
| Легизм (законники, «фа цзя») | законы, управляющие жизнью общества, и способы управления людьми |
| Даосизм («дао цзя») | природа и сущность Дао и Дэ и их проявления в природе и обществе |
Классификацию продолжил Лю Синь (II в. до н.э.). Она сохранилась в повторении ее Бань Гу (32— 92 гг. н.э.) в "Истории ранней династии Хань". К названным выше Лю Синь добавил еще четыре школы: "дипломаты" (цзун хэн цзя), "эклектики" (цза цзя), "аграрники" (нун цзя), "литераторы" (сяо шо цзя). Последняя не имела самостоятельного значения и общее число школ таким образом равнялось девяти.
С позиций историко-философской науки классификации философских школ Сыма Таня и Лю Синя имеют выраженный библиографический характер и во многом условны. В них нет единого мировоззренческого основания: одни школы называются по имени основоположника (монеты — последователи философа Моцзя), другие — по профессии и составу (ученые-конфуцианцы), третьи — по основной категории или символу (даосисты — по Дао, законники — по категории фа — закона).
Среди названных школ в качестве направлений выделяются даосизм, конфуцианство и учение "Книги перемен".
Даосизм
Древний даосизм представлен учениями Лао-цзы (VI в. до н.э.), Лец-зы (VI в. до н.э.), Ян Чжу (ок. 440 — 334 гг. до н.э.), Чжуан-цзы (ок. 369 — ок. 286 гг. до н.э.) в сочинениях, названных их же именами: "Лао-цзы" (впоследствии "Дао дэ цзин"), "Ян Чжу" (сочинение утрачено, сохранилась лишь одна глава в "Лец-зы"), "Лец-зы" и "Чжуан-цзы". Основоположником даосизма является Лао-цзы — «Престарелый мудрец», «Престарелый младенец». Легенда рассказывает, что Лао-цзы родился от самого себя, из себя развернул весь этот огромный множественный мир и сам же 72 раза являлся миру. В то же время он существовал в облике незаметного человека, прожившего долгую жизнь. Лао-цзы служил хранителем царских архивов. По преданию, Лао-цзы встречался с Конфуцием, долго говорил с ним, но философскую систему конфуцианства не принял. Разочаровавшись в возможности осуществления своего учения в Китае, Лао-цзы сел верхом на буйвола и отправился куда-то на Запад. Больше его никто не видел. Когда он покидал Китай, начальник пограничной заставы попросил его записать свои мысли. Таким образом появилась книга «в пять тысяч слов», получившая название «Дао-дэ цзин» — «Книга о Пути и добродетели», ставшая главным каноном даосизма.
Дао — одна из важнейших категорий даосизма и всей китайской философии. Первоначально дао означало «путь», «дорогу». Затем слово приобрело дополнительный смысл, стало обозначать метод, образ жизни, всеобщий закон, абсолют. Понятие дао, введенное Лао-цзы, столь же неконкретно, как и понятие Небо во всей китайской философии. Сама концепция Лао-цзы скорее поэтически-образная, нежели научно-логическая.
Конфуций видел в Дао олицетворение верховных законов Неба, предписывающих создание определенного порядка в обществе, сумму социальных регламентов, дисциплины и этики. Конфуций конкретизировал Дао в различных наборах этизированных понятий: «гуманность», «сыновняя почтительность» и т.д. В «Лунь-Юе» Дао — это благой ход общественных событий и человеческой жизни, зависящий как от предопределения, так и от отдельной личности. Утверждение Дао в мире исчерпывает смысл человеческого существования. Таким образом, в конфуцианстве Дао «замкнуто» на человеке и проявляется через «человеческие» ипостаси.
Лао-цзы отрицательно оценивает тогдашнее настоящее и называет его хаосом. Причину хаоса он усматривает в нарушении цивилизацией естественного миропорядка Дао, в результате чего человек утрачивает подлинную самость. В пределе космических истоков Дао есть вселенская пустота, пронизанная натяженностью сил инь и ян. Свою философскую задачу Лао-цзы видит в том, чтобы вывести Поднебесную из трагических границ цивилизации, вернуть ее по эволюционному духовному маршруту к вселенской пустоте и оттуда провести по пути естественной генерации без цивилизационных помех.
