А) Монографии, учебники, статьи, рецензии 5 страница

Прямое сопоставление этих трех последовательностей мало что раскрывает. Помимо общей для всех них начальной гексаграммы №1, первая последовательность со второй совпадают лишь в одной позиции: 25-й (гексаграмма №25), вторая с третьей — в двух позициях: 22-й и 40-й (гексаграмма №63 и №46), а первая с третьей — в трех позициях: 32-й, 57-й и 61-й (гексаграммы №32, №57 и №61). Кроме того, в девяти случаях между находящимися в одной позиции гексаграммами первой и третьей последовательностей наблюдается следующее подобие (в указываемых далее парах чисел первое — номер гексаграммы из последовательности Вэнь-вана, второе — из мавандуйской): 2-12, 3-33, 23-3, 30-40, 35-15, 37-7, 47-17, 48-28, 54-64. Этому признаку тождества номеров в единичном разряде их числовых выражений отвечают и четыре полных совпадения (1-1, 32-32, 57-57, 61-61), так что в целом получается тринадцать случаев, или свыше 20% общего состава (соответствующая величина в соотношении первой последовательности со второй и второй с третьей в два с лишним раза меньше, и там и тут равняясь шести случаям, т.е. не достигая 10%).

Не исключено, что здесь проявляется некая структурная привязка последовательности Вэнь-вана к мавандуйской последовательности, основанная на нумерологическом приеме отождествления чисел путем их редукции до единиц низшего разряда (например, в цзюани 4 «Хуайнань-цзы»: 81 = 1, 72 = 2, 63 = 3, 54 = 4, 45 = 5, 36 = 6, 27 = 7, 18 = 8)[94]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s95. Похожим на определенную закономерность выглядит и то, что подозреваемые в подобной редукции разности чисел во всех девяти парах гексаграмм первой и третьей последовательностей равны только трем величинам (из шести возможных) — 10, 20, 30, каждая из которых использована также трижды. Однако решение данной проблемы полностью зависит от установления глубинного смысла и принципа построения порядка Вэнь-вана, который в дошедшем до нас виде может отличаться от своей изначальной формы и быть в какой-то мере разупорядоченным.

При этом не должна казаться невероятной структурная зависимость столь фундаментального порядка от вроде бы совсем забытой и, стало быть, менее значимой мавандуйской последовательности. Последняя строится по единому достаточно простому алгоритму и поэтому в структурном смысле первичнее. Принадлежит ей и исторический приоритет — она зафиксирована в древнейшем тексте «Чжоу и». Более того, видимо, ошибочно считать мавандуйскую последовательность прочно забытой.

Теперь становится ясно, что по крайней мере мавандуйское расположение триграмм вошло в нумерологическую традицию, через средние века дошедшую до наших дней. В матрице ЦГКаЧ/КДЛС (см. схему 4) оно объединяет ВЛПТМВД и НЛПТМВД: первая получается считыванием сверху вниз слева направо по строкам (Ц, Г, Ка, Ч, К, Д, Л, С), а вторая — по столбцам (Ц, К, Г, Д, Ка, Л, Ч, С). В астрологии эта матрица использовалась как алгоритм преобразования чисел десятеричного цикла в числа Ло шу[95]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s96, в медицине — как алгоритм привязки 12 меридианов (цзин ло), соотнесенных с двенадцатеричным циклом к ЛПТФС[96]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s97.

Отсутствие специальных указаний на особый характер мавандуйского расположения триграмм, помешавшее западным исследователям выделить его из отмеченных или каких-то других схем, вероятно, связано с тем, что ВЛПТМВД может быть представлена в виде инверсии ДЛПТВВ, получаемой со стандартной матрицы линейных последовательностей триграмм по Вэнь-вану: К/ДЛС Ц/ГКаЧ (схема 4). ДЛПТВВ получается считыванием сначала с блока Ц, затем с блока К сверху вниз справа налево: Ц, Ч, Ка, Г, К, С, Л, Д, а ВЛПТМВД — наоборот, слева направо: Ц, Г, Ка, Ч, К, Д, Л, С. Таким образом расположение Вэнь-вана и сохраняло и затеняло мавандуйское расположение триграмм. Удивляет, однако, что по своей структуре ДЛПТВВ более близка к КРТМВД, нежели к одноименному с ней КРТВВ (ср. схемы 34, 35 и 32).

