Стыд, жалость, благоговение; 4 страница

¹ Есть еще одно приписываемое Аристотелю маленькое произведение «О доб­родетелях», которое несет на себе следы стоицизма и имеет более позднее проис­хождение. Оно опубликовано в переводе Т.А. Миллер в качестве приложения к книге: Гусейнов А.А., Иррлити Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 527-531.

«Никомахова этика» состоит из десяти книг (глав): I — высшее благо, счастье, разделение добродетелей; II, III (1-8) — общая харак­теристика добродетелей, понятия непроизвольного, произвольно­го, намеренного; III (9-15), IV — характеристика отдельных этичес­ких добродетелей; V — справедливость; VI — дианоэтические добро­детели; VII — удовольствие и страдание; VIII, IX — дружба; X — удо­вольствия и блаженство, виды счастья.

Чтобы понять строение «Никомаховой этики», следует иметь в виду два существенных обстоятельства: во-первых, структуру этичес­кой теории Аристотеля, состоящей из трех частей: учение о высшем благе, или счастье; учение о добродетелях; учение об отдельных добродетелях (она отразилась в первых четырех книгах); во-вторых, разделяемое Аристотелем общеантичное представление о трех об­разах жизни: чувственном, практически-деятельном (политическом) и созерцательном, что наложило отпечаток на порядок и пробле­матику последующих шести книг.

«Никомахова этика» обширна по тематике. В ней поставлены, по крайней мере, обозначены, по сути дела, все вопросы, которые стали предметом специального анализа и развернутых дискуссий в последующей европейской этике. Однако преимущественное вни­мание в ней обращено на проблемы счастья, добродетелей, их со­отношения, они исследованы с исчерпывающей глубиной. То, что мы находим в «Никомаховой этике» по этим вопросам, не только имеет исторический, но и сохраняет несомненный теоретический интерес.

Высшее благо, или счастье

Первая бросающаяся в глаза и в то же время самая существенная особенность человеческого бытия, которую фиксирует Аристотель, состоит в том, что она имеет форму целесообразной деятельнос­ти и характеризуется многообразием целей. Всякая деятельность предпринимается ради какой-либо цели. Во врачебном деле — это здоровье, в кораблестроении — судно, в стратегии — победа и т.д. Цель, ради которой предпринимается деятельность, есть благо¹.

Однако реальное многообразие целей и благ нельзя подвести под одну общую идею. В данном вопросе Аристотель расходится со

¹ В понимании блага Аристотель следует сложившейся в платоновской Акаде­мии традиции: «Поэтому удачно определяли благо как то, к чему все стремится» (Аристотель. Никомахова этика. Кн. I. Гл. 1, 1094а). Далее ссылки на «Никомахову этику» будут даваться в тексте с указанием книги, главы и соответствующего фраг­мента.

своим учителем Платоном. Именно обозначая это различие, под­черкнув, что идеи ввели близкие ему люди, он прибег к формули­ровке: «Ведь хотя и то и другое дорого, долг благочестия — истину чтить выше» (I, 4, 1096а), которая впоследствии отлилась в крыла­тую фразу: «Платон мне друг, но истина дороже». Аристотель оспа­ривает существование блага как некой единой, верховной идеи, ко­торая имеет самостоятельное существование или одинаково обна­руживается в разных вещах. И приводит следующий аргумент. Если бы это было так, то существовала бы одна наука для всех благ. Но это, конечно, не так; к примеру, врачевание имеет дело с одним благом, а военоначалие — совсем с другим. Все существующее, счи­тает Аристотель, стремится не к одному благу, а каждое к своему собственному. Но если бы даже, добавляет он, такое единое благо и существовало, то оно не представляло бы интереса для этики. Этика интересуется не вообще благом, а осуществимым благом. Ее предметом является человеческое благо, т.е. благо, которое может стать целью человеческой деятельности.

