Стыд, жалость, благоговение; 3 страница

Кант, отталкиваясь от безусловной необходимости как общепри­знанного признака нравственности, пришел к выводу, что она тож­дественна чистой (доброй) воле и является сферой безусловного долженствования; нравственный закон не только не выводим из эм­пирической реальности, но он и не требует опытного подтверждения и никогда не может получить такого подтверждения. Нравст­венный закон есть закон свободы, и такое понимание исключает понятие этики, которое отличалось бы от понятия морали (нравст­венности) и стояло над ним. Из этики Канта устраняется традици­онное со времен античности учение о целях, она становится мета­физикой нравственности и в этом качестве оказывается независи­мой не только от психологии, социологии, других наук о человеке и обществе, но и от собственной прикладной части, именуемой Кан­том прикладной антропологией.

Следующим этапом на пути осуществляемого в Новое и Новейшее время переосмысления предмета этики явилась предпринятая в рам­ках позитивистско-аналитической традиции (Дж. Мур, А. Айер, Р. Хеар и др.) попытка научной критики морали и отделения тео­ретической этики от этики нормативной. Было зафиксировано, что моральные суждения (суждения о ценностях) не выводятся из суж­дений о фактах. Следовательно, этика не имеет объективных осно­ваний для предпочтения одних моральных суждений другим и фор­мулирования определенного нормативного идеала; занимаясь этим, она деградирует до уровня идеологически двусмысленной моралис­тики. Поэтому предлагалось отличать систематизацию и концепту­ализацию морали от научно-теоретических размышлений над ней, т.е. нормативную этику от научной этики; первая включается в саму моральную практику, вторая входит в систему научного знания и может претендовать на истинность своих утверждений. Предметом научной (теоретической) этики при таком подходе становится ана­лиз морального языка и критика на этой основе двусмысленности, неадекватности реально функционирующих в обществе моральных понятий и норм.

Переосмысление предмета этики происходило в контексте ста­новления современных демократических обществ. Его можно ин­терпретировать как своеобразное обобщение и теоретическую сан­кцию двух процессов: отделения моральных добродетелей и норм поведения от их религиозно-мировоззренческих обоснований, в ре­зультате чего создается пространство продуктивного сотрудничест­ва людей различных верований и убеждений; высвобождения раз­личных сфер общественной жизни из-под жесткого диктата морали.

8. Этика и мораль. Их соотношение

Вопрос о предмете этики не имеет окончательного решения. Это относится также к ее дисциплинарному статусу. Центральным при этом является вопрос о том, можно ли этику считать наукой. Ответ

зависит и от того, что подразумевать под наукой. Понятие науки можно употреблять в расширительном смысле, имея в виду всякую логически аргументированную систему рассуждений, в том числе понимание индивидуального. При таком взгляде этика, конечно, является наукой. Но этику нельзя по родовой принадлежности от­носить к науке, если руководствоваться узкими и строгими крите­риями научности Нового и Новейшего времени. Почему?

Отношение науки и ее предмета является субъект-объектным. Наука исходит из того, что познаваемый ею предмет находится вне самой науки (познающего разума, субъекта). Более того, она позна­ет свой предмет в той мере, в какой объективирует его. Наука и ее предмет совпадают по содержанию, но различаются по способу своего существования: наука существует в форме субъекта, ее пред­мет — в форме объекта. К примеру, закон инерции в том виде, в каком он сформулирован Ньютоном, и в том виде, в каком он об­наруживает себя в физических телах, суть один и тот же закон, раз­ница между ними состоит в том, что в первом случае он существует идеально (в голове Ньютона, других людей, в учебниках физики), а во втором случае — реально, в самой природе. Мораль (и в этом ее особенность, выделенность из всех прочих явлений) не поддается объективированию. Она по определению означает субъектность че­ловека, способность к разумному, индивидуально ответственному поведению в качестве обладающего свободной волей существа. Го­воря по-другому, сама субъектность человека как личности, ее спо­собность быть причиной самого себя идентифицируется по призна­ку морали. И если рассматривать ее в качестве объекта, то непонят­но, кто в этом случае может считаться субъектом. Познающий разум также не может выступать в этой роли, так как он уже является нравственным: истина и заблуждение суть ценностные категории, само их противопоставление основано на том, что первое отожде­ствляется с добром (благом), а второе — со злом.

