А) Монографии, учебники, статьи, рецензии 9 страница

Следует сказать, что к мысли о наличии в «И цзине» фольклорных элементов уже подходил один из западных синологов — А.Уэйли. Ю.К. Щуцкий упоминает о статье Уэйли, в которой эта мысль была высказана. Но путь, которым шел Ю.К. Щуцкий, был совершенно другим; главное же, он указал место этих элементов, определил их границы и охарактеризовал их роль.

Как ни трудна была уже эта одна задача — разобраться в сложном составе «слов», сопутствующих гексаграммам, — перед Ю.К. Щуцким стояла еще другая задача, более трудная: ему нужно было понять связи между гексаграммами.

Как известно, 64 гексаграммы расположены не в случайном порядке[177]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s180. Каждая гексаграмма призвана обозначать определенную ситуацию, причем ситуацию не статическую, а динамическую: об этом говорит композиция гексаграммы, указывающая на переход от одной черты к другой. Переход обозначает движение внутри ситуации; ситуация обрисована как нечто развивающееся и к чему-то приводящее. И этот признак распространяется и на соотношения гексаграмм: каждая гексаграмма отталкивается от предыдущей и подходит к последующей. Таким образом, ряд расположенных в определенном порядке 64 гексаграмм представляет целостную картину — также не статическую, а динамическую. Если динамика отдельной гексаграммы обозначает ход развития ситуации, то динамика ряда 64 гексаграмм обозначает переход от одной ситуации к другой. Поскольку же «И цзин» есть «Книга перемен», т.е. говорит о жизни в ее непрерывно идущих изменениях, картина 64 гексаграмм в их последовательности при наличии связи каждого звена с предыдущим и последующим должна раскрывать динамику бытия.

Именно это Ю.К. Щуцкий и постарался разъяснить. Он пытался это сделать с помощью того, что он назвал «интерпретирующим переводом».

Положение об «интерпретирующем переводе» было выдвинуто В.М. Алексеевым, учителем Ю.К. Щуцкого. Работая над переводом известного стихотворного трактата Сы-кун Ту о «Категориях поэзии»[178]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s181, В.М. Алексеев вынужден был к буквальному переводу присоединить «интерпретирующий», т.е. распространенное изложение содержания первого перевода словами переводчика. Ю.К. Щуцкий, создав буквальный, или, как он его назвал, «филологический» перевод текста, почувствовал, что без особого объяснения смысл переведенного может оказаться непонятным. Ввиду этого он и решил филологический перевод подкрепить интерпретирующим.

Задача интерпретирующего перевода у Ю.К. Щуцкого оказалась шире, чем у В.М. Алексеева. Ю.К. Щуцкому нужно было не только сделать понятным текст, приложенный к каждой гексаграмме, но и раскрыть связи между гексаграммами, т.е. представить «основу» «И цзина» как некое цельное произведение.

Эту сложнейшую задачу Ю.К. Щуцкий стремился решить следующим образом.

Он хотел раскрыть содержание «И цзина» не своими словами, а образами и идеями, данными в «словах» (цы), прикрепленных к каждой гексаграмме, «афоризмах», как называет эти слова Ю.К. Щуцкий; раскрыть при этом в той последовательности и связи, на которые указывает графика каждой из гексаграмм и порядок их в общей цепи.

Он хотел, чтобы все то, что ему самому нужно было говорить в объяснение как образов и идей «И цзина», так и связи их, укладывалось в мир «И цзина», очень отчетливо образовавшийся вокруг него.

Этот замысел выводил работу автора из сферы комментирования, пусть даже самого высокого; он ставил перед автором задачу творческую. «Интерпретирующий перевод» и есть творческое воспроизведение концепции «И цзина».

В «интерпретирующем переводе» перед нами, таким образом, два текста: текст самой «Книги перемен» и авторский текст самого Ю.К. Щуцкого. Первый текст, естественно, взят из перевода. Как же сложился второй текст? Ведь, согласно указанному выше, Ю.К. Щуцкий и свой авторский текст в данном случае хотел построить на образах и идеях ицзинистики. Перед автором стояла, следовательно, задача: создать для себя «ицзинистическую опору».