Различные цели, сопряженные с различными видами деятельнос­ти, связаны между собой, складываются в единую иерархически ор­ганизованную цепь. То, что является целью в одном отношении, в другом отношении может быть средством. Та цель, которая завер­шает эту иерархию, а значит, является в ней конечной, и которой подчинены все прочие цели, и будет называться высшим благом: «Если же у того, что мы делаем... существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее и не все цели мы избираем... ради иной цели (ибо так мы уйдем в бес­конечность, а значит, наше стремление бессмысленно и тщетно), то ясно, что цель эта есть собственно благо... т.е. наивысшее благо» (I, 1, 1094а).

По отношению к высшему благу все остальные цели являются средствами. Само же оно всегда остается целью, никогда не может стать средством. Высшее благо — это своего рода цель целей. Далее, высшее благо есть нечто завершенное и самодостаточное. Это не сумма благ, оно само по себе делает жизнь желанною. Его не может быть больше или меньше, оно тождественно самому себе. К нему люди стремятся ради него самого. Другой характеристикой высшего блага является то, что оно не может быть предметом похвалы, ибо похвала предполагает оценку с точки зрения более высокого кри­терия. Оно заслуживает безусловного уважения, не нуждается для своего оправдания в чем-то другом. Высшее благо самоценно.

Высшее благо Аристотель в согласии со своими философскими предшественниками и большинством современников называет счас­тьем, блаженством. Он при этом пользуется двумя разными словами: «eudaimonia» и «makarhiotes», различия между которыми в целом соответствуют смысловым оттенкам русских слов «счастье» и «бла­женство». Счастьем в древнегреческом языке было принято назы­вать человеческое состояние, а блаженством — божественное состо­яние. Как отмечено исследователями, «Аристотель не придержива­ется твердо этой языковой традиции. Он может назвать город или человека «блаженным», а бога «счастливым»¹.

Со счастьем (блаженством) люди обычно связывают все те при­знаки, которые необходимым образом постулируют в качестве при­знаков высшего блага, последней, конечной цели, цели всех прочих целей. Счастье есть такая цель, которая никогда не может стать сред­ством (нельзя сказать: «Я хочу быть счастливым для того, чтобы...»). Оно самодостаточно. Под счастьем понимается полнота жизни, когда человеку уже ничего более не нужно. Оно не может быть пред­метом похвалы (нельзя сказать: «Молодец, что ты стал счастли­вым»). И не потому, что счастье не зависит от человека, а потому, что он не может не хотеть быть счастливым. Словом, под счастьем понимается то, что само по себе ценно и ради чего предпринимается все остальное.

Понятие счастья (блаженства) раскрывает такую особенность человеческой деятельности, как ее стремление соответствовать своему назначению. Оно, в сущности, и есть не что иное, как со­вершенная деятельность, или, говоря по-другому, деятельность, со­образная с добродетелью, а если добродетелей несколько, то с самой лучшей из них. Чтобы понять логическую оправданность та­кого вывода, следует отметить, что понятие добродетели (arete) в античности, в том числе во времена Аристотеля, еще не имело спе­цифически морального смысла, т.е. еще не понималось, в частнос­ти, как делание добра другому человеку. Оно означало просто доб­ротность, соответствие некоей вещи, явления своему назначению. В этом смысле и говорилось, например, о добродетели коня, плот­ника, глаза и т.д. Под добродетелью понималось вообще наилучшее состояние, все, «что имело преимущественную значимость для ин­дивида или вещи, будь то практического, нравственного, интеллек­туального или физического свойства»². Поэтому выражения «совер­шенная деятельность» и «деятельность, сообразная с добродете­лью» означали одно и то же.

Является ли высшим благом, счастьем, блаженством обладание добродетелью или ее применение? Как на Олимпийских играх на­граждаются не самые сильные и красивые, а самые сильные и кра-

¹ RitterJ. Metaphysik und Politik. Frankfurt-a-M., 1969. S. 57.

² Schmidt L. Die Ethik der alten Griechen. Berlin, 1882. B. 1. S. 295.

