Стыд, жалость, благоговение; 1 страница

СОДЕРЖАНИЕ

Введение: О ПРЕДМЕТЕ ЭТИКИ

1. Аристотель: Становление этики

2. Этика эпохи эллинизма

3. Средневековая этика

4. Этика Нового времени

5. Антинормативный поворот в этике

6. Этика конца XIX - XX в.

7. Основные этические проблемы и направления

8. Этика и мораль. Их соотношение

Раздел 1. ОСНОВНЫЕ МОРАЛЬНЫЕ ПОНЯТИЯ И ВЕХИ ИСТОРИИ ЭТИКИ

Вводные замечания

1.1. Счастье и добродетель; Аристотель. «Никомахова этика»

1.2. Долг; И. Кант. «Основоположение к метафизике нравов»

1.3. Добро и зло; Ф. Ницше. «К генеалогии морали»

1.4. Стыд, жалость, благоговение; B.C. Соловьев. «Оправдание добра. Нравственная философия»

1.5. Справедливость; Джон Ролз. «Теория справедливости»

Раздел 2. НРАВСТВЕННОСТЬ В ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ

Вводные замечания

2.1. Архаическая нравственность

2.2. Древние своды законов и моральных обязанностей

2.3. Гражданская мораль и нормы права в античную эпоху

2.4. Паулинизм. Этика любви

2.5. Монашеский идеал

2.6. Рыцарский нравственный идеал

2.7. Феодальное право и нравоучения русского средневе­ковья

2.8. Мещанство

2.9. Принципы этики прав человека

Раздел 3. ПОНЯТИЕ МОРАЛИ

Вводные замечания

3.1. Метафизика и этика

3.2. Язык морали

3.3. Обоснование морали

3.4. Гуманизм: идея личности в этике

3.5. Моральная мотивация

3.6. Нормы морали

Раздел 4. МОРАЛЬ И НАСИЛИЕ

Вводные замечания

4.1. Понятие насилия

4.2. Философские и моральные оценки войны

4.3. Терроризм и мораль

4.4. Смертная казнь

4.5. Эвтаназия

4.6. Императив ненасилия

Заключение: НОРМАТИВНЫЕ ПРОГРАММЫ ЭТИКИ И МОРАЛЬНЫЙ ВЫБОР ЛИЧНОСТИ

Этика: Учебник / Под общей редакцией А.А. Гусейнова и Е.Л. Дубко. - М.: Гардарики, 2003. - 496 с.

Коллектив авторов:

член-корр. РАН, доктор философских наук, профессор А.А. Гусейнов (руководитель) — введение, раздел 1: вводные замечания, 1.1, 1.2;

раздел 4: вводные замечания, 4.1, 4.4-4.6; заключение;

доктор философских наук, профессор Е.Л. Дубко — раздел 2:

вводные замечания, 2.1-2.6: раздел 3: вводные замечания, 3.1, 3.2, 4.2, 4.3;

доктор философских наук, профессор С.Ф. Анисимов — 3.5;

доктор философских наук, профессор Л.Б. Волченко— 1.4, 2.8;

доктор философских наук, профессор А.В. Разин— 1.5, 3.3, 3.4;

кандидат философских наук А.И. Пашинский— 2.9, 3.6;

кандидат философских наук Т. И. Пороховская— 1.3

Введение: О ПРЕДМЕТЕ ЭТИКИ

Этика — философская наука. Этим обусловлены особенности и труд­ности, связанные с определением ее предмета.

Предметную область философии нельзя зафиксировать до изу­чения самой философии. Вопрос о том, что изучает философия (что такое философия), является одним из центральных вопросов самой философии. В известном смысле философия сама создает и уточня­ет свой предмет. Если сопоставлять между собой по этому критерию различные философские традиции, то обнаружится, что в позитив­ной части между ними мало общего. Они едины только в констата­ции того, что философия говорит о чем-то таком, о чем не говорят все прочие науки и искусства. Так, например, для Канта предметом философии была критика разума, установление его границ, а для Фейербаха — критика религии, выявление ее земных корней. Раз­личным было, соответственно, и их понимание этики. Для Канта она совпадала с долгом, для Фейербаха — со счастьем.

