Спектр антропологических воззрений

В русской философии были представлены и другие точки зрения. Философы воспроизводили в своих истолкованиях человека различные метафизические, позитивистские и персоналистские взгляды. Так, по мнению Н.О.Лосского, гносеология, логика и метафизика последней четверти века была представлена такими именами, как Б.Н.Чичерин, Н.Г.Дебольский, П.А.Бакунин, М.И.Каринский, Н.Я.Грот.

Чичерин поднял индивидуальное личное бытие человека на ту высоту, которую она заслуживает, и признал его вечным и свободным творцом. Однако, как полагает Н.О.Лосский, концепция Чичерина страдала односторонностью универсализма. Философ не вполне осознавал органическую целостность мира. Немалый интерес представляют взгляды Чичерина на проблемы, связанные с обеспечением жизни личности внутри общества. Тоталитарный строй, который родился буквально на глазах при участии философа, продемонстрировал предельное безразличие к благополучию людей и даже к возможности их существования. Тем значимее идеи Чичерина о том, как важно обеспечить суверенность личности.

Е.Трубецкой полагал, что индивид находится вне божественной жизни и свободен принять или отвергнуть идеальную цель, поставленную перед ним. Бог свободен от мира, и, следовательно, мир независим от Бога. Без такой свободы с обеих сторон отношения между Богом и миром не могли бы иметь статус любви или – со стороны человека – враждебности. Философ развивает далее эти понятия в книге “Смысл жизни”. Они дают ему возможность истолковать христианство как единственную в своем роде религию, в которой человеческий элемент не поглощается божественным, а божественный – человеческим. Оба эти элемента составляют единство в его полноте и цельности.

Персоналистическими по своему характеру можно считать философские учения А.А.Козлова, Л.М.Лопатина, Н.В.Бугаева и др.

Персоналистская сущность философской рефлексии в России не вызывает сомнений. Различные течения русской мысли постоянно обращались к проблеме усовершенствования человека либо путем аскетического монашеского подвига, либо путем социального активизма, через изменение тех условий, в которых живет человек. Святость была идеалом религиозного сознания. Но если понимать святость расширительно – как совпадение мысли и действия, воплощение нравственного идеала в ткани жизни, то в этом смысле все русские мыслители требуют от себя и других святости, подвижничества и жертвы. В центре внимания всегда один и тот же толстовский вопрос: “Как человеку самому быть лучше и как ему жить лучше?”

Литература

1. Бердяев Н.А . Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
2. Н.А.Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991.
3. Лосев А.Ф . В.С.Соловьев и его время. М., 1990.
4. Лосский Н . История русской философии. М., 1991.
5. Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Вахлацкого. М., 1991. Вып. 1.
6. Петрова М . Кающийся дворянин и нераскаянный интеллигент (К 150-летию со дня рождения Н.К.Михайловского) // Лит. газ. 1992. 25 нояб.

Заключение

Стремление проникнуть в тайну человека сопровождает всю историю мировой философии – от древних постижений до современных теоретических экспертиз. Персоналистская традиция то расцветает, то уступает место другим мировоззренческим установкам. В конце XIX в. На Западе, например, считалось респектабельным писать о тайнах познания, о законах логики, о природе рациональности, о феноменологических правилах. Размышление о человеке многие авторитеты расценивали как форму философской романистики, как некую общегуманистическую риторику. В условиях, когда казалось логичным выстраивать философию по меркам науки, рассуждать о “душе человека” или “об искусстве любить” мог только философ, не претендующий на академическую призванность.

Мы остановились на пороге XX столетия. Перед антропологическим поворотом, который знаменовал ренессанс философского постижения человека. Русские религиозные мыслители говорили о космической сущности человека. Немецкие философы-антропологи пытались отыскать пути понимания человека в обширном историко-философском и естественнонаучном материале. З.Фрейд стремился представить во всей своей наглядности напряженный и зачастую причудливый мир психологической мотивации.

Именно в XX в. возникла идея, что трудно сколько-нибудь продуктивно думать об инстинктах или культурных феноменах, о пружинах власти или религиозном этосе, об идеологии или познании, не располагая хотя бы пунктирно набросанной общей антропологической теорией.

Последнее столетие осталось за пределами нашего исследования. Однако можно назвать некоторые поразительные открытия этого века, которые носят парадигмальный характер. Первое из них принадлежит Эрнсту Кассиреру. Именно он, определив человека как “символическое животное”, помог по-новому взглянуть на тайну антропогенеза, раскрыв существо символических форм культуры – языка мифа, религии, науки, истории. Новейшие естественнонаучные доктрины, объясняющие происхождение человека и его способность создавать собственный надприродный, рукотворный мир, не могут соперничать с грандиозным философским открытием Кассирера. Итак, человек – это существо, обладающее даром творить символы. Ни одно живое создание на Земле не выстраивает между собой и природой символическую среду. Это способен делать только человек. Будучи живым существом, человек отказывается следовать зову инстинкта, переступает через присущую ему биологическую природу.