В эпоху Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.) под воздействием мистико-натурфилософских учений школы инь-ян, школы новых письмен и оракуло-апокрифической (чань вэй) традиции общеметодологический потенциал схем гуа был реализован в максимальном увеличении их онтологических референтов и координации со всеми другими аналогичными схемами — прежде всего пятью элементами, циклическими и зодиакальными знаками, магическими числовыми фигурами Хэ ту и Ло шу.

В «Лесе перемен» («И линь») Цзяо Янь-шоу (I в. до н.э.) или Цуй Чжуаня (I в. н.э.)[97]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s98 система «Чжоу и» была усложнена до 4096 (642) членов — сочетаний всех гексаграмм друг с другом и с самой собой.

Ян Сюн (53 г. до н.э. — 18 г. н.э.) в «Каноне великой тайны» («Тай сюань цзин») предложил альтернативную систему, в которой 64 гуа заменены 81 тетраграммой (шоу — букв.: «голова»). Последние состоят из всех возможных комбинаций трех видов (сань мо) черт: целой , единожды прерванной и дважды прерванной (символизируемых числами 1, 2, 3) в четырех позициях (сы чун), считываемых противоположно позициям (вэй) гуа сверху вниз: фан («страна»), чжоу («область»), бу («район»), цзя («семья»). Последовательность тетраграмм в «Каноне великой тайны» подчинена единому алгоритму, аналогом которого является алгоритм последовательности гуа, приписываемой Фу-си. При перекодировке в числа троичной арифметики последовательность тетраграмм образует ряд 80...0[98]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s99.

Система Ян Сюна, несмотря на свою филигранную выверенность и даже возможную укорененность в древнейшей гадательной практике[99]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s100, не одолела в конкурентной борьбе систему гуа, развитие которой достигло апогея в эпоху Сун, когда были созданы наиболее яркие образцы нумерологической философии — учения Шао Юна (1011-1077) и Цай Чэня (1167-1230). Поскольку согласно «Си цы чжуани» (I, 12), «предел сокровенного в Поднебесной заключен в гуа»[100]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s101, последние вошли в фундамент не только философии, но и науки (особенно астрономии, хронометрии, топографии, медицины, алхимии), литературы и искусства, всей культуры традиционного Китая.

По понятным причинам в Китае не только общекультурный, но и научно-исследовательский интерес к «Чжоу и» всегда был достаточно высок. К примеру, даже в смутные, наполненные военно-политическими и социально-экономическими катаклизмами, межреволюционные годы (1911-1949) вышло в свет более тридцати специальных монографий, посвященных данному памятнику[101]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s102, не говоря уж о статьях и рецензиях. Тогда же Гарвард-Яньцзинским институтом был издан полный индекс к «Чжоу и»[102]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s103.

С начала 50-х до середины 70-х годов в КНР этот научно-исследовательский процесс был искусственно заторможен, поскольку в «Чжоу и» стали усматривать прежде всего идеализм и мистику. Определенный уровень компетентности поддерживался редкими публикациями старых авторов.

В рамках переизданного в 1957 г. «Тринадцатиканония», отредактированного и выверенного выдающимся цинским текстологом Жуань Юанем (1764-1849), увидело свет классическое произведение «Правильный смысл «Чжоу и»» («Чжоу и чжэн и»), основанное на комментариях и толкованиях Ван Би (226-249), Хань Кан-бо (332-380), Кун Ин-да (576-648)[103]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s104. В 1958 г. была опубликована каноническая часть («И цзин») со сводкой комментариев (от Хань до Сун) и их критической оценкой цинского ученого Чжу Цзюнь-шэна (1788-1858)[104]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s105. Эта традиционная линия нашла успешное развитие в трудах Гао Хэна[105]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s106. Напротив, Ли Цзин-чунь пытался приблизить «Чжоу и» к своему времени, обнаруживая в этом древнем сочинении законы марксистской диалектики[106]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s107.

