Стыд, жалость, благоговение; 2 страница

Спиноза, пожалуй, более решительно, чем кто-либо до него, по­рывает с традицией, которая непосредственно связывала этику с об­щественным бытием человека, установлениями культуры: человека в природе нельзя изображать как государство в государстве. Посред­ствующим звеном между индивидом и добродетелью является не по­литика, а познание (без познания нет разумной жизни). Его этика находится в органическом единстве с онтологией и гносеологией, она выводится из онтологии и гносеологии в такой же мере, в какой и является их оправданием. И в то же время она независима от поли­тики, социальных наук и медицины. Особо следует отметить незави­симость этики Спинозы от его политической концепции, что в ев­ропейской интеллектуальной истории является большой редкостью.

Основное и итоговое философское произведение Спинозы на­зывается «Этика», что не является случайным, как и то, что природа, или единая бесконечная субстанция, именуется им Богом. Созерца­тельное блаженство подобно всему прекрасному «так же трудно, как и редко». Этими словами завершается «Этика» Спинозы, они выдают ее основную слабость: философ предлагает дорогое ожерелье, ко­торое доступно немногим, а этика — это, на самом деле, украшение, которое хотят носить все.

Односторонности надындивидуальной этики общественного до­говора (линия Гоббса) и этики личности (линия Спинозы) отражают свойственное буржуазной эпохе, трагически переживаемое ею про­тиворечие между социально-всеобщими и индивидуально-личност­ными измерениями бытия человека. Поиски синтеза между ними — характерная черта этики XVIII в.

Одним из опытов такого синтеза явился английский этический сентиментализм. По мнению Ф. Хатчесона (XVIII в.), добродетель заложена в человека природой и Богом. Ее основа — моральное чув­ство как внутреннее сознание и склонность ко всеобщему благу; оно действует непосредственно, без оглядки на собственный интерес; сопровождая наши поступки, оно направляет их к достойному и пре­красному. Хатчесон считал, что естественный закон находит в мо­ральном чувстве свою основу и гарантию. Пантеистически окрашен­ная идея, сводящая всеобщность морали к конкретности непосред­ственного чувства, еще более отчетливо, чем у Хатчесона, была пред­ставлена у его учителя Шефтсбери. Однако впоследствии она вы­рождается, так как не смогла получить опытного подтверждения, на которое претендовала.

Д. Юм, подчеркивая, что в споре об общих основах морали, а именно в вопросе о том, «проистекают ли они из разума или чувст­ва», существовали две противоположные тенденции, каждая из ко­торых приводила правдоподобные аргументы, признавая, что «разум и чувства сопутствуют друг другу почти во всех моральных определениях и выводах», отвергает «любую систему этики... если она не основывается на фактах и наблюдении» (Исследование о принципах морали. Гл. 1). Человеку свойственны социальные чув­ства, моральные суждения связаны с чувствами человеколюбия, сим­патии. Вместе с тем ему также присущи личный интерес, стремление к пользе. Юм со скептической осторожностью соединяет эти два начала, полагая, что соображения полезности всегда присутствуют в моральных оценках. А. Смит выводит мораль из чувства симпатии, отводя большую роль в его функционировании механизму уподоб­ления, когда человек может поставить себя на место другого и берет за образец то, что он любит в других. А что касается тех, кто нахо­дится вне непосредственного опыта переживаний и о которых че­ловек ничего не знает, то симпатия к ним была бы искусственной и неразумной. И. Бентам выходит за рамки субъективной этики мо­рального чувства тем, что основой этики он считает принцип поль­зы, уходящий корнями в природную способность человека стремить­ся к удовольствиям и избегать страданий. Это возвращение к «этике принципа» было необходимо для обоснования обязанностей чело­века не только в рамках межличностного (приватного) общения, но и как гражданина государства. Этический утилитаризм заключает в себе противоречие, поскольку неутилитарность (бескорыстие) со­ставляет специфический признак морали. Он неизбежно развива­ется в направлении догматизма, лишенного непосредственно-опыт­ной достоверности.