В даосизме Дао — это всеобщий Закон Природы, Начало и Конец Творения. Дао — это все и ничто. Никто не создал Дао, но все возвращается к нему и все происходит от него. Д Дао никому не ведомо, оно недоступно для органов чувств. Оно постоянно и неисчерпаемо. Пустота выступает в качестве «семени» всех вещей, которое скрывается за их внешними формами, но является условием их существования. Жизненная мудрость, в представлении даосов, означает умение постигать предельную целостность пустоты, что предполагает постоянное преодоление всякой ограниченной перспективы созерцания и, следовательно, постоянное бодрствование сознания «я». Понимая пустоту как условие самобытности каждого момента бытия, как бесконечное богатство разнообразия, даосы, выступали против отвлеченных, унифицированных норм и правил человеческой жизни. Выдающийся даосский мыслитель Чжуан-цзы (369 - 286 до н.э.) считал государственные законы и стандарты средством «вытягивать ноги уткам, обрубать ноги журавлям».
Даосские представления о Дао позволяют выделить ряд его интерпретаций.
1. Дао — это порождающее начало, генетически предшествующее миру оформленных вещей. По представлениям даосов, Дао возникает в Пустоте и туманности. Пустота и туманность в свою очередь порождают пространство и время (Космос), который упорядочивает эфир. Следовательно, Космос рождается в Пустоте. А Пустота — это не нечто полностью не существующее. Она появляется из единого и нераздельного как первый необходимый шаг к раздельности. Чтобы раздельность могла осуществиться, она должна быть отделена от другой раздельности промежутком, который и есть Пустота. Пустота в даосизме выступает прообразом предельной цельности и полноты бытия. Даосские мудрецы понимают ее как Пустоту утробы «матери мира», вмещающей в себя и вскармливающей все сущее; или как пустоту колесной втулки, держащей колесо мирового круговорота. Пустота — это вездесущая среда и движущая сила превращений, для того, чтобы быть собой до конца, Пустота должна сама опустошиться, чтобы в результате стать полнейшей наполненностью.
2. Дао — синоним единого мирового целого. Даосы выделяют некую особую субстанцию, стоящую и над бытием и над Небытием Помимо того Небытия, в которое вещи уходят и из которого они вновь возвращаются, обретая форму, существует и некое более высокое Небытие Оно носит разнообразные имена: Хаоса, Единого, Великого Единого, которое описывается как недифференцированное единство, хаотическое смешение всего, «таинственное тождество», содержащее в себе все вещи, проявляющиеся в виде безвещного, безобъектного и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему отсутствию-Небытию.
3. Дао — как субстантивированная закономерность всего сущего, закон спонтанного бытия космоса, общества и человека. Дао не просто как бы посредник между Небытием и Бытием, оно не только содержит в потенции все возможные свойства вещей, но и обладает способностью эту потенцию реализовать: Дао покрьшает Небо, поддерживает землю, развертывает четыре стороны света, раскрывает восемь пределов («И-цзин»). Весь мир оказывается в сфере Дао, весь он — царство Дао.
4. Дао — как принцип движения, как вечный источник движения. Главное выражение Дао — «перемены» — изменение по принципу «то инь — то ян», движение по кругу, предполагающее «обратность и возвратность». Такое понимание движения связано с представлением о Небе, которое мыслилось круглым.
Для понимания развития у даосов характерен не последовательный, а скорее одновременный или параллельный тип связи одного с другим при восхождении по вертикали на уровне микро- и макромира. Это плавный переход одного в другое по закону всеобщего Дао: «одно инь, одно ян и есть Путь». Все вовремя приходит, все вовремя уходит, на грани Великого Предела начинается обратный путь.
По мнению даосских мудрецов, ситуации, повторяясь, не повторяются, движение происходит не в одной плоскости, не в замкнутом круге, а восходит по вертикали, в потоке Перемен. Дао ежемгновенно и непрестанно изменяется, «теряет себя» в мире конечного и преходящего. И в своем самопревращении Дао пребывает вечно.
Великое Дао порождает все через дэ. Этот термин переводится как «качество», «дарование», «достоинство», «достояние», «моральная сила». Очень хорошо раскрыл содержательную сторону этого термина американский поэт Эзра Паунд: дэ — это «заглядывание прямо в собственное сердце и действие по результатам».
В самом общем смысле дэ — это качество, обусловливающее наилучший способ существования каждого отдельного существа или вещи, то есть индивидуальной благодати. Дэ — конкретное качество Дао, средство его обнаружения. Если Дао все рождает, то дэ все вскармливает. Будучи индивидуальным качеством, дэ относительно, в отличие от всеобщего и абсолютного Дао. Тем самым, изменения в мире происходят согласно принципам естественности, выражающимся в Дао и материализующимся в дэ.