Решая эту труднейшую задачу, Ю.К. Щуцкий, естественно, обратился к огромной литературе, выросшей вокруг «И цзина» за две тысячи лет. Эта литература образует плотную стену, преграждающую доступ к цитадели — к самому памятнику, но в ней есть и врата, через которые можно к этой цитадели пробраться. В том, что ключ к таким вратам должен существовать, сомневаться нельзя: над «И цзином» задумывались многие выдающиеся умы, крупнейшие мыслители Китая и Японии; некоторые из них имеют несомненное право занять место в первом ряду великих мыслителей человечества.

В высшей степени интересно, у кого Ю.К. Щуцкий стал искать ключ к «И цзину». Как это видно из его работы и как известно тем, кто в свое время следил за его научным путем, он усердно изучал ицзиновскую литературу, прежде всего, конечно, ту, которая появилась на родине «И цзина», т.е. китайскую, но вслед за ней и ту, которая представляет ответвление китайской, — японскую. При этом он не ограничился лишь той ее частью, которая написана на китайском языке, но обратил внимание и на те работы об «И цзине», которые японские исследователи создавали на своем родном языке. Уже этим одним Ю.К. Щуцкий сразу выдвинулся вперед из ряда европейских синологов, занимавшихся «И цзином», даже лучшие из них считали возможным обходить синологию японскую. Ю.К. Щуцкий обратился к этой синологии, причем не только к старой, созданной в русле китайской традиции, но и к новой, которая сочетает элементы старой традиции с приемами современного научного исследования.

Такова была первая особенность Ю.К. Щуцкого как исследователя «И цзина». Была и вторая, не менее существенная.

Знание обширной китайской литературы об «И цзине» позволило Ю.К. Щуцкому избежать обычного пути европейских переводчиков «И цзина», да и вообще китайской классической литературы. Переводы этих классиков появились в XVIII-XIX вв. Лучшие из переводчиков подготавливали свои переводы в Китае. Это был тогда цинский Китай, феодальный Китай абсолютистского маньчжурского режима. Мы знаем, каково было состояние классической филологии в Китае того времени. Маньчжурское правительство, особенно в годы царствования Кан-си и Цянь-луна, превосходно учло значение идеологии и поняло, что традиционное конфуцианство может стать серьезной идеологической опорой абсолютистского режима, если конфуцианскую мысль направить в соответствующее русло и обставить ее разъяснительной литературой[179]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s182. Это было важно еще и потому, что в составе конфуцианства таилась и идеологическая оппозиция, оперировавшая теми же понятиями, положениями, идеями, как и та линия, которая была взята правительством на вооружение. Нам известна борьба, которую вели друг с другом эти две линии, известно и то, какие меры принимались правительством для того, чтобы на поверхности всегда была именно охранительная линия конфуцианства. Поэтому европейские синологи XVIII-XIX вв., работая в Китае, имели дело главным образом с той литературой, через которую и предлагалось подходить к классикам. Тем самым они подпадали под влияние определенной, во всяком случае ограниченной, линии философской мысли. Совершенно другим путем пошел Ю.К. Щуцкий. Он, конечно, знал цинскую комментаторскую литературу, но главное внимание его привлекли две работы: статьи Чжан Сюэ-чэна (1738—1801) и монография Пи Си-жуя (1850—1908). Это были работы исследовательского характера, написанные в русле критического направления классической филологии Китая цинского времени. Об их научной ценности свидетельствует факт переиздания их в наши дни в Китайской Народной Республике[180]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s183. Ю.К. Щуцкому принадлежит честь быть первым из европейских синологов, сумевших понять научную важность трудов этих китайских ученых.

Труды эти были привлечены Ю.К. Щуцким главным образом для освещения проблемы происхождения «И цзина» и состава этого древнего памятника. В понимании же смысла основной части «И цзина» ему помогли совсем другие исследователи: Ван Би (226—249), Оу-и (1598—1654) и Итō Тōгай (1670—1736)[181]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s184.

Этот отбор заслуживает особого внимания. Ван Би, как известно, искал ключ к пониманию «И цзина» в даосской философской мысли; Оу-и стремился осмыслить понятия и концепции «И цзина» с помощью понятий и идей буддийской философии; Итō Тōгай походил к «И цзину» с позиций конфуцианства.