Наиболее значительным опытом синтеза различных тенденций этики Нового времени являлась этика Канта, который, как он сам об этом пишет, впервые установил, что в морали человек «подчи­нен только своему собственному и тем не менее всеобщему зако­нодательству» (Основоположение к метафизике нравов. Разд. 2 // Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4 (1). С. 974). Исходя из общепризнанных представлений о моральном законе как законе, обладающем абсо­лютной необходимостью, Кант сугубо аналитическим путем при­ходит к выводам, согласно которым моральный закон тождествен чистой (доброй) воле, выступает как долг, совпадает со всеобщей формой законодательства, безусловно ограничивающего максимы поведения условием их общезначимости, самоцельности человече­ства в лице каждого индивида и автономности воли. Категоричес­кий императив есть закон чистого практического разума. Говоря по-другому, только став нравственным, практическим, чистый разум обнаруживает свою чистоту, изначальность, не связанную ни с каким опытом. Как чистый разум становится практическим? Объ­яснение этого, считает Кант, находится за пределами возможностей человеческого разума. Стремление обосновать истинность нравственного закона завершается постулатом свободы, предполо­жением о существовании ноуменального мира, который является выводом разума, обозначающим его собственный предел. «Свобода и безусловный практический закон ссылаются друг на друга» (Кри­тика практического разума. § б, примечание // Там же. С. 345). Свобода человеческих поступков не отменяет их необходимости, они существуют в разных отношениях, в разных не пересекающих­ся между собой плоскостях. Понятия свободы и умопостигаемого мира суть «только точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, для того, чтобы мыслить себя практическим» (Основоположение // Там же. С. 304). Это означает, что нравственность дана человеку постольку, поскольку он является разумным сущест­вом и принадлежит также ноуменальному миру свободы, и что она обнаруживает свою безусловность только в качестве внутреннего убеждения, образа мыслей. Несмотря на то, что Кант много сделал для этического обоснования права, тем не менее напряжение между моральностью и легальностью составляет характерную особен­ность его учения. Соединение свободы с необходимостью, долга со склонностями, переход от нравственного закона к конкретным нравственным обязанностям — самый напряженный и, быть может, самый слабый пункт этики Канта. Для того чтобы можно было нрав­ственность мыслить осуществленной, Кант вводит постулаты бес­смертия души и существования Бога.

Гегель пытается снять дуализм (свободы и необходимости, добро­детели и счастья, долга и склонностей, категорического и гипоте­тического императивов и т.д.), пронизывающий этику Канта. Стре­мясь обосновать мораль не только как субъективный принцип дол­женствования, но и как объективное состояние, он исходит из того, что индивид обособляется в качестве личности, утверждает свою субъективность только в обществе, государстве. Всеобщая воля — «в себе и для себя разумное в воле» — воплощается в государстве; она есть «объективный дух», «шествие Бога в мире», «власть разума, осу­ществляющего себя как волю» (Философия права. § 258). Современ­ное основанное на праве государство, считает Гегель, характеризу­ется тем, что в нем принцип субъективности достигает завершения. В нем всеобщее связано с полной свободой особенности и с благо­денствием индивидов.

Обозначая новый этап, когда нравственность приобретает ин­ституциональный характер и утверждает себя как действительное отношение, а не только как принцип долженствования, Гегель раз­водит понятия морали и нравственности. Моральная воля обнару­живает собственную бесконечность в качестве субъективного принципа, утверждает лицо в качестве субъекта; это — «для себя сущая свобода». Нравственность есть действительность морали, она пред­ставляет собой всеобщий образ действий индивидов, в ней свобода, не переставая быть субъективным принципом моральности, возвы­шается до действительного отношения. Если категориями морали являются «умысел», «вина», «намерение», «благо», «добро», «со­весть», то категории нравственности иного рода—«семья», «граж­данское общество», «государство». Философия Гегеля фактически устраняет этику в традиционном значении. Он исходит из перспек­тивы, когда нравственность совпадает с государством, «дух стано­вится для себя в законах и институтах, в своей мыслимой воле объ­ективным и действительным как органическая тотальность» (Фило­софия права. § 256). Проблематичным оказывается вопрос о грани­цах индивидуально ответственного поведения, так как нравствен­ность включена в процесс движения абсолютной идеи к самой себе и сама выступает как идея государства.