К ведущей даосской концепции относится также и концепция У вэй — Недеяния. У вэй — это отсутствие произвольной целеполагающей деятельности, не согласной с естественным миропорядком, основанной на спонтанности, беспредпосылочности Дао. На принципе Недеяния в даосской философии основывается совершенное правление. Мудрый правитель следует Дао, опираясь на естественные свойства вещей, и не пытается упорядочить Поднебесную, используя законы, правила и ритуалы цивилизации, носящие внешний, искусственный характер. Таким образом, восстанавливается изначальное, «сокровенное» единение и равенство всего сущего. Идеальное государство, в представлении даосов, существует «незаметно» для его подданных. Идеальный правитель должен править посредством «недеяния», следуя космическому потоку бытия, не имея никаких субъективных мотивов и поэтому ничем себя не проявляя. Он «предоставляет все самому себе», но тем самым он становится истинным властелином мира. Общественным идеалом даосизма является родоплеменная организация, в рамках которой господствует истинная мораль, призывающая к простым отношениям между людьми. Так, говоря об обществе, Лао-цзы отвергает управленческий аппарат государства, право и силовые структуры. Он выступает за расселение людей Поднебесной по родовым площадкам, где роды, свободные от цивилизационных сетей, через исконные формы саморегуляции — миф, ритуал и табу обратятся в естество Дао.
Отступление от Дао и Недеяния приводит к преждевременной гибели людей, нарушению космической гармонии и смуте. Согласно даосскому учению, эгоистические устремления и отступление от Дао порождают заблуждения у людей, которые начинают членить мир на отдельные вещи, понимаемые как самосущие единичности. Дао не имеет никаких границ и разделений, в Дао-Вселенной все уравнено и объединено в единое, нерасчленяемое целое. Все противоположности гармонизированы, нет противопоставления на объект и субъект. Весь мир подобен хору или оркестру, где звуки сливаются в одно целое, в космическую гармонию.
Итак, даосизм — это философия, выражающая всю полноту человеческого бытия, его нерасторжимое единство со всем миром, это путь цельного существования человека, в котором духовное начало и физическая природа рассматриваются в единстве. Это единство невозможно объяснить только с рациональных позиций и действия, его можно понять с помощью чувства и невмешательства в великий покой бытия.
Конфуцианство
Древнее конфуцианство представлено творчеством Конфуция (551 — 479 до н.э.), Мэн-цзы (ок. 372 — ок. 289 до н.э.), частично Сюнь-цзы (ок. 313 — ок. 238) и отражено в их сочинениях "Лунь юй", "Ли цзи", "Мэн-цзы", "Сюнь-цзы".
Основоположником конфуцианства был Конфуций(Кун Цзы — «учитель Кун»). Он родился в небольшом царстве Лу (на территории ны нешней провинции Шаньдун), где прожил большую часть жизни. Конфуций был родом из аристократической, но обедневшей семьи. В 15 лет он начал учиться, получил хорошее образование и создал свою школу, в которой обучал учеников (по преданию их было несколько тысяч). В возрасте около 50 лет Конфуций получил высокий чиновничий ранг, но из-за политических интриг вскоре вынужден был подать в отставку, после чего несколько лет провел в странствиях по различным государствам, надеясь осуществить свой политический и социальный идеал на практике. Но сделать это ему нигде не удалось, и он вернулся домой, где продолжил преподавание.
Уроженец небольшого царства Лу, расположенного недалеко от чжоусской столицы, Конфуций принадлежал по своему образованию к среде так называемых «жу» – знатоков обрядов, календаря и исторических преданий. Китай времен Конфуция разделен на княжества, в стране междоусобицы, гражданские войны, старая система порядка разрушена. Конфуций же свято верил в непреходящую ценность чжоусской традиции и считал ее единственным средством, способным избавить мир от смуты. Себя он скромно называл «любителем древности», который «излагает, а не сочиняет», но он придал понятиям и идеалам, имевшим в его время сословный характер, более широкое социальное значение. Он защищал привилегии аристократии, но он же первый в китайской истории настаивал на том, что в учении все люди находятся на равных правах.