Второе антропологическое открытие XX столетия связано с именем Макса Шелера. По-новому осмыслив ницшеанскую формулу о человеке как еще не завершенном животном, Шелер и его последователи представили “мыслящее существо” как свободное, открытое. Опираясь на средневековую интуицию, на взгляды агностиков, философские антропологи подошли к проблеме слабой укорененности человека в природе с радикально иных позиций. Они постулировали ущербность человека как биологического организма. По их мнению, став вольноотпущенником природы, человек обрел возможность саморазвития, преображения. Однако никто не предложил ему маршрута этого движения. Сам путь развития человека оказался чистой авантюрой – потомок Адама находится в процессе становления, но без предустановленных ориентиров. Неужели и в самом деле нет никаких конкретных опор для поиска собственного своеобразия? Возможно ли, что при этом вообще не на кого положиться, кроме как на самого себя? Антропологи XX столетия ответили на поставленные вопросы однозначно: человек приговорен искать человеческое в себе самом...

Третье поразительное открытие философской антропологии XX в. принадлежит Фромму. Он показал, что спонтанность человеческой природы, его способность изменить человеческое бытие как бы пересотворяет самого человека не только духовно и экзистенциально, но и в качестве биологического вида. Мысль Шелера и его сподвижников, которые подчеркивали незавершенность человека, Фромм снабдил впечатляющими иллюстрациями. В человеке преображается все – и его природа, и присущая ему субъективность. Христианское провозвестие о том, что человек изначально добр, которое питало европейское сознание вплоть до XX столетия, Фромм перевел в план исторического размышления. Разумеется, по мысли философа, разрушительность не есть его соприродная черта. Но Фромм далек от любования человеком. Когда мы рассуждаем о свободе личности, неплохо подумать и о том, что именно в самом человеке скрыты истоки разрушительности, деструктивности, ненависти и авторитарности.

На разных этапах своей истории человек действительно раскрывал себя в парадоксальном и неожиданном диапазоне. Скажем, такой дар, как сознание, вовсе не выглядит всегда равной себе величиной. Разум как способность человека к рефлексии существует в разных формах, которые обнаружили себя в конкретные культурные эпохи. Первоначальная человеческая натура, лишенная агрессивности, приобрела деструктивность как особое качество. История, стало быть, вовсе не облагораживает человека, а, напротив, нередко дегуманизирует его.

Персоналистское мышление XX в. существует во множестве вариантов. По мнению религиозных экзистенциалистов – Н.А.Бердяева, Г.Марселя, П.Тиллиха, К.Ясперса – человеческая реальность не может рассматриваться как самодовлеющая, она принципиально зависима от иной сущности, которая находится за пределами человека. Это нечто иное они называли трансценденцией, постигаемой через веру.

Русские философы начала века, признавая спонтанность, демиургичность человека, все-таки видели в нем образ и подобие Божие. Вот почему они критически относились к идее гуманизма как к убеждению, которое не ставит человеческому приключению никаких пределов. Обостренный персонализм в европейской и русской философии не выпадает из религиозной традиции.

Гуманизм в оценке Н.А.Бердяева не знает человека как свободного духа, ибо оно обоготворяет только природного человека. Как ответ на религиозное принижение и подавление человека, его натурализация ведет к ложному его самопревозношению, которое окончательно истребляет человека. Русские философы, равно как и многие западные мыслители, предостерегали, что обезбоженный антропоцентрический поворот мысли таит в себе многие опасности. Он может обернуться обожествлением человека.

Но в XX в. Были и другие мыслители, например Э.Фромм, которые не признавали никакого верховенства над человеком. Человек – исток и завершение антропологической картины. В ней нет никакой иной определяющей сущности. Это все не означает, что американский философ отвергает религиозные интуиции. Напротив, в книгах Фромма масса ссылок на древнюю мудрость, на ветхозаветные и новозаветные тексты.

Когда Фрейд пытается понять феномен религии как результат психических метаморфоз в человеке, это воспринимается как плодотворное напряжение мысли. Когда Фромм стремится создать безрелигиозный гуманизм, это подсказано нравственными исканиями ученого, а вовсе не желанием сокрушить религию. Здесь отсутствует пренебрежение к вере.

Философская антропология XX в. отказывается от окончательных определений человека в качестве доброго или злого существа. Природа человека не является всегда равновеликой. Она преображается радикально. Древний пахарь оказывается хищником, сознание как феномен рождается в момент парадоксального отпадения от вечности, развертывается безмерный потенциал человеческой субъективности. Каков же в этом случае человек?