5. Антинормативный поворот в этике

Кант рассматривал мораль как принцип долженствования, возмож­ность ее реализации он считал чисто гипотетической, связанной с допущениями постулатов существования Бога и бессмертия души. Гегель, дополнив точку зрения субъективного долженствования точкой зрения нравственности как объективного духа, вернул этику в круг аристотелевских идей, имея в виду не только ее конкретное единство с учением о государстве, политикой, но и в целом ее по­нимание как области добродетельных привычек, нравов. Исследо­вание морали в проекции практического осуществления стало после Гегеля превалирующей тенденцией этики, хотя она и утверж­далась прежде всего в ходе критики самого Гегеля. В этике угас интерес к метафизике нравственности, так как ее основное норма­тивное содержание считалось к этому времени самоочевидным, не нуждающимся в философских доказательствах. Проблемой, напро­тив, стал вопрос о том, как остаться верным гуманистической мо­рали и защитить ее в отчужденном мире. Такая исследовательская перспектива проблематизировала само существование этики в тра­диционном виде как особой философской дисциплины. Новую па­радигму в понимании морали можно условно назвать антинорма­тивной, имея в виду ее нацеленность на критику морализирующего отношения к действительности. Она заявила о себе в двух основных вариантах — варианте массового революционного действия и ин­дивидуального бунта. Первая линия наиболее цельно воплощена в марксизме, вторая — в философии Ф. Ницше.

К. Маркс критиковал предшествующий материализм за пассив­ную созерцательность, а идеализм за то, что деятельную сущность человека тот ограничивал только активностью разума. Пафос уче­ния Маркса состоял в том, чтобы соединить материализм с дея­тельным началом и тем самым придать человеческой активности предметный, миропреобразующий характер. Кант, в представле­нии Маркса и Ф. Энгельса, остановился на одной доброй воле, пере­неся ее осуществление в потусторонний мир. Задача же состояла в том, чтобы осуществить ее в этом мире, трансформировать вне­временной идеал в программу исторического действия. Исходя из понимания человеческого бытия как практики, Маркс и Энгельс обосновывали перспективу морального преобразования мира, пер­спективу коммунизма, который они трактовали как практический гуманизм — состояние, при котором «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех». Такое понимание предполагало критику морального сознания с его претензиями на самоцельность. Мораль в ее исторически сложившемся виде интер­претировалась как особая, к тому же превращенная форма обще­ственного сознания, а не зеркальное отражение бытия. Считалось, что революционное действие снимает мораль как некое особое, воз­вышающееся над человеком духовное образование. Мораль в итоге была привязана к задачам классовой борьбы пролетариата, к ре­волюционной стратегии и тактике, что получило наиболее после­довательное выражение в работах В.И. Ленина «Задачи союзов мо­лодежи» и Л.Д. Троцкого «Их мораль и наша». Этика в ее тради­ционном значении лишалась собственного предмета; Ленин согла­шался с утверждением, что «в марксизме от начала до конца нет ни грана этики» (Полн. собр. соч. Т. 1. С. 440). Последующие опыты создания марксистской этики были попытками смягчить жесткий социологизм и инструментализм классических текстов. Это отно­сится и к лучшим достижениям советской этики в том виде, как она развивалась начиная с 60-х гг. XX в.; основная задача, которую она решала, состояла в том, чтобы вернуться к традициям класси­ческой этики, «реабилитировать» мораль, обосновать ее как отно­сительно самостоятельный и незаменимый (не сводимый к поли­тике и политической идеологии) пласт культуры.

Другая линия неметафизической, антиспекулятивной этики на­мечена в философии А. Шопенгауэра и С. Кьеркегора, которые апел­лировали к индивиду, отдельной личности, связывая мораль в своих истоках и практических формах с единичностью человеческого су­ществования. Антиспекулятивный и антирационалистический раз­рыв с классической традицией с особой выпуклостью обнаружился в философии Ницше, которая в своей основе и общей нацеленности есть критика морали. Ницше выступает против объективированно­го рассмотрения человека и в этом контексте против подчинения морали познанию, а этики — гносеологии и онтологии. Он исходит из волевого начала в человеке как самого специфичного и сущест­венного его признака. Воля как неотчуждаемое свойство человека заключает свой разум в себе; «воля к истине есть воля к власти» (По ту сторону добра и зла. § 211).