Для тех, кто наблюдал путь, которым пришел к «И цзину» сам Ю.К. Щуцкий, выбор этих авторов понятен: как было сказано выше, к «И цзину» привело его собственное изучение конфуцианства, даосизма и буддизма. Требует только объяснения, почему из всех конфуцианских авторов Ю.К. Щуцкий выбрал японца Итō Тōгая. Почему он не остановился, например, на таких работах, как знаменитый трактат Чэн И-чуаня или замечательные исследования Чжу Си? Объяснение, по-видимому, заключается в следующем. Опираться в работе над «И цзином» на трактаты этих двух великих мыслителей старого Китая означало бы погрузиться в систему идей сунской философской школы. «И цзин» в освещении Чэн И-чуаня и Чжу Си — принадлежность прежде всего этой школы, один из устоев ее системы. Вполне возможно и — с точки зрения истории философии в Китае прямо необходимо подвергнуть внимательному исследованию «Чжоу и чжуань» младшего Чэн-цзы[182]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s185 и «Чжоу и бэнь и» Чжу-цзы, но это было бы исследованием философии сунской школы. Ю.К. Щуцкий, знакомясь с этими прославленными работами, видимо, понял это и решил из конфуцианских работ по «И цзину» взять такую, которая стремилась бы подойти к «И цзину» по возможности в его собственном облике. Такую работу он и увидел в трактате Тōгая.

Обращение Ю.К. Щуцкого к Тōгаю понять можно. Тōгай, как и его знаменитый отец Итō Дзинсай, принадлежит к так называемой «школе древней науки» (когаку-ха), т.е. к тому направлению конфуцианской мысли в Японии XVII-XVIII вв., которое противопоставляло себя поощряемому правительством Токугава чжусианскому направлению, — иначе говоря, сунской философской школе. При этом критика «школы древней науки» исходила из убеждения, что философы сунской школы далеко отошли от древнего конфуцианства и задача ревнителей «конфуцианской истины» состоит именно в раскрытии древнего, т.е., в представлениях такого рода мыслителей, подлинного конфуцианства. В этом смысле они и назвали свою линию «школой древней науки».

В свете истории мы видим в этой школе критическое направление классической филологии эпохи феодального абсолютизма. Этому направлению мы обязаны очень многим в деле научного исследования древних памятников — их подлинности в целом, степени и границ подлинности их отдельных частей или мест, а равно и раскрытия первоначального содержания многих понятий и идей. Такое критическое направление возникло в цинском Китае в общем русле классической филологии, и оно же проявилось в токугавской Японии, в которой — по тем же историческим причинам — также расцвел тогда классицизм. Ю.К. Щуцкий остановился на японском представителе критического направления классицизма. В японском варианте этого направления он увидел большое внимание к тому, что его интересовало, — к вопросам идейного содержания древних памятников.

Насколько прав был Ю.К. Щуцкий в такой оценке критической линии китайского классицизма в Японии, может показать только сравнительное изучение этого классицизма в Китае и Японии. Пока такого изучения не производилось. Можно лишь сказать, что для понимания исторического существа, содержания и целей классической филологии в Китае необходимо учитывать китаистическую филологию и в Японии, которая при всех своих местных особенностях в основном воспроизводит те же направления исследования.

Таким образом, Ю.К. Щуцкий в своем стремлении раскрыть содержание «И цзина» так, чтобы было ясно, что все элементы целого связаны друг с другом и совместно рисуют динамическую картину зависящих друг от друга явлений, обратился к очень разным версиям трактовки «И цзина». Но это не означает, что его интерпретация представляет соединение взятых из разных источников мыслей, какое-то соединение даосизма, буддизма и конфуцианства. Достаточно вчитаться в его интерпретирующий перевод, чтобы убедиться, что это не так: Ю.К. Щуцкий осмыслил связь гексаграмм по-своему; зависимость его толкования от названных им источников выразилась только в том, что он не допускал ничего такого, что вообще не допускалось выбранными им мыслителями, представлявшими три линии философской мысли — линии очень различные, но развивавшиеся в сфере определенной, реальной истории реального народа — создателя глубоко своеобразной культуры. Ю.К. Щуцкий не позволил себе ступить на путь безответственного сочинительства, вроде объявления «И цзина» китайско-бактрийским словарем[183]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s186, в то же время он и не следовал некритически и тому, что говорил об «И цзине» тот или другой китайский мыслитель. Продумав концепции наиболее крупных из них, сопоставив эти концепции с ицзиновским материалом, Ю.К. Щуцкий выработал свое понимание этого памятника.