Последние годы жизни Конфуций посвятил дальнейшей разработке своего учения, а также редактированию и комментированию древнейших текстов, лежащих в основании китайской культуры. Главным объектом изучения в школе Конфу ция были «шесть канонов», т.е. шесть древних книг, которые составля ли основу обучения знати, а позднее вошли в канон конфуцианской литературы:
1) «И цзин» («Книга перемен» — гадательная книга);
2) «Ши цзин» («Книга песен»);
3) «Шу цзин» («Книга документов»);
4) «Ли цзи» («Записи о ритуале»);
5) «Юэ цзин» («Книга музыки» — не сохранилась как самостоя тельное произведение);
6) «Чунь-цу» («Анналы Весен и Осеней» — хроника царства Лу, на чинающаяся с 722 г. до н.э. и заканчивающаяся 479 г. до н.э., т.е. годом смерти Конфуция).
Существуют различные версии об отношении Конфуция к этим книгам. Согласно первой, он является автором всех «шести канонов», согласно другой, он был редактором и комментатором первых пяти книг, а автором только «Чунь-цу». Возможно, что Конфуций не был автором даже «Чунь-цу».
Основным источником сведений об учении Конфуция является книга «Лунь Юй» («Беседы и суждения»), составленная учениками запись бесед Конфуция с ними. В эпоху Средневековья сформировалось «Тринадцатикнижие» — канон конфуцианской литературы, включающее все вышеназванные книги.
Конфуций рассматривал достойную человеческую жизнь как постоянный и вечно незавершенный процесс учения и воспитания. Нормы чжоусской традиции должны были, по его мысли, служить образцом, на который следовало опираться в учении. Конфуций и сам прославился в первую очередь как учитель. Требуя от своих учеников широкой образованности, Конфуций со всей отчетливостью поставил вопрос о нравственных основаниях всякого учения. Смысл учения заключается, по Конфуцию, в «исправлении имен», под которым понималось согласование прав и обязанностей человека с нормами традиции. Известно разъяснение данного тезиса, принадлежащее Конфуцию: «Правитель да будет правителем, подданный - подданным, отец - отцом, сын - сыном». Речь в данном случае идет о предельно обобщенном, совпадающем с мировым ходом событий, хотя и немыслимом вне конкретной ситуации моральном действии. Поэтому ритуал для Конфуция не ограничивался «зрелищем яшмы и шелка», а музыка, выражающая эмоциональную сторону ритуала, не исчерпывалась «звучанием колоколов и барабанов».
Подобно Лао-цзы, Конфуций отрицательно оценивает наличное состояние Поднебесной. "Великое Дао сокрылось во мраке", общество "Великого единения" (да тун) разрушилось и теперь нужно было через построение общества "Малого процветания" (сяо кан) идти к обществу "Великого процветания". Выход к нему Конфуций видит в цивилизационных духовно-нравственных началах.
Нравственный идеал в учении Конфуция - это неизменное состояние, а именно Путь (дао), движение, подвижничество, в котором человек созидает, очеловечивает сам себя. Для Конфуция и его последователей культура – творение человека, и она непосредственно основывается на природе. Конфуций чтил по традиции Небо и духов, но придавал исключительное значение нравственной интуиции в самом человеке. При этом его интересовало не то, что такое человек и какова его природа, а то, чем он может и должен стать. Конфуций видел в Дао олицетворение верховных законов Неба, предписывающих создание определенного порядка в обществе, сумму социальных регламентов, дисциплины и этики. Конфуций конкретизировал Дао в различных наборах этизированных понятий: «гуманность», «сыновняя почтительность» и т.д. В «Лунь-Юе» Дао — это благой ход общественных событий и человеческой жизни, зависящий как от предопределения, так и от отдельной личности. Утверждение Дао в мире исчерпывает смысл человеческого существования. Таким образом, в конфуцианстве Дао «замкнуто» на человеке и проявляется через «человеческие» ипостаси.
В центре социальной утопии, созданной Конфуцием, стоит цзюнь-цзы — «благородный муж», идеализированный облик правителя. Конфуций считал, что в его время идеального правителя не было. Идеальные правители — святые «совершенно-мудрые» правили в древности. Результатом их правления являлось совершенное общественное устройство и передача культурности (вэнь). Культурность и правильное общественное устройство — это две стороны единого «Пути» — Дао человека, который дано осознать и поддерживать не всем, а только образованным людям — чиновникам. Как же определяет Конфуций «благородного мужа»? «Благородный муж», по Конфуцию, это «тот, кто способен проявлять в Поднебесной пять [качеств], является человеколюбивым».