Можно было бы с целью выделения предметной области этики сослаться на присущий каждому человеку опыт внутренних пережи­ваний, выражаемый в понятии совести, или на оценочное отноше­ние к миру, фиксируемое в понятиях добра и зла. Однако достаточно подойти к вопросу с критериями самой элементарной строгости, чтобы обнаружить: мы не можем сказать, что скрыто за этими тер­минами, не можем каким-либо иным способом (помимо самих этих терминов) зафиксировать обозначаемую ими реальность. Они на самом деле оказываются неизвестными величинами. Говоря иначе, на предмет этики нельзя указать пальцем.

Сложившаяся школьная практика систематического изложения требует начинать курс этики с темы ее предмета. Своеобразие этики не позволяет сделать этого. О том, что изучает этика, можно узнать только после изучения самой этики. Выходом из данного затрудне­ния в рамках недоктринальной версии курса этики может стать ис­торический обзор взглядов о том, как понимался ее предмет.

1. Аристотель: Становление этики

Возникновение этики как термина и особой систематизированной дисциплины связано с именем Аристотеля. Термин «этика» входит в название всех трех сочинений Аристотеля, посвященных пробле­мам нравственности, и несет в них основную содержательную на­грузку. Сочинения эти называются: «Никомахова этика», «Эвдемова этика», «Большая этика». В последующем этика также остается одним из типичных названий философских произведений (напри­мер, «Этика, или Познай самого себя» Абеляра, «Этика» Спинозы, «Этика» Николая Гартмана) и становится общепринятым обозна­чением учебной дисциплины. Аристотель говорил об этике, по крайней мере, в трех смыслах: как об этической теории, этичес­ких книгах, этической практике (см. Вторая Аналитика. Кн. 1, гл. 33-98 в; Политика. Кн. 2, гл. 5-1261 а; Большая этика. Кн. 1, гл. 1-1181 в; Риторика. 1356 а).

Понятие «этический», от которого происходит этика, образова­но Аристотелем на основе слова «этос», обозначавшего некогда при­вычное место обитания, а потом уже просто привычки, нрав, ха­рактер, темперамент, обычай. Им философ назвал особый срез че­ловеческой реальности — определенный класс индивидуальных ка­честв, соотнесенных с определенными привычными формами об­щественного поведения. Эти качества, поименованные Аристоте­лем этическими добродетелями, и составляют, по его мнению, пред­метную область этики.

По аналогии с термином «этический» и для его точного перевода Цицероном (см. О судьбе. Кн. 1, гл. 1) с прямой ссылкой на Арис­тотеля и в целях, как он пишет, обогащения латинского языка было образовано слово «моральный» (moralis); он говорит о моральной философии. В последующем от прилагательного «моральный» было образовано существительное «мораль» (moralitas), которое и явля­ется латинским эквивалентом древнегреческого термина «этика». В таких европейских языках, как, например, немецкий и русский, где появляются собственные термины, являющиеся аналогами древ­негреческого слова «этика» и латинского слова «мораль», они по­вторяют их историю: как явствует из толкового словаря немецкого языка братьев Гримм, слово «Sitte» (нрав) прослеживается в начале XIII в., слово «sittlich» (нравственный) появляется в XIV в. и только в XVI в. возникает «Sittlichkeit»; с большой долей вероятности можно предположить, что и в русском языке от «нрава» происходит «нравственный» и от него уже — «нравственность».

Термины «мораль» и «нравственность» входят в названия соот­ветствующих философских произведений почти так же часто, как и термин «этика» (например, «Моралии» Григория Великого, «Ме­тафизика нравственности» И. Канта, «Об основе морали» А. Шо­пенгауэра) . Использование двух или трех слов для обозначения одно­го и того же феномена является избыточным и доставляет смысло­вые трудности. Учебно-академическая традиция (особенно в нашем столетии, что связано с пристальным философским интересом к языку) пытается их терминологически развести, понимая под эти­кой область знания, а под моралью (или нравственностью) ее пред­мет. В общественном опыте и живом языке такое разграничение до настоящего времени не закрепилось. Так, например, в русском языке нетустойчивых словосочетаний, где слова «этика», «мораль», «нрав­ственность» не были бы взаимозаменяемыми, хотя и есть смысловые оттенки, когда чувство языка требует отдавать предпочтение како­му-то одному из них (например, «мораль сей басни такова», «высокая нравственность», «этика учителя»).