На этой основе и сделан «интерпретирующий перевод». Он получил при этом особую форму: в авторский текст введены слова и фразы самого «И цзина», выделенные курсивом; иначе говоря, введен в переводе весь текст «основы» «И цзина». Поскольку же авторский текст представляет развернутое и связное изложение содержания «И цзина», постольку отрывочные «афоризмы» при каждой гексаграмме предстают в своей совокупности также как связный текст.

Эта часть работы Ю.К. Щуцкого для читателя наиболее трудная. Для ее понимания нужны два условия: во-первых, собственное знание «И цзина», хотя бы в пределах работ Ван Би, Оу-и и Итō Тōгая; во-вторых, вдумчивое отношение к концепции самого Ю.К. Щуцкого, в значительной мере построенной на элементах, идущих от этих трех ицзинистов, но в целом осмысляющей «И цзин» по-иному. Следует также помнить, что автор сам хотел об «И цзине» и своем понимании его говорить языком, близким к языку ицзинистики. Можно принять такой способ работы автора, можно и не принимать его. Но нельзя не признать: для того чтобы сделать такой «интерпретирующий перевод», нужно было не только вдуматься в «Книгу перемен», но и вчувствоваться в нее.

Ученые знатоки «И цзина» могут не согласиться со многим в интерпретации Ю.К. Щуцкого. Вполне допустимо понять ряд вещей в «И цзине» иначе. Ведь даже отдельные понятия «И цзина» осмыслялись исследователями по-разному, а от понимания отдельных понятий зависит и понимание «И цзина» в целом. Но не считаться с интерпретацией Ю.К. Щуцкого отныне нельзя. Размах исследовательской работы, понимание существа проблемы, продуманная аргументация, исключительное знание ицзиновской литературы, старой и новой, — все эти качества работы Ю.К. Щуцкого прочно вводят ее в арсенал ицзиноведения. Кроме того, в ней есть и то, что представляет особую и весьма значительную ценность: автором включены сделанные им переводы некоторых материалов, касающихся «И цзина», а именно: известного трактата Оу-ян Сю, рассуждения об «И цзине» Су Сюня[184]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s187, «Предисловие» Итō Дзэнсё к изданию исследования Итō Тōгая, а также стихи ряда китайских авторов, посвященные «И цзину». Есть даже большой отрывок из «Тай сюань цзина» Ян Сюна.

В работе Ю.К. Щуцкого есть элементы прошлого, настоящего и будущего. Прошлое, т.е. приметы того времени, когда он писал свою работу, сказывается в принятии автором концепции феодализма: для него время создания «И цзина», т.е. VIII-VII вв. до н.э., — эпоха феодализма. Такая концепция в 30-х годах была наиболее распространенной в исторической науке. Другая примета прошлого в работе Ю.К. Щуцкого — оперирование им при определении разнослойности основного текста аргументами языка и мышления, соединенного с мыслью об их стадиальности. В 30-х годах это считалось самым важным в языкознании.

Читатель, столкнувшись с отзвуками этих концепций, должен учитывать время создания работы. Но читатель должен также учитывать, что вопрос о времени начала феодализма в Китае до сих пор служит предметом споров. Правда, для большинства китайских историков, а также для наших специалистов по истории Китая, VIII-VII вв. — эпоха рабовладения, но следует помнить, что эта точка зрения установилась буквально в самые последние годы. К тому же и сейчас еще есть сторонники концепции феодализма даже для этих веков[185]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s188. Что же касается идеи стадиальности языка и мышления, то надо прямо сказать: она фигурирует у Ю.К. Щуцкого чисто внешне. Фактически автор оперирует аргументами от языка в духе Карлгрена[186]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s189, а не Марра.

«Настоящее» в работе Ю.К. Щуцкого — его историзм. Даже при самом поверхностном чтении работы видно, что первое и важнейшее для автора — это освобождение от взгляда на памятник как на какое-то извечное целое. Он не только решительно отстранил «Десять крыльев» как позднее приложение к основному тексту, но даже в этом основном тексте увидел три разновременных слоя. Другим проявлением историзма автора должно быть признано его стремление при интерпретации памятника не навязывать ему ничего идущего извне.

«Будущее» в работе Ю.К. Щуцкого — масштаб его синологической эрудиции. Он — первый из нас, кто, наряду со знанием китайской специальной литературы, а также европейской синологической, показал знание и японской синологии, по своему значению в области изучения китайских классиков несомненно следующей сейчас же за китайской. Здесь открывается путь к выходу из орбиты специфической науки, именуемой «синология», и к переходу в сферу общечеловеческой науки истории — для историков Китая, литературоведения — для специалистов по китайской литературе, языкознания — для занимающихся китайским языком.