Аргументируя точку зрения, согласно которой этику нельзя счи­тать наукой в том же смысле, в каком мы называем наукой физику или социологию, уместно привести такое соображение. Объектив­ность науки обнаруживается в том, что она для всех одна. Этика различна в различных культурах и в этом смысле субъективна. Наука, например, не может быть христианской или мусульман­ской. А этика бывает и до настоящего времени остается религи­озной, соответственно христианская этика отличается от мусуль­манской.

Этику по аналогии с интерпретацией философии как рефлексии над основаниями культуры (М.К. Мамардашвили, B.C. Степин) можно определить как рефлексию над моральными основаниями человеческого существования, понимая под рефлексией обращен­ность сознания на самого себя. Если мораль понимать как непосред­ственное сознание смысла жизни, впечатанное в язык самой жизни, то этика есть сознание сознания жизни, т.е. второй уровень созна­ния жизни.

Почему моральное сознание нуждается во вторичной рефлексии? Решающая причина состоит в том, что моральное сознание попадает в ситуацию, которую вслед за Кантом можно было бы назвать ситуа­цией двусмысленности притязаний. Речь идет о конфликте (кризи­се) ценностей, когда мораль теряет очевидность, не может поддер­живаться силой традиции, и люди, раздираемые противоречивыми мотивами, перестают понимать, что есть добро и что есть зло. Такое, как правило, происходит тогда, когда сталкиваются различные куль­туры и культурные эпохи, когда, например, новые поколения резко порывают с традиционными устоями и, говоря словами поэта, рвет­ся связь времен. Чтобы найти общий язык друг с другом, люди вы­нуждены заново ответить на вопрос, что такое мораль, — обратиться к познающему разуму, чтобы с его помощью восстановить порвав­шиеся нити общественной коммуникации, обосновать необходи­мость морали и дать новое ее понимание. Этика есть способ, каким мораль оправдывается перед разумом. Мораль, начиная с определен­ного этапа, должна получать у разума разрешение на то, чтобы счи­таться моралью, подобно тому, как достигший зрелости индивид по­лучает паспорт, удостоверяющий его гражданские права.

По родовой принадлежности этика относится к философии, а в рамках философии ее особенность состоит в том, что она составляет ее нормативно-практическую часть.

Этика бывает также теологической (теономной). Теологическая этика возникает на базе религии и возводит мораль к Богу. В отли­чие от собственно философской этики, которая остается в пределах знания, теологическая этика не ограничивается в своих аргументах логикой и эмпирической достоверностью, хотя, разумеется, и стре­мится их максимально использовать. Она мистифицирует источни­ки морали, прямо апеллируя к сверхъестественным причинам — чуду, откровению и т.п. Точно так же в нормативной части теоло­гическая этика выходит за те пределы индивидуально-ответствен­ного поведения, которые освещаются светом разума и удостоверя­ются очевидностью опыта, практикует действия, которые не подда­ются рациональной интерпретации (типичный пример — молитва, знаковые обряды). Предметом нашего рассмотрения является фи­лософская этика.

Этика существенным образом связана с метафизикой. В этом прежде всего выражается ее философский характер. Мораль претендует на абсолютность, на то, чтобы быть последней ценностной опорой человеческого существования. Поэтому учение о морали всегда и неизбежно взаимоувязано с учением о бытии. В философ­ских системах мораль или выводится из метафизики, или подменяет ее, сама возвышаясь до метафизических высот. В зависимости от этого этику можно подразделять на гетерономную и автономную. Гетерономные этические теории выводят мораль из иного (внеморального, надморального, сверхморального) основания — космоса, природы человека, общества. Соответственно они бывают космо­логическими, натуралистическими, социологическими. К ним же относятся теории, выводящие мораль из некой внечеловеческой идеи или иного потустороннего источника. Автономная этика ис­ходит из того, что мораль содержит свои основания в себе — клас­сическим ее примером является этика Канта, который, собственно, и предложил само разделение этических теорий на гетерономные и автономные.

Нормативность этики состоит в том, что она не только объясняет мораль, но и является в то же время ее составной частью. Этика не ограничивается производством знаний о морали, она соучаствует также в производстве моральных добродетелей, норм, идеалов. При­званная преодолеть ценностную разорванность общественного со­знания, этика может сделать это в том только случае, если предло­жит новую, единую для всех моральную перспективу, т.е. если под­нимет на более высокую ступень саму мораль. Одна из важнейших задач этики — разрешение моральных ситуаций, требующих нового понимания морали.