Обязательное качество, которое цзюнь-цзы должен воспитать в себе — это жэнь — гуманность. Гуманность у Конфуция трактуется весьма широко как совокупность всех видов правильного отношения человека к другому человеку и обществу, поэтому слово жэнь переводится еще и как «человечность», «милосердие», «доброта». Жэнь включало в себя такое множество достоинств и добродетелей, что достичь его было очень трудно. Гуманность, по Конфуцию, предполагает сдержанность, скромность, доброту, беспристрастие, чувство справедливости, но главное — любовь к людям. Гуманный человек должен быть лишен эгоистических помыслов и все силы отдавать на благо других. Таким образом, «жень» в учении Конфуция является гармонией противоположных интересов, подвижным равновесием внутреннего и внешнего, воспитанности и посредственности, свободы и закона. В этом смысле «жень» является мерой всех добродетелей (справедливости, верности, великодушия, любви, бескорыстия и др.), определяет все добродетели, как таковые, но не позволяет абсолютизировать их. «Жень» есть мера, которая дает возможность человеку отстраняться от крайностей, но вместе с тем эти крайности устанавливает и опосредует. Это – абсолютная мера человеческого в человеке, делающая человека истинным властелином самого себя. Сам Конфуций говорил о неосуществимости «гуманности» в мире, но он же утверждал, что она «всегда рядом».
Столь же обязательным качеством цзюнь-цзы является следование долгу. Долг — это моральное обязательство, которое человек в силу своих добродетелей и совершенств сам накладывает на себя. Долг должен быть продиктован внутренней убежденностью в том, что следует поступать так, а не иначе. Человек долга обязан быть верным и преданным.
В конкретно-социальном этическом смысле долг — это нормы отношений между пятью парами социальных ролей: отца и сына, старшего и младшего братьев, мужа и жены, старшего и младшего, государя и подданного.
Следующее качество цзюнь-цзы—сяо — «сыновняя почтительность, благочестие и почитание старшего брата». Эта заповедь заняла центральное место в учении Конфуция. Сяо — сыновняя почтительность — это основа гуманности. Конфуций полагал, что если все государство сверху донизу организовать как одну большую семью во главе с верховным отцом-государем, то никаких противоречий между народом и правящим классом не будет. Таким образом, культ сяо создал в Китае подлинный культ семьи, равного которому не было нигде. Конфуций рассматривал семью как «микрокосм порядка в государстве и обществе» и считал: «кто добродетелен в семье, тот хорош и для государства, кто не может управиться с семьей, тот не может управлять и государством».
Ли — следующая категория конфуцианской этики и обязательное качество «благородного мужа»; переводится это слово как «благопристойность», «правила», «ритуал», «церемонии». Иероглиф «ли» сочетает два основных смысла: «этика» и «ритуал». Ли включали в себя в широком смысле правила поведения на все случаи жизни. Правила ли не позволяли никому, от рядового человека до императора, отступить ни на шаг от заданных норм. Центральной частью ли был тщательно разработанный ритуал. Смысл правил ли — это абсолютное и полное послушание.
Еще одно качество, которым должен был обладать цзюнь-цзы — это чжи — «разумность», «знание», «хитроумие», «мудрость», «интеллект». Конфуций придавал этому качеству большое значение. Чжи избавляет от сомнений, это высшая ступень и цель познания. Чжи — исконно присуще природе человека, это — его способность участия в совершении добрых дел.