сивые из числа тех, кто принимал участие в состязаниях, так и выс­шее благо раскрывает себя в деятельности, в ходе применения. «Пре­красного и благого достигают те, кто совершает правильные поступ­ки» (I, 1, 1099а). При этом благо не есть то, что лежит за этими поступками в конце, что приобретается лишь по их завершении. Оно присутствует в самих поступках. Добродетельные поступки, по­скольку они ведут к счастью, являются его неотъемлемым и самым важным элементом, сами есть величайшее удовольствие. И кто не радуется таким поступкам, не испытывает наслаждения при их со­вершении, тот не может считаться счастливым. Счастье — «это выс­шее и самое прекрасное (благо), доставляющее величайшее удоволь­ствие» (I, 9, 1099а).

Блаженство, будучи состоянием живого деятельного индивида, реализующего собственное назначение, нуждается также в некото­рых внешних предпосылках. К таким предпосылкам, по мнению Аристотеля, относятся благородство происхождения, удачливость, богатство, общественный почет, красота, наличие друзей и другие факторы, способствующие хорошим поступкам. Превратностям судьбы и другим внешним обстоятельствам не так уж и легко поме­шать человеческому счастью. Ведь добродетельный — это тот, кто поступает наилучшим образом не вообще, а с учетом сложившихся обстоятельств. Счастливый никогда не будет злосчастным, ибо даже при неудачах остается самим собой. Только крупные и постоянные удары судьбы, великие и многочисленные несчастья, подобные тем, которые обрушились на троянского царя Приама, могут стать не­одолимым препятствием на пути к блаженству.

Так как счастье все-таки зависит и от судьбы, то возникает со­мнение, можно ли считать счастливым человека, пока он еще жив — ведь все может перемениться. Но, с другой стороны, было бы нелепо считать счастливым того, кто умер, хотя, разумеется, человек думает о том, какую он оставит о себе память и что будет с близкими ему людьми после его смерти. Для счастья, считает Аристотель, нужна как полнота добродетели, так и полнота жизни. Одна ласточка, го­ворит Аристотель, не делает весны, точно так же мы не назовем счастливым человека, если он прожил счастливо всего лишь один день или другое короткое время.

Аристотель задает вопрос, в котором содержится его определе­ние счастья (блаженства): «Что же мешает назвать счастливым того, кто действует в полноте добродетели и кто достаточно обеспечен внешними благами, причем не на случайном отрезке времени, но в течение полной жизни?» (I, 11, 1101а).

Разделение добродетелей и два уровня счастья

Высшее благо (блаженство), будучи деятельностью, связано с при­родой человека. Для определения его сути надо «принять во вни­мание назначение человека» (I, 5, 1097в). Для Аристотеля, в сущ­ности, деятельность и есть не что иное, как обнаружившаяся, рас­крывшаяся природа живого существа; под практикой, деятельнос­тью он понимает именно актуальное бытие живого существа, про­цесс перехода его возможностей в действительность. Поэтому, чтобы более конкретно определить блаженство, установить, какая деятельность является более совершенной, в чем заключается добродетель, нужно обратиться к природе человека, а именно вы­явить ее специфику в отличие от природы других живых существ.

Жизнь, рассмотренная в аспекте питания и роста, роднит чело­века с растениями. Жизнь, рассмотренная в аспекте чувств, роднит его с животными. И только деятельная жизнь, поскольку она зависит от правильных суждений, свойственна одному человеку. Человек не просто деятелен, он разумно деятелен. В этом его специфика, отли­чие от других живых существ. «Назначение человека — деятельность души, согласованная с суждением или не без участия суждения» (I, 6, 1098а).

Душа человека имеет сложное строение. Она включает внеразумную часть, которая, в свою очередь, подразделяется на: а) расти­тельную и б) стремящуюся (гневливую, вожделеющую). Раститель­ная часть души непричастна к разуму, не имеет «доли в человеческой добродетели» (она наиболее полно обнаруживается во время сна). Стремящаяся (гневливая, вожделеющая) часть души причастна к добродетели, но лишь постольку, поскольку она повинуется разуму, может направляться правильными суждениями. Но подлинно чело­веческой частью души является разум.