Непосредственное выделение этики как особого аспекта фило­софии связано с открытием софистов (V в. до н.э.), согласно кото­рому установления культуры существенно отличаются от законов природы. (Эта идея была типична для древних софистов, считается, что первым ее сформулировал Гиппий, но особенно энергично и последовательно отстаивал Антифонт.) Софисты обнаружили, что законы, обычаи, нравы людей изменчивы и разнообразны. В отли­чие от необходимости природы, которая везде одна и та же, они являются случайными и произвольными. Встала проблема сопостав­ления различных законов, нравов, чтобы выяснить, какие из них являются лучшими. Выбор между различными (различными, с одной стороны, от народа к народу, а с другой — от поколения к поколе­нию) установлениями культуры оказался существенно связанным и зависимым от их обоснования. Необходимо было показать, что об­щественные нравы не только по традиции считаются, но и по су­ществу могут быть прекрасными и справедливыми. Источником их легитимации оказывался разум.

Эту идею, как и в целом просвещенческий пафос софистов, за­имствовал Сократ, их современник и оппонент. Сократ поставил знак равенства между совершенством человека, его добродетелью и знанием. Его ученик Платон пошел дальше. По его мнению, для того чтобы подвести под нравы и институты полиса новую легити­мирующую основу, необходимо познать идею блага и руководство­ваться этим знанием, доверив управление обществом философам-мудрецам.

Отождествление добродетели с науками Аристотель считал ошибкой. Целью этики являются не знания, а поступки, она имеет дело не с благом самим по себе, а с осуществимым благом. Вопрос о том, что такое благо, в этике неразрывно связан с вопросом о том, как достичь его. Тем самым этика как практическая философия была отделена от теоретической философии (метафизики). Исход­ным пунктом этики являются не принципы, а опыт общественной жизни, в ней поэтому нельзя достичь той степени точности, которая свойственна, например, математике; истина в ней устанавливается «приблизительно и в общих чертах» (Никомахова этика. Кн. 1, гл. 1-1094 в).

Аристотель констатирует, что человек действует целесообразно, что у каждой деятельности — своя цель, что разные цели взаимосвя­заны и иерархически организованы. Далее он приходит к выводу о необходимости допустить существование высшей (последней, ко­нечной) цели. Без такого допущения целесообразная деятельность, в рамках которой разные цели сцеплены между собой таким обра­зом, что одна цель является средством по отношению к другой цели, а та, в свою очередь, по отношению к третьей цели и т.д., уходит в дурную бесконечность и оказывается логически невозможной. Последняя цель должна быть желанна ради нее самой и никогда не может быть низведена до уровня средства по отношению к какой-либо иной цели. Она будет благом в собственном смысле слова или высшим благом, определяющим меру совершенства человека, нра­вов и институтов полиса.

Общепризнанным обозначением высшего блага является счастье. Счастье предполагает наличие внешних благ, благосклонность судь­бы, но решающим образом зависит от совершенной деятельности души или, что одно и то же, от деятельности души, сообразной с добродетелью. Добродетельность как качественная характеристика души в ее деятельном выражении и составляет, согласно Аристоте­лю, предмет этики.

Человек есть разумное существо, мера совершенства его деятель­ности зависит от меры ее разумности. Человеческая душа, одна­ко, не тождественна разуму. Она имеет еще и неразумную часть. Со­ответственно, Аристотель говорит о добродетелях двоякого рода. Во-первых, о добродетелях разума в собственном смысле слова как высшего, повелевающего начала в человеке, они именуются дианоэтическими добродетелями, Во-вторых, о добродетелях повинующегося разума, т.е. разума в его соотнесенности с неразумной частью души, они называются этическими добродетелями. Соотношение двух уровней разума, которые дают два типа добродетелей, можно представить себе как соотношение хозяина имения и управляющего имением.