Понимая бытие как деятельность и считая, что, в частности, не существует вовсе никаких моральных фактов, никакого «бытия», скрытого за поступком, Ницше решительно выступает против евро­пейской морали в ее христианской и социалистической формах, ко­торые для него идентичны. Мораль в ее исторически сложившемся виде, считает он, убивает волю к развитию, творчеству, совершенст­вованию; стала сплошной маской, тартюфством и лицемерной аполо­гией слабости и стадных инстинктов. Она умаляет человека. Сами по­нятия добра и зла являются, по мнению Ницше, порождениями пле­бейства, мертвящего духа рабской зависти, для обозначения и разо­блачения которой он вводит единственное в своем роде понятие рессантимента (см. об этом в главе 1.3). Разоблачение внутренней фаль­ши морального сознания обнаруживает в Ницше глубокого психолога и составляет его величайшую заслугу; как и Сократ, он взял на себя роль овода, не дающего зажиреть европейской лошади, но только в отличие от знаменитого афинянина он жалит намного больнее.

Позицию Ницше нельзя охарактеризовать как моральный ниги­лизм. Он отрицает не мораль вообще, а «только один вид челове­ческой морали, до которого и после которого возможны или долж­ны быть возможны многие другие, прежде всего высшие, морали» (По ту сторону добра. § 202). Ницше ставит задачу переоценки цен­ностей, суть которой состоит не в том, чтобы сузить, ограничить ценностные притязания философии, а, напротив, максимально рас­ширить их. Он утверждает примат морали перед бытием, ценностей перед знаниями. Нравственные (или безнравственные) цели, счи­тает он, составляют жизненное зерно, из которого вырастает дерево философии, даже за логикой «стоят расценки ценностей»; создавать ценности — такова собственная задача философии, все остальное яв­ляется предварительным условием (По ту сторону добра. § 3, 6, 211). В рамках такой методологии этика как особая дисциплина невоз­можна, она совпадает с философией. Этические произведения Ницше («По ту сторону добра», «К генеалогии морали») являются в то же время его основными философскими произведениями. Рас­ширительное понимание морали и этики, растворяющее их в онто­логии и предопределяющее все строение философии, в XX в. полу­чило развитие в экзистенциализме.

Этика конца XIX — XX в.

После радикального отрицания морали и этики в их традиционном понимании, что было господствующим настроением в послегегелевской философии, к концу XIX в. восстанавливается позитивное отношение к морали, а вместе с ним и особый дисциплинарный статус этики. Показательными для этих изменений являются такие идейно между собой не связанные, принадлежащие к разным фи­лософским традициям, но к одной эпохе и каждый на свой манер отражающие общий дух последней феномены, как возрождение ин­тереса к этике И. Канта и возникновение эволюционной этики.

Кант — величайший философ-моралист, и уже сам факт усилив­шегося интереса к нему является знаком внимания к этике. Однако еще более символичны новые акценты в интерпретации этики Канта. Неокантианцы, по сути дела, отказались от кантовской ме­тафизики нравственности, идеи ноуменального мира и примата практического разума перед теоретическим. В варианте марбургской школы неокантианство интерпретировало этику как логику общест­венных наук, общепринципиальную основу философии права и го­сударства; оно стремилось снять разрыв между долгом и склоннос­тями, добродетелью и счастьем, сближало этику с правом, педаго­гикой (Г. Коген, М. Венчер). В варианте баденской школы (В. Вин-дельбанд, Г. Риккерт) формальный образ морали дополнялся взгля­дом, согласно которому реальные мотивы поведения не поддаются этическому обобщению, а ценностные определения имеют истори­чески индивидуализированный характер.