Эта другая, обладающая суждением часть души также бывает дво­якой. «С одной стороны, она обладает им в собственном смысле слова и сама по себе, а с другой — это нечто, слушающееся суждения, как ребенок отца». В самой разумной душе Аристотель выделяет часть, которая обладает суждением, мыслит, и часть, которая по­слушна суждениям. Он проводит различие между разумом повеле­вающим и разумом повинующимся. Повелевающий разум есть разум в своей собственной стихии, занятый чистым познанием. Повину­ющийся разум есть разум, управляющий чувствами. Соответственно этому происходит разделение добродетелей: «одни добродетели мы называем мыслительными (дианоэтическими), а другие — нравст­венными (этическими); мудрость, сообразительность и рассуди­тельность — это мыслительные добродетели, а щедрость и благоразумие — нравственные» (I, 13, 1103а). Основным свойством (ка­чеством) повинующегося разума, т.е. разума, взятого в его соотне­сенности с аффективно-неразумной частью души, является рассу­дительность (phronesis), в отличие от мудрости, которая есть ка­чество повелевающего разума. И рассудительность, и мудрость вхо­дят в состав дианоэтических добродетелей. «Рассудительностью не­обходимо является душевный склад, причастный суждению, истин­ный и предполагающий поступки, касающиеся человеческих благ» (VI, 5, 1140в). Если мудрость направлена на вещи доказуемые и не­изменные, то рассудительность — на изменчиво-индивидуализиро­ванные и требующие помимо знаний умения, искусства, такта. При этом рассудительность нельзя отождествлять просто с изобретатель­ностью, находчивостью, нельзя рассматривать в качестве некоего счетного устройства, позволяющего находить оптимальные реше­ния для любых целей и ситуаций. Она всегда связана с нравствен­ными целями. «Быть рассудительным, не будучи добродетельным, нельзя» (VI, 13,1144в). Это — своего рода добрый ум. Тогда же, когда изобретательность связывается с порочными целями, она становит­ся изворотливостью.

Подчеркивая своеобразие разума как основы этических добро­детелей, Аристотель вводит одно важное уточнение. Добродетель — не просто склад души, согласующийся с верным суждением. Она есть склад души, причастный к верному суждению. Согласие с вер­ным суждением может быть и внешним, автоматическим, механи­чески-привычным. Причастность же предполагает внутреннее от­ношение.

Мыслительные (дианоэтические) добродетели образуют первую эвдемонию, высшее, самое ценное человеческое блаженство, кото­рое Аристотель называет еще проявлением божественного в чело­веке. Нравственные добродетели образуют вторую, собственно че­ловеческую эвдемонию.

Связь добродетелей и счастья — центральная тема этики. Каждая этическая система предлагает свой способ ее решения. Для Аристо­теля добродетели — путь к счастью и одновременно ее важнейший элемент. Добродетельность человека возможна только в перспекти­ве его стремления к высшему благу, счастью. И в этом смысле она есть средство. А счастье — цель. Однако счастье нельзя рассматри­вать как результат добродетельного поведения, следующий за этим поведением. Оно присутствует в самой добродетели или, говоря по-другому, добродетели присуще особое удовольствие самодостаточ­ности, которое является специфическим признаком счастья. И в этом смысле добродетель есть цель, она оказывается тождественной счастью. Нельзя забывать, что мы говорим об этических добродетелях в рамках античной этики, которая исходила из единства добра и красоты (калокагатия). Под добродетелью понимается не только должный, но еще и приятный строй души. Аристотель исходит из возможности синтеза между добродетелью и счастьем. Конечно, между ними не может быть полного тождества, его не может быть даже в случае дианоэтических добродетелей и первой эвдемонии, ибо в структуру счастья помимо добродетели входят также внешние обстоятельства, но тем не менее существенное совпадение содержа­ния вполне реально. Более того, оно необходимо в том смысле, что без этого нет ни счастья, ни добродетели.

В этике Аристотеля добродетель и счастье образуют единый ком­плекс, что было формой идеализации полисной жизни. В последую­щей истории эти два существенных аспекта человеческого сущест­вования оказались разорванными и противопоставленными друг другу, в результате чего этические теории заняли по данному вопро­су односторонние позиции. Стоики подчинили счастье добродете­ли, полагая, что «добродетели довольно, чтобы быть счастливым»¹. Эпикур, напротив, добродетель подчинил счастью, он видел в ней не более чем средство на пути к безмятежности. Так обозначились две полярные, полемизировавшие между собой тенденции в евро­пейской этике, которые прослеживаются вплоть до наших дней, время от времени прерываясь возрождающимся интересом к тра­диции Аристотеля, которая в данном вопросе соотношения добро­детели и счастья, как и во многих других, характеризуется тем, что она лишена односторонностей, предлагает «срединное», синтети­ческое решение проблемы.