Этические добродетели обозначают такое соотношение разума и аффектов, когда последние подчиняются первому подобно тому, как ребенок следует указаниям отца. Далее, они являются серединой между опасными крайностями, возникающими как из-за недостатка, так и из-за избытка. Они имеют добровольно-намеренный характер. Еще одно важное определение этических добродетелей состоит в том, что они формируются в опыте собственной жизни и относятся к приобретенным свойствам, навыкам, привычкам, устойчивому складу души. Добродетели ведут к счастью и одновременно состав­ляют его основное содержание, они имеют самоценное значение и сопровождаются особыми, только им свойственными удовольствия­ми. Добродетели человека соотнесены с привычными формами, принятыми образцами полисной жизни. Совершенный человек и совершенный полис предполагают друг друга. Только разворачивая, реализуя себя в качестве разумного существа, человек становится существом политическим (полисным).

Этические добродетели и соответствующая им практика поли­сной жизни ведут к собственно человеческой и потому не до конца совершенной, второй (предпоследней) эвдемонии. Высшая же, или первая, эвдемония сопряжена с дианоэтическими добродетелями (добродетелями разума) и философско-созерцательной, теоретичес­кой, деятельностью, которая отличается от чувственной и практи­ческой деятельностей тем, что является самоцельной, самодостаточ­ной. Она — большая редкость, и человек достигает ее не потому, что он человек, а потому, что в нем есть нечто божественное, т.е. разум.

У Аристотеля этика имеет два значения. В узком значении она яв­ляется наукой об этических добродетелях, совершенном состоянии души и поведении как существенном содержании человеческой эвдемо­нии. В более широком значении она есть политическая наука (т.е. наука о полисе), к тому же высшая политическая наука. Так как она рассматривает высшую цель человеческой деятельности, она за­дает основу и для политики, имеющей своим содержанием устрой­ство государства, и для экономики, имеющей своим содержанием домашнее хозяйство.

Аристотелево отделение этики как практической философии от теоретической, предложенная им структура этики, состоящая из трех частей (учение о высшем благе, учение о добродетелях вообще, учение об отдельных добродетелях), оказали существенное влияние на византийскую философию, средневековую арабско-мусульман-скую философию, философию латинского средневековья (в особен­ности после Фомы Аквинского). «Никомахова этика» надолго стала своего рода каноном этического образования (так, например, курсы лекций по этике, читавшиеся в Киево-Могилянской академии еще в XVII-XVIII вв., были построены на ее основе). Как ни велико было влияние Аристотеля на историю европейской этики, оно не было ни безусловным, ни единственным.

2. Этика эпохи эллинизма

Зенон из Кития и Эпикур (родоначальники стоицизма и эпикуре­изма — двух важнейших философско-этических традиций европей­ской философии и культуры) разделяли философию на логику, фи­зику и этику, следуя в этом традиции, восходящей к платоновской Академии. Некоторые среди древних сводили философию к двум или к одной части (так, стоик Аристон отождествлял ее с одной этикой). Однако своеобразию философского знания соответствует трехчастное деление, которое в известном смысле вслед за Кантом можно считать исчерпывающим. Кант (см. «Основоположение к метафизике нравственности», предисловие) считает, что это деле­ние во всей полноте охватывает предмет философии. Логика фор­мулирует законы правильного мышления, представляет собой канон разума. Приложение разума к области необходимости и по­знание законов природы дают физику. Приложение разума к об­ласти свободы и познание законов последней дают этику. Физика и этика являются философскими науками прежде всего в их раци­ональной части, поэтому их, по Канту, точнее было бы называть соответственно метафизикой природы и метафизикой нравствен­ности.

Секст Эмпирик приводит три аналогии, которые образно пред­ставляли строение философии (см. Против ученых. Кн. 1, 17-20). Одни сравнивали ее с садом, в котором растущие растения — физи­ка, плоды — этика, крепкая ограда — логика. Другие считали, что фи­лософия похожа на яйцо, где желток (или зародыш) — этика, белок — физика, скорлупа — логика. Еще уподобляли ее живому существу, и тогда этическая часть символизирует душу, физическая — кровь и ткани, логическая — кости и мускулы. Каждая из частей (или аспек­тов) философии могла занимать первое место, быть основополагаю­щей. Однако превалирующей в послеаристотелевской философии стала точка зрения, согласно которой в этой взаимосвязанной три­аде решающей была природа.