С конца 70-х годов в связи с изменением социально-политической обстановки в стране на фоне общего роста внимания к традиционным духовным ценностям стало значительно увеличиваться и количество работ о «Чжоу и». Продолжилось издание трудов цинских текстологов. В 1983 г. было опубликовано в четырех книгах «Простое изложение «Чжоу и»» («Чжоу и цянь шу») Чэнь Мэн-лзя (1650-1741), выдержавшее к 1988 г. четыре издания[107]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s108. В 1988 г. увидел свет и «Основной смысл «Чжоу и»» («Чжоу и яо и») Сун Шу-шэна (получившего высшую ученую степень цзиньши в 1892 г.)[108]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s109. В это же время появилось несколько переводов памятника на современный китайский язык[109]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s110. Вышел целый ряд книг обобщающего характера, в том числе посвященных философскому содержанию «Чжоу и» и ицзинистики[110]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s111. Некоторые исследователи предприняли попытки научной интерпретации «Чжоу и», в первую очередь с позиции математики и астрономии[111]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s112.

Аналогичная научно-исследовательская и издательская деятельность успешно осуществляется также на Тайване, где выходят в свет и труды старых авторов[112]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s113, и новые комментарии с переводами[113]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s114, и обобщающие исследования[114]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s115.

В статье специалиста из КНР Лю Шу-сюня «Современное положение в изучении «Чжоу и»» компактно и содержательно изложены главные результаты, полученные китайской наукой, и проблемы, стоящие перед ней в этой области[115]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s116. Поэтому здесь мы воспользуемся информацией Лю Шу-сюня, сохраняя его тематическую рубрикацию.

1. О времени создания «Чжоу и».

1.1. Относительно времени создания основной, канонической части «Чжоу и», т.е. собственно «И цзина», существует четыре главные точки зрения, связывающие его со следующими эпохами: 1) конец Инь — начало Чжоу (конец II тысячелетия до н.э.), 2) начальный период Западной Чжоу (конец II — начало I тысячелетия до н.э.), 3) последние годы Западной Чжоу (IX-VIII вв. до н.э.), 4) период Чунь-цю — Чжань-го (VIII-III вв. до н.э.). Имеющиеся на сегодняшний день данные наиболее популярной делают вторую точку зрения, среди ее сторонников — Чжан Ли-вэнь, Чжан Дай-нянь, Цзюй Най-пэн и другие.

Ли Цзин-чи и некоторые исследователи придерживаются третьей точки зрения, а Ван Ши-шунь и Хань Му-цзюнь датируют создание «И цзина» периодом от конца Западной Чжоу до середины Чунь-цю (VI в. до н.э.).

1.2. Создание комментирующей части «Чжоу и» — «И чжуани» — определяется тремя основными датировками: 1) период Чунь-цю (VIII-V вв. до н.э.), 2) период Чжань-го (V-III вв. до н.э.), 3) период Цинь — Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.). Ныне наибольшим признанием пользуется вторая датировка, поддерживаемая, в частности, Гао Хэном, Чжан Дай-нянем, Лю Да-цзюнем. Но, например, Ши Шэн-хуай отстаивает третью датировку.

2. Об истоках триграмм.

Эта проблема прежде всего связана с пониманием исходного смысла триграмм как графических символов.

2.1. По мнению Ли Цзин-чи, триграммы сформировались в период перехода от узелкового письма (цзе шэн) к записям-зарубкам на бамбуковых планках (шу ци). Так, целая линия заменила большой узел, прерванная — два малых. В это время люди уже провели классификацию основных природных явлений, выделив небесные и земные дела, гром и ветер, воду и огонь, горы и водоемы, символами для которых и стали восемь триграмм. Все их взаимные сочетания и удвоения образовали 64 гексаграммы. Однако, когда появилась письменность, эти символы оказались неспособны конкурировать с ней в качестве определенных лексических выражений. Поэтому они были использованы гадателями на стеблях тысячелистника для обозначения получаемых в этой гадательной практике чисел. И тогда триграммы получили свои современные названия: Цянь, Кунь, Чжэнь, Сюнь, Кань, Ли, Гэнь, Дуй[116]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s117.