Н.И. Конрад

ПРИМЕЧАНИЯ

Ю.К. Щуцкий

КИТАЙСКАЯ
КЛАССИЧЕСКАЯ
·КНИГА ПЕРЕМЕН·

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ИСТОРИЯ ВОПРОСА

ВСТУПЛЕНИЕ

Это вступление обращено к читателю-некитаеведу. Оно необходимо как своего рода путеводитель по предлагаемой ниже работе, оно должно ориентировать читателя в вопросах, без учета которых не будет понятна сама «Книга перемен» и, более того, не будет понятно, почему автор взялся за перевод и исследование памятника, так мало на первый взгляд говорящего современному читателю. Кроме того, именно в этом вступлении должна быть приведена и объяснена основная терминология памятника, которая постоянно будет употребляться ниже и без которой нельзя обойтись в специальной работе о «Книге перемен».

Мы предприняли эту работу, потому что, изучая материалы к истории китайской философии, постоянно сталкивались с необходимостью предпослать исследованию каждой философской школы предварительные исследования «Книги перемен» — основного и исходного пункта рассуждений почти всех философов древнего Китая.

«Книга перемен» стоит на первом месте среди классических книг конфуцианства и в библиографических обзорах китайской литературы. Это понятно, т.к. библиология и библиография в феодальном Китае были созданы людьми, получившими традиционное конфуцианское образование. Библиографы старого Китая непоколебимо верили традиции (не исконной, но достаточно старой), относившей создание «Книги перемен» в такую глубокую древность, что никакая другая классическая книга не могла конкурировать с ней в хронологическом первенстве, хотя фактически «Книга перемен» — вовсе не самый древний из памятников китайской письменности, и это установила китайская же филология.

Однако, независимо от традиции, независимо от конфуцианства, «Книга перемен» имеет все права на первое место в китайской классической литературе — так велико ее значение в развитии духовной культуры Китая. Она оказывала свое влияние в самых разных областях: и в философии, и в математике, и в политике, и в стратегии, и в теории живописи и музыки, и в самом искусстве: от знаменитого сюжета древней живописи — «8 скакунов»* *[187]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s190 — до заклинательной надписи на монете-амулете или орнамента на современной пепельнице.

Не без досады, но и не без удовлетворения мы должны предоставить «Книге перемен» безусловно первое место среди остальных классических книг и как труднейшей из них: труднейшей и для понимания, и для перевода. «Книга перемен» всегда пользовалась славой темного и загадочного текста, окруженного огромной, подчас весьма расходящейся во мнениях литературой комментаторов. Несмотря на грандиозность этой двухтысячелетней литературы, понимание некоторых мест «Книги перемен» до сих пор представляет почти непреодолимые трудности — столь непривычны и чужды нам те образы, в которых выражены ее концепции. Поэтому да не посетует читатель на пишущего эти строки, если некоторые места перевода данного памятника не окажутся понятными при первом чтении. Можно утешить себя только тем, что и на Дальнем Востоке оригинал «Книги перемен» не понимается так просто, как другие китайские классические книги.

Чтобы посильно помочь читателю, мы здесь остановимся на плане нашей работы, на внешнем описании содержания «Книги перемен» и на ее главнейшей технической терминологии.

Наша работа разделяется на три части: в первой из них излагаются основные данные, достигнутые при изучении этого памятника в Европе, Китае и в Японии. Вторая часть представляет собою сжатое изложение данных, полученных нами при исследовании тринадцати основных проблем, связанных с «Книгой перемен». Третья часть отведена переводам книги.