Основной механизм практической действенности морали состо­ит в том, что она возводит в абсолют («освящает») некие относи­тельные нормы. Такое единство абсолютного и относительного яв­ляется органичным, естественным до тех пор, пока эти нормы имеют первостепенную важность для той человеческой общности, в которой они приняты. Однако со временем они теряют в своем значении, превращаются в тормоз общественного развития. Стано­вится очевидным, что их абсолютизация была иллюзорной. Встает задача их релятивирования. Основная нормативная функция этики состоит в том, чтобы снять «заклятие» с одних норм и «заколдовать» другие, чтобы расширить моральные горизонты общества и на место мнимо абсолютных норм предложить якобы действительно абсо­лютные. Рассмотрим схематично, как это происходило в европей­ском культурном регионе.

Нравственность возникла как тотемно-племенное сознание: про­странство нравственности определялось принадлежностью к тоте­му, или, что одно и то же, человеческий кругозор замыкался границами племени. Племенная нравственность придавала абсолют­ный смысл разделению на «своих» и «чужих». Она была необходима для того, чтобы преодолеть биологический тупик и положить нача­ло общественному бытию людей (см. об этом Бородай Ю.М. Секс, смерть, табу. М., 1996). Однако когда возникла потребность в сбли­жении, соединении, переплавке племен, племенная нравственность стала тормозом. Это был первый фундаментальный ценностный кризис. Для его преодоления требовалось прорвать горизонт пле­менной ограниченности, что было достигнуто в рамках нового по­нимания морали как морали закона.

Какова была эта мораль, как она складывалась, можно узнать из Пятикнижия Моисея, где показано, как на основе идеи единого Бога и единых законов двенадцать разрозненных еврейских племен спло­тились в единый народ. Со временем, однако, обнаружилось, что полноценная общественная жизнь не может ограничиться также гра­ницами одного народа. Потребовалось новое расширение нравст­венно-человеческого кругозора, позволявшее преодолеть духовную пропасть между иудеями и эллинами.

Этот шаг был сделан в учении Иисуса Христа, дополнившего идею Бога идеей богочеловека, а справедливость закона — справед­ливостью милосердной любви. Этика Иисуса тем отличается от этики Моисея, что в ней ближним считается не только представи­тель своего народа, а всякий верующий во Христа.

Историческое развитие привело общественные отношения к такой стадии, когда религиозно-нравственная санкция также ока­залась для них узкой. Свидетельство тому — религиозные войны, поставившие под вопрос само существование европейской цивилизации. Выход был найден в новом понимании морали, связавшем самоценность личности с естественными законами и неотчуждае­мыми правами. За этот кардинальный духовно-нравственный пере­ворот человечество должно быть благодарно этике европейского Просвещения.

Мы видим, таким образом, что мораль, будучи предметом эти­ки, находит в ней также свое продолжение и завершение. На­чиная с определенного периода, она не может существовать вне этики. Этика возникает не только из научных, но и из мораль­ных потребностей. Это относится не только к суммарным мораль­ным потребностям больших человеческих обществ, но и к мо­ральным потребностям личности. Человек также обращается к этике для того, чтобы преодолевать ситуации моральной раздво­енности или блокировать их возникновение, подобно тому как он обращается к врачам для того, чтобы лечить болезни или предуп­реждать их возникновение.

Раздел 1.

ОСНОВНЫЕ МОРАЛЬНЫЕ ПОНЯТИЯ И
ВЕХИ ИСТОРИИ ЭТИКИ

Вводные замечания

Предложенный во введении обзор взглядов на предмет этики по­зволяет заключить, что понимание морали в истории философии отличалось многообразием подходов, теоретических концепций, нормативных программ. Этические учения и воззрения, разумеет­ся, не могут не быть разнообразными, так как они передают исто­рическое богатство нравственного опыта и связанных с ним уси­лий, достижений и неудач. Однако диапазон мнений в истории этики на первый взгляд кажется настолько большим, что может возникнуть сомнение в предметном единстве этики. В самом деле, идет ли речь об одном и том же, например, у киников и киренаиков, первые из которых связывали нравственное достоинство жизни с отказом от удовольствий, а вторые с их воинствующим торжест­вом? Или у Канта, видевшего специфику морали в абсолютной необходимости ее закона, и представителей постмодернистских настроений, отрицающих саму общезначимость и императивность морали?