В связи с гипотезой Ли Цзин-чи стоит напомнить пассаж о цзе шэн из «Си цы чжуани» (II, 2), где говорится, что Фу-си «вначале создал восемь триграмм, чтобы проникать в благодать (дэ) духовного света, чтобы располагать по родам свойства тьмы вещей; создав [также письмо в виде] узелков на веревках, изготовил тенета и сети, чтобы заниматься ловлей-охотой и рыболовством, и взял это из Ли (триграммы №3 Сцепление или/и гексаграммы №30 Огненность. — А.Г.)»[117]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s118. Определенным подтверждением предположения о генетическом родстве триграмм с зарубками на бамбуковых планках (шу ци) могут служить данные Гао Хэна о том, что в гадательной практике «Чжоу и» первоначально использовался бамбук, а не тысячелистник[118]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s119.

2.2. По мнению Фэн Ю-ланя, триграммы возникли из практики гадания на панцирях черепах при династии Инь. На панцири наносился текст вопроса. Получавшиеся в результате прокалывания панцирей трещины назывались чжао, их истолкование гадателями служило ответом на поставленный вопрос: сулит ли грядущее событие «счастье» (цзи) или «несчастье» (сюн). Высказанное гадателем истолкование называлось чжоу цы («прорицающее слово»)[119]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s120. Триграммы и гексаграммы суть копии пророческих трещин чжао, подвергшиеся стандартизации. Афоризмы, относящиеся к гексаграммам в целом (гуа цы) и к их отдельным чертам (яо цы), суть стандартизированные прорицающие слова (чжоу цы). И в общем «Чжоу и» явилась продуктом указанных видов стандартизации, позволившим перейти от сложного процесса гадания на панцирях черепах к более простому — с помощью пятидесяти стеблей. Их раскладывание по определенным правилам рождало те или иные числа, которые затем отождествлялись с гексаграммами, уже имевшими стандартный текст ответа на вопрос гадающего. Этот способ гадания, называвшийся ши, был изобретен при династии Чжоу и являлся относительно легким (и). Отсюда и происходит название «Чжоу и».

2.3. Моу Чжун-цзянь считает, что время первого появления триграмм точно определить невозможно. Они сформировались после того, как человек начал поклоняться силам природы и сложилась гадательная практика. Триграммы суть гадательные символы, первоначально пиктографического характера. Затем эти «картинки» стандартизировались и утратили свою непосредственную изобразительность. Хотя триграммы в целом и мистифицировали соотносимые с ними природные явления, в такой религиозной оболочке были накоплены и некоторые научные знания. Классы объектов, зафиксированные триграммами, — небо, земля, ветер, вода, огонь, горы, водоемы, гром, свидетельствуют о том, что они (триграммы) возникли в период достаточно развитого земледелия и скотоводства, но еще слабого распространения меди.

2.4. Ли Цзы-яо считает, что триграммы возникли в среде гадателей, занимавшихся астрономией, астрологией и летосчислением. Восемь триграмм генетически связаны с десятью «небесными стволами» (тянь гань), обозначая ян, инь, воду, огонь, металл, дерево, почву и злаки. Классификационный набор «небесных стволов» подразумевал учение о взаимопреодолении пяти элементов (у син сян шэн шо), поэтому и теория восьми триграмм включала в себя представления о силах инь и ян и пяти элементах.

2.5. По мнению Юй Дунь-кана, триграммы представляют собой набор символов, отражающих гадательные процедуры раскладывания стеблей тысячелистника. Их происхождение восходит к начальному периоду человеческой истории, это отражено в «И чжуани» в виде указания на то, что они появились при Фу-си. Тогда еще не существовало понятия бога, зато было широко распространено шаманство и разные виды гадания. С помощью одухотворяемых орудий гадания (панцирей черепах, стеблей тысячелистника и др.) люди стремились выйти за пределы своего ограниченного опыта. Ко времени династии Чжоу в практике гадания на панцирях черепах уже сложился набор 120 символов в трех разновидностях. Кроме «Чжоу и» существовали альтернативные образования — «Лянь шань» и «Гуй цзан»[120]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s121, также включавшие в себя восемь основных (канонических — цзин) и 64 дополнительных (особых — бе) гуа. То, что они стали отражать приемы манипулирования со стеблями тысячелистника, видимо, соответствовало тогдашним историческим условиям. По своему смыслу триграммы вполне аналогичны другим гадательным символам и не выражают ничего больше, чем предвестье счастья или несчастья.