Философская антропология, претендующая на академичность, не может стартовать с вопроса: “Что такое человек”? Опыт религиозного самовопрошания, а также ход экзистенциальной мысли позволяет искать разгадку природы человека в измерениях трансценденции. Человеческое бытие принципиально свободно, ничем не сковано. Главный предмет философской антропологии, следовательно, неясен, ибо он находится в авантюре саморазвития. Человек не то, что есть. Он таков, каким может стать. Следовательно, философская антропология призвана промыслить векторы возможных преображений, выявить всечеловеческое, как оно складывается в ходе исторической динамики, закрепить в человеке то, что внутренне органично для него, довлеет ему...

Философы XVIII и XIX вв. неосмотрительно пытались открыть философскую антропологию постулированием человеческой природы. Они обычно указывали на какой-нибудь доминирующий признак, который заведомо характеризует человеческую стать: разум, социальность, общение, способность к труду. То, что человек необычен для природного царства, казалось, ни у кого не вызывало сомнений. Вот почему его оценивали как особую форму жизни, которая похожа на другие формы, но вместе с тем принципиально отличается от них.

Некоторые мыслители уже в нашем столетии говорили о человеке как об особо организованном сознании, специфическом витке вселенской эволюции. Однако на поверку оказалось, что все эти, по видимости, разнородные подходы все-таки не выходят за рамки понимания человека как особой формы жизни. Ведь и необычным образом структурированное сознание не существует без живой плоти. Эволюция, в ходе которой рождается живая материя, мыслящий дух, не раскрывает в человеке никаких иных качеств, кроме тех, что присущи живой одухотворенной материи...

Но вот парадокс: человек, несомненно, часть природы, он всей плотью и кровью принадлежит ей. В то же время естественные функции не выглядят у него органичными. Природные потребности воспринимаются у человека как искусственные. Возможно, природа заложила в человека некую благодатную физическую реальность. Но может быть, это существо, раздираемое остатками инстинктов и потому достойное жалости. Многие человеческие потребности воспринимаются как лишенные органики и неестественно привитые к живой плоти Адамова потомка.

Стало быть, нужен какой-то новый подход к оценке человека: перечисление признаков, которые можно множить до бесконечности, по сути дела ничего не проясняет в определении его природы и сущности. Рождается принципиально иной подход к характеристике человека, который предельно близок к экзистенциальной традиции. Философы существования пытались понять человека через противоречия его собственного бытия. Такой же подход, конкретизированный применительно к философской антропологии, развивает и Фромм.

Оценивая человека как особый род сущего, американский исследователь подчеркивает: не стоит искать все новые и новые признаки его природы. Взглянем на ситуацию с радикально иных позиций. Определим человека экзистенциально, т.е. через способ существования. Это несомненно впечатляющее открытие философии XX в., рожденное экзистенциальной традицией. Сам Фромм подчеркивает, что прилагательное “экзистенциальный” появилось у него независимо от философии человеческого бытия, в ходе развертывания вполне самостоятельного подхода к феномену человека.

Человек – это существо, которое не имеет своей ниши. Однако это не признак, это противоречие его бытия. Все, что есть в человеке, как бы отрицает самое себя. Человек принадлежит природе и в то же время отторгнут от нее. Он наделен инстинктами, но они не выполняют в нем роль безотказных стимуляторов поведения. Человек властвует над природой и в то же время оказывается ее дезертиром. Он обладает фиксированными признаками, но они двусмысленны, ускользают от окончательных определений. Человек имеет трагическое представление о способах своего существования и в то же время заново в каждом конкретном индивиде открывает эту истину...

Стало быть, человек необычен не в качестве особой формы жизни, а в самом эксцентрическом способе бытия. Он существует совсем не так, как все другие природные особи. Это и есть подлинный исток философской антропологии XX столетия, на пороге которого мы остановились. Она начинается с этой констатации и продолжается размышлением о том, что может следовать из данной посылки.

[1] Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 70 –74.

[2] Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 324.

[3] Киреевский И.В. Полн. собр.соч. Т. 1. С. 250.

[4] Киреевский И.В. Отрывки // Человек. Ч . II. С . 400.

[5] Там же. С. 249.

[6] Там же. С. 210.

[7] Там же. С. 275.

[8] Чаадаев П.Я. Философические письма. Письмо второе // Человек. Ч. 2. С. 416.

[9] Чаадаев П.Я. Отрывки и разные мысли // Там же. С. 423.

[10] Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 91.

[11] Михайловский Н.К. Собр. соч. Т. 1. С. 69.

[12] Н.А.Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. С. 53.

[13] Там же. С. 47.

[14] Там же. С. 39.

[15] Там же. С. 42.