Философские размышления о морали вырастают из конфликта ценностей, они начались с констатации того, что установления куль­туры (нравы, обычаи, законы) субъективны, изменчивы, что они расходятся между собой до опасных пределов, становясь источни­ком раздоров в обществе. Целью этих размышлений было найти общезначимую основу, позволяющую преодолеть хаос нравов, обы­чаев и связанных с ними конфликтов (еще Гераклит говорил, что должно «крепко опираться на общее для всех», а «своеволие надо гасить пуще пожара»¹). Философия, однако, не выработала единого

¹ Фрагменты ранних греческих философов / Пер. А.В. Лебедева. Ч. 1. М., 1989. С. 197, 247.

взгляда на мораль, обладающего бесспорной, логически обязываю­щей силой. Она не смогла также повлиять на плюрализм общест­венных нравов, разве что способствовала тому, чтобы признать его в качестве нормы.

Этот, по видимости, негативный итог этики в действительности является важным позитивным знанием. Дело не в том, что фило­софия не может познать природу морали. Просто своеобразие мо­рали и ее особая роль в культуре связаны с потенциально неис­черпаемой многозначностью ее содержания. Без этого она не была бы тем, чем она на самом деле является — синонимом гуманности, последней и высшей апелляционной инстанцией в человеческих делах. Выражаясь парадоксально, мораль по определению должна быть до такой степени неопределенной, чтобы на нее мог опирать­ся всякий, кто готов и способен судить себя и мир судом разума. Среди целей человеческой деятельности моральные цели являются одними из самых общих, абстрактных.

Единство этики связано не только с содержанием обосновывае­мых ею определений, норм, идеалов. Оно задается также теми фор­мами (схемами, фигурами) поведения и человеческих взаимоотно­шений, которые организуют, упорядочивают живой нравственный опыт. Речь идет о наиболее общих категориях (понятиях), играю­щих в поведении приблизительно такую же роль, какую играют ло­гические формы в мышлении. Это — счастье, добродетель, добро и зло, совесть, справедливость и др. Как логика задает рамки правиль­ного мышления, так и этика представляет собой наиболее общий канон правильного поведения. Логическая правильность мысли яв­ляется условием истинности познания, хотя она сама по себе, разу­меется, не гарантирует истинности тех или иных конкретных вы­сказываний. Точно так же категории морали не обеспечивают пра­вильности тех решений и действий, которые с их помощью санкци­онируются, но без них невозможна сама установка на правильный выбор.

Предмет этики и ее задачи понимаются неодинаково разными мыслителями и философскими школами, тем не менее его редко путают с предметом других наук. Предметная область этики закреп­ляется в моральном словаре, особых понятиях, которые могут упот­ребляться и вне сферы этического, имеют широкое культурное зна­чение, но их истинное содержание и смысл раскрываются именно в этике. Добро и зло, совесть и стыд, добродетели, счастье, долг, справедливость — это и научные понятия, концептуальное достоя­ние этики, и внетеоретические нравственные идеи и принципы. Они характеризуют и научный аппарат этики, и ее предметную область.

Предметное единство этических учений, рассмотренное в богат­стве различных, доходящих до полярности вариантов, коррелирует с характером морального единства общества в его предельном вы­ражении. К примеру, в этических учениях мы находим различные принципы справедливости: от примитивной уравнительности до во­инствующего аристократизма. Этическими их делает не содержа­тельное сходство, которое часто просто отсутствует, а то обстоя­тельство, что они являются принципами справедливости — задают некую единую для всего общества схему деятельности, претендую­щую на рационально аргументированное обоснование. Схема спра­ведливости еще не есть справедливость, это лишь ее начало, которое получает продолжение в живой деятельности живых людей, в их экономических, политических, юридических и других отношениях. Разграничение схемы (формы, канона) поведения и его содержания, общих рамок деятельности и ее конкретных целей имеет исключи­тельно важное значение для понимания моральных механизмов культуры. Отдельные люди, социальные группы и народы могут иметь разные представления о справедливости, которые нередко становятся источником и оправданием непримиримых конфликтов между ними. Однако даже при таком крайнем варианте у них оста­ется то общее, что они стремятся легитимировать свои действия в терминах справедливости. Благодаря этому они остаются в про­странстве морали, даже в своей бесчеловечности сохраняют чело­веческий облик.