Непосредственным и преимущественным предметом этики, как явствует уже из названия аристотелевского труда, являются этичес­кие (нравственные) добродетели.

Этические (нравственные) добродетели

Нравственные добродетели возникают как результат взаимодейст­вия разумной и неразумной частей души. Еще точнее: речь идет о поле их взаимодействия, которое охватывает не весь разум, а толь­ко повинующийся разум и не всю неразумную часть души, а только ее стремящуюся (чувственную) подчасть. В этом смысле доброде­тели являются специфической мерой человеческого бытия. Живот­ные и боги непричастны к ним, так как первым для этого недостает разума, а вторые лишены аффектов, неразумных страстей. Живот­ные ниже добродетелей, боги выше их.

¹ Диоген Мпэртский. О жизни, учениях... С. 284.

Сложное строение души, борьба между отдельными ее частями, столкновение чувств, страстей и разума — это одна из важных тем античной культуры, имеющая также существенное значение в эво­люции этических знаний. Сократ, в сущности, исходил из того, что душа является разумной; правильное понимание, как он считал, однозначно ведет к добродетельному поведению; для него разум не только высший, но и единственный авторитет в вопросах нравст­венности. Платон признает сложное строение души, но при этом ее идеально-умственную и чувственную части резко противопостав­ляет друг другу; они потому, считал он, и располагаются в разных частях тела; первая — в голове, вторая — в туловище. Неразумную часть души он оценивал сугубо негативно. Отношения разума и страстей, согласно Платону, — это отношение возницы и стропти­вых коней. Аристотель делает значительный шаг вперед. Он счита­ет, что неразумная часть (точнее, ее животная подчасть) причастна к добродетели.

Самая существенная характеристика нравственной добродетели состоит в следующем: «Добродетель — это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий, а порочность — это ее противоположность» (II, 2, 1104в). Склоннос­ти, аффекты составляют предмет, вещество этических добродете­лей, а разум — их управляющее начало. При этом склонности нельзя истолковывать как нечто пассивное и малозначащее; в известном смысле они являются даже более важным структурным элементом добродетели.

Добродетель, пишет Аристотель, возникает тогда, когда верно направленный разум согласуется с движением чувств, а движение чувств согласно с разумом. Движения чувств имеют относительную самостоятельность, им свойственна своя собственная добродетель. Более того, чувства в этом вопросе имеют приоритет перед разумом. Если, скажем, чувства направлены верно, то разум, как правило, тоже следует за ними и помогает совершать прекрасные дела. Если же, напротив, источником добродетельного поведения является разум, то чувства не всегда охотно следуют за ним, а часто и вовсе противятся. Словом, от чувств, склонностей легче прийти к добро­детели, чем от разума. Наиболее совершенным путем добродетель­ного поведения является такой, когда импульсы к нему идут с обоих полюсов, когда верно направленный разум встречается с верно на­правленными чувствами. Отношения аффектов и разума могут быть не только отношениями возницы и строптивых коней, они могут быть также отношениями послушного сына и отца — кони сопро­тивляются вознице, сын же следует воле отца охотно. В любом случае их соотношение таково, что разум господствует, а аффекты под­чиняются.

Очень важно подчеркнуть: «господствовать» — в данном контекс­те — вовсе не означает «подавлять». Ведь сама верная направлен­ность чувств, их нацеленность на добродетель состоит в их готов­ности слушаться указаний разума. По-видимому, речь идет о некой мере аффективно-деятельного начала в человеке, находящейся где-то посередине между пониженным жизненным тонусом и буйством витальных сил. В этом случае господство разума над чувствами, как и господство отца над ребенком в ситуации, когда последний охотно следует указаниям первого, не имеет репрессивно-принудительного характера.