Эволюционная этика, связанная прежде всего с именем Г. Спен­сера, написавшего книгу «Основания этики» (1893), рассматривает нравственность как стадию универсального эволюционного процесса. Нравственность совпадает с социальными действиями, направленны­ми на выравнивание эгоизма и альтруизма. Протекающее постепенно приспособление человеческой природы к потребностям обществен­ной жизни, по мнению Спенсера, может быть настолько полным, что общественно полезная деятельность всегда будет вызывать радость, а общественно вредная — неприятные чувства. Разница между удо­вольствиями и страданиями интерпретируется как непосредственная мера добродетельности поведения. При этом предполагается, что эво­люционный потенциал общества может достичь такой высокой сту­пени, когда мотивы и действия, служащие общественной необходи­мости, непременно будут сопровождаться радостными ощущениями. Этика становится своего рода общественным рефлексом.

В XX в. философская этика в целом приобрела академически рес­пектабельный вид и развивалась под существенным (быть может, определяющим) воздействием идеала научной рациональности. Она являлась делом профессоров, обитала в университетах, тем не менее она сохраняла социально-критическую направленность — на свой манер противостояла пошлости и тоталитарному духу времени. Наи­более характерными с этой точки зрения являются аналитическая этика и феноменологическая этика, первая из которых продолжает эмпирическую, а вторая пытается оживить метафизическую тради­цию в понимании морали.

Аналитическая этика возникла в рамках аналитической филосо­фии и идентифицировала себя как метаэтика, имеющая своим со­держанием критический анализ языковых форм моральных выска­зываний. Предмет этики при таком понимании смещается: на место анализа моральных принципов поведения, норм и добродетелей приходит прояснение значений моральных понятий и предложе­ний. В одном варианте (когнитивистском) аналитическая этика ис­ходит из признания объективности морали и ее принципиальной познаваемости. Конкретные решения при этом различны. Одни (на­пример, Р. Перри) считают, что объективно-познавательное содер­жание морали можно выявить через достаточно эмпиричные поня­тия приятного, полезного, удовольствия. По мнению других (напри­мер, Дж. Мур), попытки определить моральные понятия через вне-моральные логически несостоятельны и ведут к «натуралистической ошибке». Они выделяют моральные понятия в особый класс и свя­зывают их с непосредственным интуитивным постижением мораль­ного качества человеческих действий. Третьи (например, Р. Хеар) выделяют самостоятельный метод аргументации и даже особую де­онтическую логику, призванные раскрыть рациональную структуру морали. Некогнитивистский вариант аналитической этики (напри­мер, А. Айер) видит в моральных понятиях выражение чувств и от­казывает им в объективном, интерсубъективном масштабе. Тем самым оспаривается возможность общезначимого критерия морали. Сторонники аналитической этики исходят из признания качествен­ного отличия моральных суждений как суждений прескриптивных от дескриптивных суждений, с которыми имеет дело познание. Ана­литический метод, направленный на уточнение меры научной стро­гости этики, имеет важный духовно-эмансипирующий подтекст: он направлен против моральной демагогии и других форм манипули­рования общественным сознанием, спекулирующих на непрояснен­ной многозначности ценностных понятий и суждений.

Феноменологическая этика заострена как против жесткого дог­матизма классической этики (в частности, априоризма Канта), так и против утилитаристского релятивизма. Она исходит из того, что ценности представляют собой некую объективную структуру (мир ценностей), которая дана человеку в непосредственных актах чув­ствования. В отличие от рационализма, видевшего в чувствах выра­жение субъективности, феноменология рассматривает акт чувство­вания как способ познания ценностей. Волевой акт, направленный на добро вместе с заключенным в нем добрым намерением, является добрым, как считает Э. Гуссерль, не в силу природных оснований или иных, внешних по отношению к самому добру причин, он за­ключает добро в себе как идеальный образ, остающийся всегда рав­ным самому себе независимо от того, кто конкретно воспринимает его в этом содержании. Априорные, идеально-объективные ценнос­ти становятся пределом устойчивого желания и предстают перед человеком в качестве практического императива. Возникающая при этом проблема состоит в том, чтобы в акте оценки высветить сами ценности в их общезначимом содержании и чтобы трансформиро­вать их объективный порядок в жизненную задачу. По мнению М. Шелера, книга которого «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913-1916) развертывает феноменологические идеи в продуманную этическую систему, ценности образуют иерар­хию, состоящую из четырех основных ступеней: гедонистические, витальные, духовные и религиозные. Речь идет не об исторических стадиях, а о вневременной структуре. Различие между абсолютными ценностями и их исторически обусловленным существованием в форме человеческих целей имеет для феноменологической этики существенное значение, что стало позднее одной из центральных идей в книге Н. Гартмана «Этика» (1925). Задача морали и этики — направлять человеческое поведение вверх в .соответствии с объек­тивным порядком ценностей. Феноменологическая этика преобра­зовала метафизические традиции в понимании морали таким обра­зом, что ее в такой же мере можно считать этикой конкретной лич­ности, в какой и этикой абстрактных принципов.