2.6. Ван Юй-шэн полагает, что черты ян (целые) и инь (прерванные) в триграммах — символы четных и нечетных чисел из древней гадательной практики. В качестве подтверждения своего тезиса он ссылается на архаические «счетно-гадательные ритуалы» (шу бу фа), сохранившиеся на юго-западе страны. В частности, в автономном округе Ляншань провинции Сычуань у народности ицзу существует гадание «лэйфуцзы», в котором посредством троекратного деления связки побегов бамбука или травяных стеблей получается определенная триада чисел, различаемых по признаку четности и нечетности. Тут возможны только восемь комбинаций, и «лэйфуцзы» есть не что иное, как упрощенный вариант построения триграммы.

Фу Си-тай и Лоу Юй-дун, приняв точку зрения Ван Юй-шэна, начали изучать изображения гуа на раннечжоуских гадательных костях. С 1950 г. в провинции Шэньси было обнаружено девять костей с цифровыми изображениями. С применением принципов «счетно-гадательного ритуала» было установлено, что на четырех из них вырезаны шесть цифровых символов, в совокупности образующих гексаграмму. А на кости №85 даже имеется соотнесенный с гексаграммой афоризм. Анализ этих реальных гексаграмм начала Западной Чжоу наводит на мысль о том, что их связь с теорией инь-ян возникла несколько позже, по крайней мере в конце Западной Чжоу[121]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s122. Кроме того исследователям ясно, что триграммы возникли в дочжоуский период, поскольку в начале Чжоу уже существовали их усложненные (удвоенные) формы — гексаграммы (чун гуа).

Проблема древнейшей формы записи триграмм и гексаграмм с помощью числовых символов была специально рассмотрена в статье Чжан Я-чу и Лю Юя, где также представлены древнейшие, существовавшие за тысячелетие до Ян Сюна, в период конца Шан — начала Чжоу, тетраграммы, состоящие так же, как у Ян Сюна, из трех видов черт. В составленной китайскими учеными таблице зафиксированы 36 изображений с позднешанских и раннечжоуских гадательных костей, бронзовых и керамических предметов[122]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s123. Пять позиций занимают натуральные тетраграммы, остальные — триграммы или гексаграммы, в которых роль черт играют цифры. Данные таблицы, во-первых, свидетельствуют о синхронном существовании триграмм и гексаграмм в указанный период, во-вторых, обнаруживают интересную особенность числовой символизации — использование пяти цифр: 1, 5, 6, 7, 8. Три элемента этого набора — 6, 7, 8 — совпадают со стандартными символами черт, а два — 1, 5 — нет. Кроме того отсутствует стандартный символ ян — 9. При необычном использовании трех (вместо двух) нечетных чисел, в каждой отдельной гуа присутствуют не более двух из них[123]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s124.

Аналогичный материал проанализирован в статье Чжан Чжэн-лана «Попытка объяснения триграмм и гексаграмм «Перемен» в раннечжоуской эпиграфике на бронзе», где приведена таблица, включающая в себя 33 изображения[124]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s125. Заменив нечетные числа (1, 5, 7) целой чертой, а четные (6, 8) — прерванной, автор получил семь триграмм (отсутствует Чжэнь) и 23 различные гексаграммы (одна из них еще раз повторяется, а в остальных двух случаях неясны одна или две цифры). Чжан Чжэн-лан установил также, что в охваченном таблицей материале цифры употреблены всего 168 раз в следующем распределении:

цифры
количество употреблений					24.