В этом разделе мы рассмотрим важнейшие понятия, образующие предметное единство этики и морали. Это будет сделано на примере и материале тех классических философских произведений, в кото­рых они получили наиболее глубокое и цельное обобщение. Такой способ изложения позволяет познакомиться и с важнейшими текс­тами, составляющими вехи в истории европейской этики, и с ос­новными понятиями морали. Разумеется, ни набор текстов, ни на­бор понятий не являются исчерпывающими, однако они являются достаточными для того, чтобы получить пусть самое общее, но сис­тематическое представление и о том, и о другом.

1.1. Счастье и добродетель; Аристотель. «Никомахова этика»

Этические учения античности, средневековья, в значительной мере и Нового времени исходили из образа человека, основным стрем­лением которого является стремление к счастью. В этом общем смысле все они были эвдемонистическими (от греч. eudaimonia — счастье). Различия между ними начинались при конкретизации того, что такое счастье и как оно достигается. Одни считали, что человек достигает счастливого состояния непосредственно — в той мере, в какой он руководствуется своим желанием счастья и стара­ется наиболее полно его удовлетворить. По мнению других, ни в понимании счастья, ни в стремлении к нему нельзя руководство­ваться непосредственными ощущениями, путь к счастью может даже предполагать отказ от них. Так в этике возникли две уже упо­минавшиеся полярные теоретические традиции, которые по име­ни их наиболее ярких античных представителей получили наиме­нование эпикурейской и стоической. Из них эвдемонистической принято именовать только первую — эпикурейскую — традицию в этике. Здесь речь идет об эвдемонизме в узком, специальном смысле слова. Не ставя под сомнение адекватность такого обозначения, следует отметить, что противоположная — стоическая — традиция вовсе не является антиэвдемонистической. Она также признает первичность и существенность желания счастья, но при этом по­лагает, что в действительности счастьем является нечто иное, чем обычно принято считать счастье.

Следует, таким образом, различать эвдемонизм в широком смыс­ле слова как некую исходно-аксиоматическую установку этичес­кой теории и эвдемонизм в узком смысле слова как особую эти­ческую традицию. Это различение, в частности выделение эвдемонизма в широком смысле слова, важно для осмысления основопо­лагающего значения категории счастья в системе моральных по­нятий.

Счастье — фундаментальная категория человеческого бытия. В известном смысле самого человека можно определить как суще­ство, предназначение которого состоит в том, чтобы быть счастли­вым. «Человек рожден для счастья, как птица для полета» — гласит русская пословица. Понятием счастья в самом общем виде обозна­чается наиболее полное воплощение человеческого предназначения в индивидуальных судьбах. Счастливой обычно именуется жизнь, состоявшаяся во всей полноте желаний и возможностей. Это — удав­шаяся жизнь, гармоничное сочетание всех ее проявлений, облада­ние наилучшими и наибольшими благами, устойчивое состояние эмоционального подъема, радости.

Счастье как реальное явление и как предмет анализа трудно иден­тифицировать. Это обусловлено тем, что оно является своего рода интегралом человеческой жизни, связано со всеми ее сколько-нибудь существенными аспектами и проявлениями. В эмпирическом аспек­те счастье неисчерпаемо, его нельзя рассчитать. В логическом ас­пекте оно бессодержательно; желающий установить общие определения и правила счастья вынужден будет повторить за Козьмой Прутковым: «Хочешь быть счастливым — будь им». Анализ жизнен­ных контекстов, которые фиксируются в терминах счастья, и тео­ретических размышлений по этому вопросу показывает: счастье об­наруживается в напряжениях, возникающих в процессе взаимодей­ствия различных силовых линий жизни и ставящих человека перед сложнейшими дилеммами. По крайней мере, три из них имеют су­щественный и универсальный характер.

От чего зависит счастье человека - от него самого или от внешних ус­ловий? Первоначально в культуре счастье понималось как удача, дар судьбы. Это получило отражение в этимологии слова. Праславянское sbcestbje расшифровывается как сложенное из «su» (хороший) и «часть», что означало «хороший удел»; по другой версии — «доля, совместная часть»¹; соответственно быть несчастным — значит быть ни с чем. Древнегреческое eudaimonia, буквально означавшее добро­го гения, также имело в виду его покровительство.