Примечательными с точки зрения понимания предмета этики в XX в. являются образы морали, сложившиеся в американском праг­матизме (У. Джеймс, Д. Дьюи и др.) и русской религиозной фило­софии (B.C. Соловьев, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев и др.).

Прагматизм связывает моральные понятия с интересами, потреб­ностями, успешностью поведения, придает им ситуативный харак­тер. Дьюи, например, отрицал наличие того, что можно назвать мо­ральными универсалиями. По его мнению, каждая моральная ситуа­ция уникальна и содержит свое благо в себе. Мораль демистифици­руется до такой степени, что она, рассматривавшаяся традиционно как источник внутреннего недовольства, интерпретируется как сред­ство на пути к душевному комфорту и довольству жизнью. Понятия добра и зла лишаются метафизических измерений, становятся сугу­бо практическими проблемами.

Русская религиозно-философская этика конца XIX-XX в., так же, как и вся западная этика Нового времени, вдохновлена идеей мо­рально суверенной личности. Ее отличие состоит в том, что она стремится обосновать эту идею без отказа от метафизики морали и от изначальной коллективности человеческого существования. И то, и другое приобретает в ней религиозно-мистические формы: основания морали усматриваются в божественном Абсолюте, кол­лективность интерпретируется как соборность, общинность.

В конце XX в. в европейской этике наметились две новые тен­денции — переход к прикладной этике и переосмысление предмета этики с позиций постмодернистской философии.

Прикладная этика занимается моральными коллизиями в кон­кретных сферах общественной практики и существует как совокуп­ность дисциплин — биоэтика, этика бизнеса, этика науки, полити­ческая этика и др., которые стали составными элементами самих этих практик. Является дискуссионным вопрос о статусе приклад­ных этик, в частности о том, остаются ли они составной частью философской этики или превратились в частные дисциплины. Ха­рактер аргументации этико-прикладных исследований, прямо свя­занный с философскими образами человека и предполагающий предварительное решение вопросов, касающихся понимания мора­ли, ее места в системе человеческих приоритетов, достоинства и прав человека, онтологических признаков личности и др., позволяет предположить, что прикладная этика является важной стадией про­цесса исторического развития самой морали. Ее можно интерпре­тировать как особого рода теоретизирование — теоретизирование в терминах жизни.

Постмодернистская философия с ее отказом от логоцентризма, деконструированием классических философских оппозиций, преж­де всего оппозиции познающего субъекта и объективной реальнос­ти, со свойственным ей пафосом единичности, ситуативности, от­крытости имеет важное, до конца еще не выявленное значение для этики. Она разрушает превалировавший в философии просветитель­ски-репрессивный образ этики как этики абстрактных принципов и всеобщих определений. Осмысленная в перспективе постмодер­низма, этика сливается с живым моральным опытом в каждом ее индивидуальном проявлении, становится множественной, многого­лосой, открытой. Прокламируемое преодоление границы между ав­тором, читателем и текстом, в результате чего смысл сливается с выражением, а они вместе — с пониманием, приобретает высокую степень действенности именно применительно к морали, которая не прилагается к индивиду, а учреждается им самим. Постмодернизм можно интерпретировать как доведенную до конца антинормативистскую установку, которая стала ведущей в послегегелевской этике. Он исходит из убеждения, что нет морали, отделенной от индивида и вознесенной над ним.