Упорядоченный, разумно организованный космос рассматривал­ся в качестве плодоносящей почвы этики. Существенно новым, по сравнению с Платоном и Аристотелем, в такой свойственной эпохе эллинизма постановке вопроса было то, что этика эмансипировалась от политики и нравственное совершенство человека больше не ста­вилось в зависимость от совершенства общественной жизни. По­средствующую роль между индивидом и добродетелью, которую в учениях Платона и Аристотеля играл полис, в рамках нового пони­мания предмета этики стала играть философия. Отсутствие душев­ных тревог и телесных страданий, составляющее цель этики Эпикура, достигается через правильное понимание удовольствий и ра­зумное просвещение, освобождающее от страхов. Философия — вот единственный путь к счастью, открытый и молодым, и старым. Путь к стоической апатии и скептической атараксии также лежит через философию, знания.

Где философия — там мудрец. Мудрец, образ которого наиболее полно разработан в стоической этике, предстает как воплощенная добродетель. Прецедент мудреца является обоснованием морали (как говорили стоики, доказательством существования добродетели являются успехи, сделанные в ней Сократом, Диогеном, Антисфеном) — и этика выступает не в безличной строгости логических фор­мул, а в образцовых примерах, утешениях и увещеваниях, обращен­ных к отдельному человеку. Мудрец умеет быть выше страданий, судьбы и обстоятельств, живет во внутреннем согласии с собой и природой в целом. Его домом и полисом является Космос в целом, он — космополит. «Город и отечество мне, Антонину, — Рим, а мне, человеку, — мир», — говорил Марк Аврелий Антонин (Размышления. Кн. VI, 44). Мудрец ориентирован на благой промысел мирового разума.

3. Средневековая этика

Духовная жизнь средневековья характеризуется безусловным гос­подством христианской религии. Этот фундаментальный факт ока­зал также существенное воздействие на этику. Встреча Афин и Иерусалима, видимое подчинение первого второму и фактическое его торжество составляют сюжетную основу драмы средневековой этики. После некоторого начального периода конфронтации с гре­ческой философией как виновницей гибельного падения нравов основные усилия средневековых христианских философов направ­лены на то, чтобы обосновать возможность интеграции языческой этики в систему христианских ценностей. Преимущественной точ­кой опоры в решении данной задачи первоначально становится тра­диция Платона.

Августин высоко оценивает зародившееся в платоновской Ака­демии деление философии на физику, логику и этику, полагая, что Платон лишь открыл (а не создал) объективно заданный порядок вещей. Следует заметить, что и в этом контексте патристика не рас­сматривала этику в послеаристотелевском индивидуалистическом варианте, где человеческий индивид непосредственно соотнесен с природой, космосом в целом, Она отдавала предпочтение аристо­телевской социально-полисной версии этики. Существенным считалось внутреннее единство всех частей философии, которое осмы­сливалось как единство, заданное Богом.

Бог, который является создателем мира, считает Августин, яв­ляется также и его учителем. Языческие авторы (и в этом, по мне­нию Августина, состояла их коренная ошибка) хотели в себе най­ти и собственным разумом обосновать то, что дается Богом и толь­ко в нем находит свое оправдание; они фактически постигали божественный порядок, не понимая и не отдавая себе отчета в том, что он — божественный. Отсюда — задача переосмысления их тво­рений в свете учения Христа. Августин предлагает избегать не всех «философов, а философов мира сего» (Августин. О порядке. Кн. 1, 2).

Для Абеляра Евангелие представляет собой реформирование и улучшение естественного закона философов. Поэтому необходимо вписать этику в отношение человека к Богу и понять, что она не может претендовать на роль первой дисциплины. Первой остается теология. Один Бог есть высшее благо. И отношением к нему (пра­вильным — когда он признается и почитается в качестве высшего блага, неправильным — когда нет безусловного уважения к нему) в конечном счете определяются нравы, добродетели и пороки души, добрые и злые дела человека. То, что исходит от Бога, не может быть грехом, даже если это будет казаться таковым по человеческим меркам; «сам дьявол не делает ничего, что не позволил бы ему делать Бог» (Абеляр. Теологические трактаты. М., 1995. С. 261).