Таким образом, внутреннее расчленение души на разумную и не­разумную части, иерархия этих частей, в которой господствующая роль принадлежит разуму, имеют исключительно важное значение для понимания своеобразия нравственных добродетелей. Более того, сама нравственная задача возникает только потому, что при­рода человека реализуется не спонтанно, не самопроизвольно, что переход природных возможностей индивида в действительность бытия опосредован знаниями, сознательными целями, намерения­ми, т.е. разумом. Актуализация своего назначения становится для индивида сознательным и управляемым актом. Этические доброде­тели как раз и призваны придать этому процессу оптимальный, наи­более совершенный вид.

Добродетели являются прижизненными приобретениями чело­веческого индивида, его личными достижениями. Согласно Арис­тотелю, душевные движения, силы бывают троякого рода: а) страс­ти, движения чувств (гнев, страх, радость, зависть и т.д.) — все, чему сопутствует удовольствие и страдание; б) причина существования чувств, страстей; в) приобретенные свойства, устои души или то, в силу чего мы верно или дурно относимся к чувствам, страстям. Добродетели не подходят ни под понятие чувств, ни под понятие их причины, они суть приобретенные состояния души. «Доброде­тели существуют в нас не от природы и не вопреки природе» (II, 1, 1103а). Они возникают не от природы, так как являются приобре­тенными состояниями, но и не помимо природы. Ведь для того чтобы возможно было дать правильное направление определенным склонностям, прежде должны существовать сами склонности. Если бы не было таких аффектов, как страх и гнев, то не могла бы суще­ствовать и такая добродетель, как мужество. Точно так же, не будь страсти и желания, нельзя было бы говорить об умеренности. Сло­вом, природа дает для добродетелей определенный материал в виде чувств, страстей. Кроме того, качественное состояние природных страстей того или иного индивида также имеет отношение к его добродетельности.

Этические добродетели слагаются путем привычек. Это — при­вычные состояния души. От них-то она и получила свое название; речь идет о том, что в древнегреческом языке слова «нрав» и «при­вычка» отличались друг от друга одной начальной буквой, различной в написании и схожей в звучании — слово «этос — нрав» начинается с эти, седьмой буквы алфавита, а слово «этос — привычка» с эпсило­на, пятой буквы алфавита. В этом смысле добродетель есть свойство и результат поведения, практического опыта общения. Она есть своего рода навык. Люди становятся справедливыми, на деле дей­ствуя справедливо, мужественными, поступая мужественно, — они приучаются быть справедливыми, мужественными. Устои души, ее приобретенные состояния зависят от характера, морального каче­ства деятельности. При этом решающее значение имеет, к чему люди приучаются с самого начала, какие привычки прививаются им с дет­ства. Добродетели требуют навыка, привычки, особо сформировав­шегося в живом опыте общения такта.

Когда Аристотель говорит, что добродетели слагаются из при­вычек, то он имеет в виду принятые в полисе поведенческие образ­цы, общественно санкционированные нравы. Добродетели как со­вершенные состояния души соотнесены с принятыми в полисе, при­вычными стандартами достойного поведения. Это единство морали в ее субъективно-личностных состояниях и объективированных формах, закрепленных законом и обычаем, является специфичес­ким и исключительно важным моментом аристотелевской этики в целом, его учения о добродетелях в частности.

Добродетель есть середина. Существуют каждый раз как бы три душевных состояния, два из которых порочны: одно — в силу избыт­ка, другое — в силу недостатка. И только третье, расположенное между этими двумя крайними точками, является похвальным. «Как в страстях, так и в поступках пороки переступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, добродетель же умеет находить середину и ее избирает» (II, 6, 1107а). Мужество — середи­на по отношению к двум крайностям: трусости и безумной отваге; щедрость же находится между скупостью и расточительностью, мо­товством и т.д. «Добродетель, следовательно, есть некое обладание серединой; во всяком случае, она существует постольку, поскольку ее достигает» (II, 5, 1106).