7. Основные этические проблемы и направления

Размышления о предмете этики в истории европейской этики кон­центрировались вокруг ряда альтернатив. Речь прежде всего шла о соотношениях:

теоретической и практической философии: ответы колебались от рассмотрения этики как специальной, производной от гносеоло­гии и онтологии философской дисциплины (Декарт, Д. Юм) или даже просто частной дисциплины (Э. Дюркгейм, аналитическая фи­лософия) до философского панэтизма, усматривающего в этике ос­нову и тайну всей духовной жизни (Эпикур, А. Швейцер);

счастья и добродетели: рассмотрение добродетели как средства и пути к счастью дает эпикурейско-эвдемонистическую традицию; рассмотрение счастья как следствия добродетели дает стоическую традицию;

разума и чувств в моральной мотивации: различные решения в крайних пределах кристаллизуются в этический интеллектуализм (Сократ, И. Кант) и этический сентиментализм (Шефтсбери, Хатчесон);

самоценности морали и ее эмпирической обусловленности: на этой основе возникли антитеза этического абсолютизма (стоики, Кант, Швейцер) и релятивизма (скептицизм, марксизм, Ф. Ницше, прагматизм, ситуативная этика);

индивидуальной и социальной этики: критерием различения яв­ляется рассмотрение морали как способа самосовершенствования личности (Б. Спиноза, Л.Н. Толстой) или формы упорядочения об­щественной жизни (французские просветители, К. Маркс);

этико-социального идеала и сверхморального идеала личности: расхождения связаны с вопросом о том, является ли возвышение добра над злом, добродетели над пороком пределом идеальных уст­ремлений человека (Пелагий, B.C. Соловьев) или ему доступно же­лать прорыва по ту сторону добра и зла в надморальную реальность (Августин, Ницше).

Существенным своеобразием этики является ее нормативность. Отделяя этику как практическую философию от теоретической фи­лософии (физики, математики, учения о первопричинах), Аристо­тель имел в виду, что ее конечной задачей является производство ценностей, но не знаний. Она задает целеценностную основу чело­веческой деятельности, определяя, на что эта деятельность, в ко­нечном счете, направлена и в чем состоит ее совершенство (добро­детельность, добротность). Этику изучают не для того, чтобы знать, что такое добродетель (мораль), а для того, чтобы стать доброде­тельным (моральным). Этика имеет дело с практикой в той мере, в какой эта последняя зависит от разумно аргументируемого выбора самого человека.

Один из основных и специфических признаков классификации этико-философских систем — качественная определенность предла­гаемых ими нормативных программ. По этому критерию выделяют­ся: этика удовольствия (гедонизм); этика счастья (эвдемонизм); этика опрощения (кинизм); этика созерцания; этика долга; этика любви; этика сострадания; этика пользы (утилитаризм); этика геро­изма; этика сентиментализма; этика разумного эгоизма; этика нена­силия; этика благоговения перед жизнью и др. Нормативность этики нельзя путать с моральной проповедью, моралистикой, морализи­рованием. Хотя этико-нормативные программы и не имеют досто­инства научных выводов, они апеллируют к опыту и логике, вполне могут быть предметом рационального дискурса. Этим философская этика отличается от религиозной, которая возводит свои норматив­ные программы к Богу и связывает необходимость их выполнения с верой в него.

Современные дискуссии о своеобразии этики, ее месте в системе знаний восходят к XVIII в. Общие теоретико-методологические кон­струкции, предложенные, с одной стороны, Сократом — Платоном, а с другой — Аристотелем, взаимно заменяя или дополняя друг друга, считались вполне достаточными для решения нравственных про­блем. В Новое время ситуация стала меняться; это связано с тем, что более строгим стало понятие науки и одновременно с этим по­теряли свою очевидность, а в значительной мере и регулятивную действенность религиозно-мировоззренческие принципы. Началом переосмысления статуса этики стало маленькое замечание Д. Юма в «Трактате о человеческой природе» о том, что в этических суж­дениях происходит необоснованная замена обычно употребляемой в предложениях связки «есть» и «не есть» на «должно» и «не должно» (О морали. Ч. 1. Гл. 1). Он поставил под сомнение законность этой процедуры.