Христианская мысль средневековья исходит из убеждения, что этика, или мораль, не содержит свои основания в себе. Только в соотнесенности с теологией она может проводить границу между хорошим и плохим. Такая установка была превалирующей в средне­вековье и специфичной для него, но не единственной. И в эту эпоху была представлена интеллектуальная традиция, рассматривавшая этику как исчерпывающее основание человеческой эмансипации (наиболее ярко она воплотилась в пелагианстве).

Как самостоятельная учебная дисциплина в рамках средневеко­вого свода знаний этика вычленяется в аристотелевской версии, а после перевода в XIII в. на латинский язык «Никомаховой этики» последняя становится основным университетским учебником. Этика является обозначением как всей практической философии, так и ее первой составной части (наряду с экономикой и политикой). Раз­рабатывается систематика добродетелей, где десять аристотелев­ских добродетелей берутся в сочетании с четырьмя основными добродетелями Сократа — Платона (умеренность, мужество, муд­рость, справедливость) и в иерархии, завершающейся христиански­ми добродетелями веры, надежды, любви.

Основным автором, разработавшим этическую систематику позд­него средневековья, является Фома Аквинский, написавший специ­альный труд: «Комментарии к «Никомаховой этике». Основой упо­рядочения философского знания, как считает Фома, является кате­гория порядка. Порядок вещей рассматривает натурфилософия, или метафизика, порядок собственных понятий разума — рациональная философия, порядок волевых действий — моральная философия, порядок созданных человеческой разумной деятельностью предме­тов — механика. В моральную философию включаются только воле­вые и разумные действия, организованные единством целей. Она подразделяется на монастику (от monos), рассматривающую дейст­вия отдельного человека самого по себе, на экономику и политику. Единство этих частей — в их нацеленности на единое высшее благо и их причастности к нему. Рассмотрение высшего человеческого блага и путей его достижения, освещение божественных заповедей светом разума — такова в эту эпоху задача философской этики.

Как бы ни оценивать основную установку средневековой хрис­тианской этики, согласно которой разум становится моральным только в качестве верующего разума, а этика достигает завершен­ности только в соподчиненности теологии, следует признать осно­вательность ее главного аргумента о том, что рациональная, фило­софская этика собственными средствами не может доказать абсо­лютности претензий морали.

4. Этика Нового времени

Этика Нового времени отказывается от идеи трансцендентных моральных сущностей и апеллирует к эмпирии, стремясь понять, каким образом мораль, будучи свойством отдельного индивида, яв­ляется в то же время общеобязательной, социально организующей силой. В отличие от средневековой ориентации на платоновско-аристотелевский круг идей, она преимущественно апеллирует к сто­ицизму, эпикуреизму и скептицизму. В методологическом плане она претендует на то, чтобы стать математически строгой наукой.

Родоначальники философии Нового времени Ф. Бэкон, Р. Де­карт, Т. Гоббс не создали собственно этических систем и не писали специальных произведений по этике, ограничившись общими эски­зами. Но они методологически, а в значительной мере и содержа­тельно, предопределили новый этап развития этики.

По Бэкону (см. О достоинстве и приумножении наук. Кн. VII // Бэкон. Соч.: В 2 т. М., 1977. Т. I), цель этики, как и всякой науки, «не в приукрашивании вещей, а в выявлении в них полезного и истинного». Он подразделяет ее на два учения — об идеале (или образе блага) и об управлении душой и ее воспитании. Вторая часть, кото­рую он называет «Георгики души», является самой великой, хотя ей философы уделяли внимание меньше всего. Этика — часть фило­софской антропологии. Она изучает человеческую волю и имеет дело только с осуществимыми целями. Признаком такой осущест­вимости Бэкон считает способность создания адекватной практи­чески действенной технологии воспитания.

Декарт уподоблял философию дереву (см. Первоначала филосо­фии. Предисловие // Декарт. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. I), корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви — практические науки, сводящиеся к медицине, механике и этике. Как плоды соби­рают не с корней и не со ствола, а с ветвей, так и полезность фи­лософии связана с этикой, которая является «высочайшей и совер­шеннейшей наукой». Этика венчает философию, и ее незыблемо ис­тинные правила не могут быть найдены раньше, чем будет достиг­нуто полное знание в других науках. А пока этого не сделано, Декарт ограничивается несовершенной этикой и предлагает временные правила морали (см. Рассуждение о методе. Ч. III // Декарт. Избр. произв.: В 2 т. М., 1982. Т. 1), первое из которых обязывает жить в соответствии с законами и обычаями своей страны, а третье — стре­миться побеждать скорее себя, чем судьбу.