Основные качества «благородного мужа»
| Жэнь (гуманность) | совокупность этических и нравственных норм взаимоотношений между людьми: «Чего не желаешь себе, того не делай людям», «тот, кто искренне стремится к человеколюбию, не совершит зла» («Лунь Юй»). |
| Сяо (сыновья почтительность) | совокупность норм поведения между «младшими и старшими»: «Почтительность к родителям и ува жительность к старшим братьям» («Лунь Юй»); при этом государство трактуется как «большая семья», где император — это «отец», а чиновники — «старшие братья». «Служи своему отцу так, как бы требовал от сына служить себе. Служи своему правителю так, как бы требовал от подчиненного служить тебе» («Ли цзи»). |
| Ли (этикет) | нормы общежития, являющиеся конкретным воплощением жэнь, методом его осуществления во всех сферах жизни (от семьи до государства): «Не знать этикет (ли)-значит не иметь воз можности укрепиться (в должном поведении) » («Лунь Юй»). |
| И (долг, справедливость) | совокупность «должного», которое человек обязан выполнять; смысл жизни состоит в выполнении долга, даже когда это противоречит собственным интересам и выгоде или является «действием без цели»;ценность должного деяния состоит в самом действии, а не результате; основой долга является жэнь |
| Мин (знание судьбы, или Воли Небес) | в мире действуют силы, над которыми мы не властны; поэтому лучше всего поступать, как должно, не заботясь о том, ждет ли нас успех или неудача; поступать так и значит «знать мин». «Тот, кто не знает мин, не может быть благо родным человеком» («Лунь Юй»). |
«Благородный муж» и «низкий человек»
| Благородный муж | Низкий человек |
| Следует долгу и закону | Думает лишь о своей выгоде |
| Требователен к себе | Требователен к другим |
| О нем нельзя судить по мелочам | О нем можно судить по мелочам |
| Можно доверить великие дела | Нельзя доверить великие дела |
| Живет в согласии с другими людьми, но не следует за ними | Следует за другими людьми, но не живет в согласии с ними |
| Ему легко услужить, но трудно доставить радость, так как он радуется лишь должному | Ему трудно услужить, но легко доставить дешевую радость |
| Готов идти на смерть ради других людей, блага народа и государства | Кончает жизнь самоубийством в канаве |
| Боится: велений Неба великих людей слов мудрецов | Не знает велений Неба и не боится его. Презирает великих людей. Не обращает внимания на слова мудрых |
Учение о «совершенном муже» у Конфуция является очень важным, это основа идеальной социально-политической структуры общества. Знамя учения Конфуция: государство — большая семья. В Китае, благодаря Конфуцию, сложилась особая система этического управления. В условиях государства системы этического управления индивид мог существовать лишь опираясь на эту систему, как фиксированная извне точка. Свобода и индивидуальность человека подавлялись и уничтожались. Формировалась «дуальная» личность, когда индивид выступал как «раб» по отношению к вышестоящему и как «господин», «хозяин» по отношению к нижестоящему.
Учение Конфуция уже при его жизни получило большую известность. По преданию, у Конфуция было более трех тысяч учеников, которые шли к нему со всех уголков Китая, Конфуций пытался претворить свои идеи в жизнь. Он принял приглашение работать в царстве Лу, но внедрить свою систему идеальных общественных отношений он не смог. Порвав с царем Лу, Конфуций странствовал в течение ряда лет по Китаю, предлагая свои услуги разным дворам, но нигде не нашел признания. Разочарованный, он вернулся в Лу, где и умер в возрасте 73 лет.
После смерти Конфуция его ученики и последователи создали восемь различных школ, по-разному интерпретирующих его учение. Важнейшими являются две: школа Мэн-цзы и школа Сюнь-цзы.
Уже во II в. до н.э. Конфуций был обожествлен, и конфуцианство приобрело черты религии. Но и те, кто не считал его богом, почитали его как первого Учителя, данного людям.
Мэн-цзы воспринял конфуцианское учение и стиль философского диалога. Его учение легло в основу конфуцианской концепции политической организации общества, сердцевину которой составляет доктрина "человеколюбивого правления" (жэнь чжэн). В основе доктрины лежат принципы: а) разделение всех людей Поднебесной на тех, кто управляет (благородные мужи), и тех, кем управляют (простолюдины); б) обеспечение зажиточной жизни народу; в) обучение народа.
В контексте конфуцианской задачи нравственного совершенствования личности Мэн-цзы, определяя нравственное достоинство человеческой природы, пришел к выводу, что она добра. Согласно Мэн-цзы, высшая нравственная сила и предмет нравственного познания — Небо, Дао Неба — искренность, Дао человека — размышление об искренности и обучение других. Первым из конфуцианцев Мэн-цзы поставил вопрос о соотношении чувств и разума (сердца) в процессе познания.
Сюнь-цзы, будучи конфуцианцем, испытал значительное влияние даосизма, легизма и моизма. За обширнейшие знания современные ученые называют его "энциклопедистом Древнего Китая".
Мировоззренчески Сюнь-цзы основывался на понимании природы как естественной реальности и источнике всего сущего. Он отрицал раннеконфу-цианское положение о божественности воли Неба. Первым в истории китайской философии Сюнь-цзы поставил проблему о соотношении процессов, происходящих в природе, и деятельности человека и дал оптимистическое решение: познав естественное постоянство в Дао, человек может подчинить себе Небо и Землю и заставить служить себе вещи. Однако познать Дао может только совершенный человек — благородный муж (цзюнь-цзы). Дао познается в природном естестве, первая ступень — восприятие чувствами, вторая — размышление, третья — претворение Дао в жизни.