Текст «Книги перемен» неоднороден как со стороны составляющих его частей, так и со стороны самих письменных знаков, в которых он выражен. Кроме обычных иероглифов, он содержит еще особые значки, состоящие из двух типов черт, сяо (по словарю Кан-си), или яо (современное чтение)[188]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s191. Один тип представляет собою целые горизонтальные черты; они называются ян («световые»), ган («напряженные») или чаще всего, по символике чисел, цзю («девятки»). Другой тип черт это прерванные посредине горизонтальные черты; они называются инь («теневые»), жоу («податливые») или чаще всего, по символике чисел, лю («шестерки»). В каждом значке шесть таких черт, размещенных в самых различных комбинациях, например: и т.п. По теории «Книги перемен» весь мировой процесс представляет собою чередование ситуаций, происходящее от взаимодействия и борьбы сил света и тьмы, напряжения и податливости, и каждая из таких ситуаций символически выражается одним из этих знаков, которых в «Книге перемен» всего 64. Они рассматриваются как символы действительности и по-китайски называются гуа («символ»). В европейской китаеведной литературе они называются гексаграммами. Гексаграммы, вопреки норме китайской письменности, пишутся снизу вверх, и в соответствии с этим счет черт в гексаграмме начинается снизу. Таким образом, первой чертой гексаграммы считается нижняя, которая называется «начальной», вторая черта это вторая снизу, третья — третья снизу и т.д. Верхняя черта называется не шестой, а именно верхней (шан). Черты символизируют этапы развития той или иной ситуации, выраженной в гексаграмме. Места же от нижнего, «начального», до шестого, «верхнего», которые занимают черты, носят название вэй («позиции»). Нечетные позиции (начальная, третья и пятая) считаются позициями света — ян; четные (вторая, четвертая и верхняя) — позициями тьмы — инь. Естественно, только в половине случаев световая черта оказывается на световой позиции и теневая — на теневой. Эти случаи называются «уместностью» черт: в них сила света или тьмы «обретает свое место»[189]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s192. Вообще это рассматривается как благоприятное расположение сил, но не всегда считается наилучшим. Таким образом мы получаем следующую схему:

Позиции	Их названия	Их предрасположенность
	верхняя	тьма
	пятая	свет
	четвертая	тьма
	третья	свет
	вторая	тьма
	начальная	свет

Следовательно, гексаграмма с полной «уместностью» черт — это 63-я , а гексаграмма с полной «неуместностью» черт — это 64-я . Уже в древнейших комментариях к «Книге перемен» указывается, что первоначально было создано восемь символов из трех черт, так называемые триграммы. Они получили определенные названия и были прикреплены к определенным кругам понятий. Здесь мы указываем их начертания и их основные названия, свойства и образы:

Знак	Название	Свойство	Образ
1.	Цянь (Творчество)	Крепость	небо
2.	Кунь (Исполнение)	Самоотдача	земля
3.	Чжэнь (Возбуждение)	подвижность	гром
4.	Кань (Погружение)	Опасность	вода
5.	Гэнь (Пребывание)	незыблемость	гора
6.	Сюнь (Утончение)	проникновенность	ветер, дерево
7.	Ли (Сцепление)	Ясность	огонь
8.	Дуй (Разрешение)	Радостность	водоем

Уже из этих понятий можно заключить, как в теории «Книги перемен» рассматривался процесс возникновения, бытия и исчезновения. Творческий импульс, погружаясь в среду меона — исполнения, действует прежде всего как возбуждение последнего. Дальше наступает его полное погружение в меон, которое приводит к созданию творимого, к его пребыванию. Но так как мир есть движение, борьба противоположностей, то постепенно творческий импульс отступает, происходит утончение созидающих сил, и дальше по инерции сохраняется некоторое время лишь сцепление их, которое приходит в конце концов к распаду всей сложившейся ситуации, к ее разрешению.

Каждая гексаграмма может рассматриваться как сочетание двух триграмм. Их взаимное отношение характеризует данную гексаграмму. При этом в теории «Книги перемен» принято считать, что нижняя триграмма относится к внутренней жизни, к наступающему, к созидаемому, а верхняя — к внешнему миру, к отступающему, к разрушающемуся, т.е.

} внешнее, отступающее, разрушающееся

} внутреннее, наступающее, созидающееся

Кроме того, гексаграмма иногда рассматривается и как состоящая из трех пар черт. По теории «Книги перемен» в мире действуют три космические потенции — небо, человек, земля, т.е. мир сверхчеловеческий, мир людей и природы:

} небо

} человек

} земля

Существует также выработанная в гадательной практике ицзинистов символика отдельных позиций гексаграммы:

Позиции	Значение
в обществе	в человеческом теле	в теле животного
	сверхчеловек	голова	голова
	царь	плечи	передние ноги
	придворный	туловище	передняя часть туловища
	вельможа	бедра	задняя часть туловища
	служилый	голени	задние ноги
	простолюдин	ступни	хвост

Бывали и иные способы рассмотрения структуры гексаграмм, но полное перечисление их для наших целей излишне. Поэтому мы ограничиваемся лишь следующими указаниями.