Гоббс также видит недостаток всей прежней моральной филосо­фии в том, что она была лишена ясного метода, твердых и точных принципов, красноречие и остроумие в ней довлели над истиной. Он считает, что этика должна следовать за геометрией и физикой, основываться на них (см. О теле. Гл. II, VI // Гоббс. Соч.: В 2 т. М., 1965. Т. 1). Эти методологические установки у Гоббса сочетаются с пониманием морали, которое из них прямо не вытекает, хотя само по себе очень важно и открывает принципиально новую исследова­тельскую перспективу этики.

Гоббс оспаривает представление о человеке как общественном (политическом) животном, из которого явно или неявно исходила предшествовавшая ему этика. Человек изначально эгоистичен, на­целен на собственную выгоду. Естественным состоянием людей, под которым следует понимать не только гипотетическое догосударственное прошлое, но и вполне реальную природность человека, про­являющуюся и в гражданском состоянии, является война всех про­тив всех. «Понятия правильного и неправильного, справедливого и несправедливого не имеют здесь места» (Левиафан. Гл. XIII // Гоббс. Соч.: В 2 т. М., 1965. Т. 2). Естественное состояние делает невозможным сохранение жизни в течение продолжительного вре­мени, что противоречит первоначальным импульсам, порождающим это состояние. К выходу из тупика естественного состояния побуждают, толкают отчасти страсти (прежде всего страх смерти), а отчасти разум, открывающий естественные законы, позволяющие людям прийти к согласию. Основной из множества (по Гоббсу, около двух десятков) естественных законов гласит, что следует искать мира и следовать ему. Отсюда вытекает и другой, согласно которому че­ловек «должен довольствоваться такой степенью свободы по отно­шению к другим людям, какую он допустил бы по отношению к себе» (Левиафан. Гл. XIV). Законы, лежащие в основе общества и государ­ства, и составляют четкие критерии, позволяющие отделить доб­родетели от пороков, справедливость от несправедливости. Ос­новное правило нравственности, названное впоследствии золотым («не делай другим того, чего ты не желал бы, чтобы было сделано по отношению к тебе». — Левиафан. Гл. XV),—общедоступное ре­зюме многочисленных естественных законов. По Гоббсу, не может быть науки о морали и самой морали вне государства. Мораль имеет договорное происхождение; она, как и государство, вырастает из эгоизма и недоверия людей друг к другу. Всеобщим мерилом доб­ра и зла являются законы данного государства, а нравственным су­дьей — его законодатель.

Спиноза также стремится идти в этике «геометрическим путем» и исследовать человеческие действия «точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах» (Этика. Ч. III. Преди­словие // Спиноза. Избр. произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 1). В его мо­ральном учении нет долженствований, наставлений и утешений, в нем одни определения, постулаты, теоремы. Он создает этику лич­ности, но не личности, которая стремится утвердить себя в своей единичности, максимально изолируясь от мира или подчиняя его своей воле, а личности, совпадающей в своем могуществе с самим миром. Предмет и задача этики — свобода человека, понимаемая как освобождение из-под власти аффектов, пассивно-страдательных со­стояний и способность быть причиной самого себя. Это достигается через познание, составляющее сущность и могущество человеческой души, а именно через высший — третий (наряду с мнением и рассуд­ком) по классификации Спинозы — способ познания: интеллектуаль­ную интуицию. Состояние души (душевное удовлетворение), возни­кающее вследствие созерцательного (интуитивного) познания Бога, или природы, т.е. интеллектуальная любовь к Богу, и есть блажен­ство. Только познание в его высших формах может быть соразмерно могуществу бесконечного существа (Бога, природы). Это же являет­ся условием согласия и союза людей. «Блаженство есть не награда за добродетель, но сама добродетель»,—утверждает Спиноза (Этика. V, теорема 42).