Сюнь-цзы отчетливо подразделял природное Дао и социальное Дао. Сущность последнего составляют ритуал (ли) и долг/справедливость (и), которые необходимы для выправления злой природы человека. Именно в этом аспекте разворачивается философское учение Сюнь-цзы.
Философия "Книги перемен"
"Книга перемен" — "И цзин", иначе называется: "Чжоу и" — "Чжо-уские Перемены" (по названию династии Чжоу XI — III вв. до н.э.), или "Кругоспиральные перемены", "Лянь шань" — "Сомкнутые горы", "Гуй цзан" — "Возвращение в сокровищницу". Три последние названия "Книги перемен" связываются исторической и философской традицией либо с правилами гадания, либо с именами мифических правителей древности, либо с тремя первыми династиями Ся (XXIII — XVI вв. до н.э.), Шан-Инь (XVI — XI вв. до н.э.), Чжоу (XI — III вв. до н.э.). "Книга перемен" как система сложилась приблизительно в период VIII — IV вв. до н.э. на основе коллективной мантики, служащей формой регуляции общественной жизнью.
"Книга перемен" состоит из графической и иероглифической частей. Основу графики образуют целая черта ян — и прерванная черта инь - - (в числовом выражении это соответственно девятка и вообще нечет, шестерка и вообще чет). Ян и инь составляют генетическую диаду и символизируют любые противоположности: Небо и Землю, Солнце и Луну, мужское и женское начала и т.д.
Из черт инь и ян формируются восемь символов (ба гуа), в каждый из которых включается по три черты (отсюда ба гуа называются триграммами). Триграммы копируют объемное построение архетипа у чан/у син: восемь триграмм располагаются по горизонтали в пределах основных и промежуточных сторон света, образуя прямой и диагональный кресты, и восемь их зеркальных аналогов располагаются по вертикали. Центр остается пустым. По алгоритму движения элементов архетипа у чан/у син триграммы сопрягаются в центре и сплетаются в 64-частную спираль гексаграмм.
Иероглифическая часть "Книги перемен" состоит из названий гексаграмм, афоризмов к каждой гексаграмме в целом, афоризмов к каждой черте 64 гексаграмм и комментариев "Туань чжуань" (две части), "Сян чжуань" (две части), "Сюй гуа чжуань", "Цза гуа чжуань", "Вэнь янь чжуань", "Шо гуа чжуань", "Си цы чжуань" (две части), которые получили название "Десять крыльев" (три из семи названных комментариев состоят из двух частей).
Комментарии послойно надстраиваются над системами триграмм — Фуси и Вэнь-вана, над гексаграммами и афоризмами к гексаграммам и составляют теоретическую часть "Книги перемен".
Философия "Книги перемен" отличается определенной спецификой относительно даосизма и конфуцианства. В ее структуре отсутствует среднее духовное звено, точнее, оно присутствует в духовной пустоте Дао невоплощенным и ждет сюда ставленников от даосизма и конфуцианства. "Книга перемен" — единственная система, способная гармонично объединить противоположные философии инь и ян и дать синтетическую философию культуры Дао.
Философия школы Мо-цзы (Мо Ди)
Мо-цзы (ок. 480 — 400 гг. до н.э.) — основоположник моизма, одного из популярнейших учений в древнем Китае. Моисты основали в северном царстве Лу школу со строгой иерархией и дисциплиной с целью бороться за чистоту учения Мо-цзы и распространение его в Поднебесной. Моизм основан на принципе «всеобщей любви», с помощью которого приверженцы этого направления надеялись разрешить все социальные и политические конфликты. В соответствии с принципом «всеобщей любви» каждый человек должен был любить всех прочих людей, как самого себя. С понятием «всеобщей любви» в учении моистов был тесно связан принцип «ненападения», предполагающий отказ от захватнических войн, что не мешало моистам выступать в роли мастеров оборонительного боя и искусства спора.
Обосновывая принцип «всеобщей любви», Мо-цзы ссылался на предания о древних царях, деяния которых он пропагандировал как образцы героического самопожертвования ради блага всех людей. Главное средство достижения — личный пример, служба в госаппарате и убеждение правителей. Человеческий идеал — Великий Юй, победитель потопа и устроитель Поднебесной.