Тут примечательно преобладание 6 и 1 при примерно равном использовании четных и нечетных чисел: 6 и 8 — 88 раз, 1, 5, 7 — 80 раз. В этой связи Чжан Чжэн-лан выдвинул гипотезу, что черты гуа обозначались всеми восемью первыми числами натурального ряда, но три из них — 2, 3, 4 — из-за неудобства различения в древнем написании (соответственно: , , , что вместе с единицей могло образовывать ошибочные слияния) были объединены с ближайшим четным и нечетным числом: 2 и 4 — с 6, 3 — c 1[125]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s126.

Предложенная гипотеза все же мало что объясняет, в частности, остается без ответа главный вопрос об особой символической роли четырех чисел — 6, 7, 8, 9 — и выделенности среди них 6 и 9. Тем более загадочно отсутствие в данном контексте последнего числа. Однако употребление именно пяти цифр (при пятеричности гадательной процедуры на панцирях и костях) и вышеуказанные регулярности в их использовании (общее примерное равенство четных и нечетных чисел, отсутствие случаев с тремя разными нечетными числами в одной гуа) стимулируют к поиску здесь определенной системы.

В дополнительных заметках к своей статье, впервые опубликованной в 1980 г., Чжан Чжэн-лан привел сведения о еще трех археологических находках, относящихся к широкому интервалу времени от неолита до Хань, на которых присутствуют числовые изображения гуа с использованием, помимо ранее указанных, цифр 2, 3, 4, 9, 10. Особенно интересен обнаруженный в 1978 г. в Цзянлине провинции Хубэй и датируемый эпохой Чжань-го комплекс изображенных на бамбуковых планках восьми пар гексаграмм. Использованные в нем четыре цифровых обозначения — 1, 6, 8, 9 — свидетельствуют о приближении к стандартной, закрепившейся позднее модели: здесь различие минимально — вместо семерки единица. В количественном аспекте употребление указанных цифр выглядит следующим образом[126]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s127:

цифры					лакуна
количество употреблений

В еще большей мере, чем в предыдущей аналогичной таблице, тут видна выделенность двух символов — 1 и 6, что позволяет сделать предположение об их связи с графикой гуа. Написания черты ян и китайской цифры 1 тождественны, представляя собой горизонтальную линию. Что же касается черты инь, то к настоящему времени известны три варианта ее написания: стандартное , мавандуйское , шуангудуйское , т.е. фигурирующее в изображениях гексаграмм на бамбуковых планках, датируемых, как и мавандуйский текст, началом II в. до н.э. и раскопанных в кургане Шуангудуй уезда Фуян провинции Аньхой[127]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s128. Последнее написание идентично с древнекитайской цифрой 6, что также соответствует стандартному обозначению черты инь числом 6 (уже и при несовпадении их графических воплощений). Следовательно, графические формы черт инь и ян в триграммах и гексаграммах могут быть интерпретированы с помощью числовых символов 6 и 1.

3. О природе «И цзина».

3.1. Тань Цзя-дэ квалифицирует «И цзин» как материалистический политико-этический трактат.

3.2. Сун Цзо-инь находит в «Чжоу и» целостную идеологическую систему, в онтологии которой имеет место развитие от первоначального объективного идеализма к субъективному идеализму, а затем — снова к рафинированному объективному идеализму. Ее методологию составляет механический циклизм.

3.3. По мнению Фэн Ю-ланя, в афоризмах, связанных с гадательной практикой и гексаграммами, зафиксирован определенный вполне рациональный жизненный и производственный опыт людей древности. Поэтому объяснения природы в «И цзине» содержат зачатки материализма и диалектики.