Однако здесь речь идет не об арифметической середине. В таком случае моральный опыт свелся бы к бухгалтерским про­цедурам. Середина, по мнению Аристотеля, тождественна совер­шенству; ошибаться можно различным образом, доброта добродетели всегда одна. Добродетели суть середина, если описывать с точки зрения сущности, но рассмотренные в ценностном аспекте (с точки зрения совершенства) они являются крайностями. Всякая добродетель есть крайнее (предельное, высшее, единственное в своем роде) совершенство. В избытке и недостатке самих по себе нет середины. Так и в середине нет избытка и недостатка. К при­меру, не существует какой-либо приемлемой (серединной) степени трусости или безумной отваги. Они всегда порочны. Точно так же мужества не может быть много или мало — его всегда столько, сколь­ко надо. Нельзя утверждать, что мужество является серединой между трусостью и безумной отвагой или что трусость и безумная отвага представляют собой недостаток и избыток мужества. Такой способ выражения слишком огрубляет аристотелевскую мысль. На самом деле, и трусость, и мужество, и безумная отвага есть разные качественные состояния, характеризующие отношение к чему-то одному — страху как определенному природному аффекту. Когда че­ловек слишком поддается страху и у него недостает сил противо­стоять ему, мы имеем душевное состояние, именуемое трусостью. Когда человек не ведает страха, то мы получаем ситуацию избыт­ка — безумную отвагу. И только тогда, когда человек относится к страху так, как надо, и, оставаясь живым существом, подвержен­ным страху, тем не менее умеет преодолевать его во имя прекрас­ных целей, он оказывается мужественным.

Середина, следовательно, состоит в том, чтобы в каждом отдель­ном действии достигать того единственного, в этом смысле край­него, предельного совершенства, которое свойственно этому дейст­вию. Если этические добродетели существуют в надлежащее время и при надлежащих обстоятельствах, направлены на тех, кто этого заслуживает, возникли из причин и проявляются в форме, в которой подобает, то это и будет означать середину, а вместе с тем и совер­шенство.

По всей вероятности, определение добродетелей как середины по отношению к двум крайностям является теоретическим обобще­нием восходящего к Семи мудрецам, типичного для нравственного сознания и этической мысли античности принципа меры. Разве не по-аристотелевски звучит, например, следующее высказывание Де­мокрита: «Прекрасна надлежащая мера во всем. Излишек и недоста­ток мне не нравятся».

Середина вообще, в арифметическом смысле слова, есть равноудаленность от обоих краев, и она представляет собой каждый раз объективную, для всех одинаковую величину. Если десять много, а два мало, то середина будет равна шести. Но это не означает, что, если, например, пищи на 10 мин (мина — денежная единица) будет много, а на 2 мины мало, то питаться надо на 6 мин. Для иного, говорит Аристотель, и этого будет много, а для другого мало. Добро­детель как середину нельзя понимать как поддающееся строгому ис­числению объективное свойство поступков вообще, она есть свой­ство человека, совершающего поступки. Ее нельзя потому рассмат­ривать в отрыве от действующего субъекта. Середина в этом смысле всегда субъективна.

Далее, середина часто бывает ближе к одной крайности, чем к другой. Так, мужество ближе к безумной отваге, чем к трусости, уме­ренность ближе к бесстрастию, чем к избытку, т.е. невоздержаннос­ти. Словом, середину нужно каждый раз определять заново, ее надо искать. Найти середину в чем бы то ни было, говорит Аристотель, очень трудно. Было бы грубой ошибкой видеть в аристотелевском принципе середины некий внешний по отношению к личности и ее поступкам шаблон, на основе которого устанавливается мера их добродетельности.

Вопрос о роли принципа правильной середины в этической тео­рии Аристотеля далеко не очевиден. Мнения по этому поводу вы­сказывались самые разные. Одни считали данный принцип реша­ющим для понимания не только этики, но и даже всей аристоте­левской философии; другие, напротив, отрицали за ним сколько-нибудь существенное значение. На наш взгляд, бесспорно, что так называемая золотая середина Аристотеля является моральным пра­вилом, предполагающим в качестве условия своего применения самостоятельное размышление и конкретизацию применительно к каждому отдельному случаю. Оно, в сущности, ограничивается тем, что требует в каждом душевном расположении добиваться меры, совершенства.