Мо-цзы также доказывал, что следование принципу «всеобщей любви» выгодно каждому, т.е. его учению был присущ утилитаризм, отождествление наибольшего блага с выгодой для наибольшего количества людей. Признание выгоды стимулом любви предполагало, что природа человека, в представлении моистов, дурна. Первобытное состояние человечества, согласно Мо-цзы, представляло собой «войну всех против всех», поэтому люди сделали самого достойного человека в мире своим правителем. Подчинение воле правителя, или «уподобление вышестоящему» являлось в моизме политической санкцией всеобщей любви. В идеальном государстве моистов все полагалось подчинить соображениям пользы и не должно быть ничего, что отвлекало бы от общественно полезного труда. Моисты решительно выступали против каких бы то ни было «излишеств» в быту и, в особенности, против ритуалов и музыки, о которых так заботились конфуцианцы.
В первой половине IV в. до н.э. центр школы переместился на юг, в царство Чу, а в начале III в. до н.э. моизм раскололся на две ветви — северную и южную.
Философско–этическое учение моизма не получило широкого распространения в древнекитайском обществе, поскольку не отвечало историческим условиям той эпохи: воссоединению всех царств Поднебесной в единое централизованное государство. Решение этой задачи могло осуществиться только на основе жестких административно–правовых законов. В ответ на эти потребности древнекитайского общества формируется школа легизма.
Воззрения школы легистов (фацзя, законников)
Легизм – учение школы законников (фа – цзя), возникло и оформилось в VI – III в. до н.э. (Гуань Чжун, Шан Ян, Шэнь Бухай).
Представители легизма основной упор делали на понятие закона – «фа», который должен проводиться в жизнь самыми жесткими средствами. Считалось, что тогда правонарушения исчезнут и в обществе воцарятся порядок и гармония. Легисты разработали концепцию государства, в основу которой положили принцип равенства всех перед законом. Главная цель учения легистов заключалась в построении сильного государства через укрепление государственного аппарата, прежде всего силовых структур и армии, и развитие земледелия.
Создателем учения о законе считается знаменитый реформатор из Царства Цинь – ШАН ЯН (390 – 338 до н.э.).
Согласно Шан Яну, закон должен быть един и обязателен для всех подданных государства, тогда как сам правитель стоит над законом и изменяет его по своему усмотрению. Любая критика и даже публичное обсуждение закона были недопустимы и заслуживали самой суровой кары. Полагая, что природа человека дурна и людьми повелевают эгоистические инстинкты, легисты считали наилучшим методом воздействия на народ награды и наказания, причем главную роль они отводили именно наказаниям. Шан Ян предлагал сурово карать даже за малейшее нарушение закона, а награждать скупо, ибо человек, по его убеждению, готов на все даже ради ничтожной выгоды. Отделяя этику от политики, легисты стремились выработать механизмы власти, которые позволили бы претворить волю правителя независимо от его личных качеств. Государственная машина в идеальном государстве легистов должна была функционировать как бы сама по себе, без вмешательства извне и видимого принуждения. Этой цели служило, в частности, использование закона как средства разобщения и запугивания населения. Шан Ян открыто провозгласил своим политическим идеалом «ослабление народа», «победу над народом». Важным аспектом легистской программы управления являлась государственная монополия на образование, так что «странствующие ученые» были зачислены легистами в разряд «паразитов общества». Залогом процветания государства они считали развитие земледелия и милитаризацию общественной жизни.
Начиная с III века до н.э., происходит процесс слияния легизма и раннего конфуцианства в единое учение. Начиная с эпохи Хань, когда конфуцианство, ассимилировавшее идеи легизма, стало официальной идеологий, легизм прекратил свое существование как самостоятельное учение.
Древнекитайская философия Дао в составе даосизма, конфуцианства, учения "Книги перемен", школы Мо-цзы и легистов выработала собственные понятия и идеи философии и оказала определяющее влияние на развитие всей духовной культуры Китая.
Литература:
· ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ. Учебник для высших учебных заведений. Ростов-на-Дону, «Феникс», 2002.
· История философии: Запад-Россия-Восток (книга первая. Философия древности и средневековья). (Сборник)
· Философия: Учебник. 2-е изд., перераб. и доп. Отв. редакторы: В.Д. Губин, Т.Ю. Сидорина, В.П. Филатов. — М.: ТОН — Остожье, 2001.
· Гриненко Г.В. История философии: Учебник. — М.: Юрайт-Издат, 2004.
· История философии: Учеб. пособие для вузов/ А.Н. Волкова, B.C. Горнев, Р.Н. Данильченко и др.; Под ред. В.М. Мапелъман и Е.М. Пенькова. — М.: «Издательство ПРИОР», 1997.
· История восточной философии: Учебное пособие. — М., 1998.
· Курс лекций по этике (кафедра философии ГУУ)