3.4. Юй Дунь-кан утверждает, что в основе «И цзина» лежит не философия, а религиозная идеология и шаманская практика. Однако в «Чжоу и» обнаруживаются и позитивные моменты. Во-первых, в содержательном плане тут имеется ряд обобщений реального опыта жизни создателей этого произведения. Во-вторых, в формальном плане математизированная структура памятника, гексаграммы которого образуют довольно сложную систему из 384 элементов (черт), стимулировала развитие абстрактного мышления, движение от чувственного знания к рациональному. В-третьих, в «Чжоу и» не просто описаны уже совершившиеся гадания, а дан метод для дальнейшей деятельности в этом направлении, что вырабатывало активную познавательную позицию. Кроме того, гадание на тысячелистнике основывалось на более развитых, чем гадание на панцирях черепах, не только мантических мыслительных парадигмах, создавая тем самым почву для выработки философской системы. Таковая уже присутствует в «И чжуани». Между «И цзином» и «И чжуанью» лежит временной промежуток в 700-800 лет, соответствующий истории доциньской философии. Таким образом, в «Чжоу и» отражен исторический переход от религиозной идеологии и шаманской практики к систематизированной философской мысли.

4. Об исследованиях приемов гадания и использования чисел в «Чжоу и».

Сюй Чжи-жуй считает, что данное произведение связано прежде всего с практикой гадания на тысячелистнике, которая, в свою очередь, зиждется на манипуляциях с четными и нечетными числами. В основе всего данного комплекса лежит представление о структурном триединстве — 1) чисел, 2) триграмм и гексаграмм, 3) вещей и событий. Эта числовая картина мира, хотя и была ненаучной, содержала в себе определенное рациональное зерно — диалектику единства и противоположности четных и нечетных чисел. Исследование гадательных (связанных, с применением тысячелистника) приемов «Чжоу и» чрезвычайно важно для понимания истории и китайской философии, и китайского естествознания. Переход от иньской практики гадания на панцирях черепах к чжоуской практике гадания на тысячелистнике, по мнению Сюй Чжи-жуя, ознаменовал собой существенный шаг вперед в развитии математической мысли.

Лю Вэй-хуа утверждает, что математика в Китае родилась тогда, когда Фу-си создал триграммы. Числовые приемы «Чжоу и» — зародыш древнекитайской математики, а выраженное в этом памятнике учение о числах представляет собой древнейшую в мире оригинальную математическую философию или необычайно древнюю математическую логику. Числовые приемы «Чжоу и» использовались в астрономии и астрологии, летосчислении, теории музыки, землемерии, устройстве компаса, гадании и пр., что позволяет их охарактеризовать как древнюю прикладную математику.

О современном уровне развития не только китайской, но и мировой ицзинистики можно судить по докладам, представленным на проведенной под эгидой Шаньдунского университета в г. Цзинани с 5 до 9 декабря 1987 г. международной конференции, посвященной «Чжоу и». Среди множества специалистов, принявших в ней участие, помимо представителей КНР были американцы, японцы, немцы, югославы, тайваньцы. Главные обсуждавшиеся там вопросы и предлагавшиеся решения мы вкратце осветим, основываясь на обзоре Янь Вэня[128]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s129.

1. Исследования канонической и комментирующей частей «Чжоу и».

1.1. Историки горячо спорят о времени появления «Чжоу и» на свет. Обсуждение этой проблемы было углублено на конференции привлечением новых археологических материалов. Американский специалист, главный редактор издаваемого в Гонолулу «Журнала китайской философии» Чэн Чжун-ин полагает, что истоки идей «Чжоу и» могут восходить даже к неолитическим представлениям о взаимодействии неба и человека, рождениях и превращениях тьмы вещей. Эти представления материализовывались в ритуальных нефритовых предметах эпохи Ся (XXI—XVI вв. до н.э.), гадательной практике на панцирях черепах эпохи Шан-Инь (XVI—XI вв. до н.э.), гадательной практике на тысячелистнике эпохи Чжоу, затем были осмыслены Конфуцием и теоретически выражены в «И чжуани». Развитие тут шло от символов (сян) к числам (шу)[129]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s130, от чисел к символам, от символов и чисел к умозрению, сформировавшему нумерологическую теорию единой сущности и многих начал, изложенную в «И чжуани».

Чжоу Ли-шэн считает, что гуа происходят от чисел, возникавших в гадательной практике на тысячелистнике и подвергнутых графической символизации. Система гуа возникла в середине или конце эпохи Западной Чжоу (XI-VIII вв. до н.э.). Развитие шло следующим образом: изначальное гадание на тысячелистнике — «Лянь шань» — «Гуй цзан» — «Чжоу и».