Зависимость жизни человека от внешних условий, в том числе от капризов судьбы, совершенно очевидна. Однако в совокупность обстоятельств, определяющих качество жизни человека, входит также его собственная позиция и активность — его сознательная воля. Судьба неравномерно распределяет среди людей свои награ­ды и наказания. Но и люди по-разному реагируют на превратности судьбы и по-разному могут справляться с ними — одни пасуют перед незначительными трудностями, другие оказываются на высоте даже перед лицом великих бедствий. Человек реализует себя, рас­крывает свои потенции, возможности, свое предназначение в це­лесообразной деятельности. Существенный этап самосознания че­ловека (и в филогенезе, и в онтогенезе), кристаллизующийся в представлениях о счастье, связан с расчленением всей совокупнос­ти жизненных благ на два больших класса: материальные (внешние и телесные) и душевные. Данное расчленение призвано прежде всего отделить в жизнедеятельности человека то, что определяется им самим, от того, что от него не зависит. Анализ этих пластов человеческой деятельности, их структуры, взаимодействия, срав­нительного удельного веса и т.д. призван ответить на вопрос о том, в какой мере счастье человека может быть делом его собственных усилий, сознательного выбора, ответственных действий, т.е. выра­жением и следствием его добродетельности. В осмыслении этого аспекта счастья важной вехой стало введенное Кантом понятие до­стоинства быть счастливым.

¹ Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1971. Т. 3. С. 816.

Относится ли счастье к сфере целей или оно является императивом - достижимо оно или нет?

Счастье представляет собой фокус чело­веческой деятельности, ее высшую правду, смысл и красоту. Это — не просто благо, а благо благ; образно выражаясь, его можно на­звать гаванью, куда держит путь корабль жизни. Счастье составляет глубинный источник человеческой деятельности и задает ей пер­спективу, без убеждения и веры в реальность, достижимость счастья она лишилась бы смысла и была бы невозможной как сознательная жизнедеятельность. Счастье — достижимая цель деятельности, пусть высшая, трудная, но тем не менее цель; оно находится в пределах возможностей человека. Но стоит представить себе это состояние достигнутым, как жизнь в форме сознательно-целесообразной дея­тельности оказывается исчерпанной. Куда еще стремиться тому, кто уже достиг счастья?! Не случайно говорится, что счастливые часов не наблюдают: они как бы перемещаются в вечность.

Получается парадоксальная ситуация: счастье нельзя не мыслить в качестве достижимой цели, но и нельзя помыслить таковой. Выход из нее чаще всего усматривают в разграничении различных форм и уровней счастья — прежде всего речь идет о разграничении счас­тья человеческого и сверхчеловеческого. Еще Эпикур говорил, что счастье бывает двух родов: «высочайшее, которое уже нельзя умно­жить», и другое, которое «допускает и прибавление, и убавление наслаждений»¹. Первое свойственно богам, второе — людям. Это разграничение человеческого счастья получило развитие в религи­озно-философских учениях, где оно приобрело форму разграниче­ния между земным счастьем и потусторонним блаженством.

Счастье индивида и счастье общества - может ли быть счастливым человек, если несчастны его окружающие?

Одно из несомненных вы­ражений счастья заключается в чувстве удовлетворенности инди­вида тем, как в целом складывается его жизнь. Из этого, однако, не следует, что счастье субъективно. Счастье не сводится к отдель­ным удовольствиям, а представляет собой их гармоничное соче­тание, синтез. Даже как эмоциональное состояние оно, по крайней мере отчасти, имеет вторичную природу и обусловлено определен­ными претендующими на общезначимость представлениями о счас­тье. Тем более это относится к оценкам в терминах счастья и не­счастья. За субъективным чувством и представлением о счастье всегда стоит какой-то канон, образец того, что такое счастье и счас­тливый человек сами по себе. Говоря по-другому, в своем желании счастья человек всегда исходит из того, что такое же желание при-

¹ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М, 1980. С. 402.

суще и другим людям. Более того, счастье одних индивидов прямо зависит от счастья других, К примеру, не может быть счастлива мать, если несчастны ее дети, не может быть счастлив учитель, если несчастны его ученики и т.д. Весь вопрос в том, как широк этот круг обратных связей счастья. Л. Фейербах говорил, что эв­демонизм становится этическим принципом как желание счастья другому. Это значит: счастье одних индивидов связано со счастьем других через нравственные отношения между ними, через посред­ство счастливого общества. Счастливый человек в счастливом об­ществе — такова одна из типичных и центральных тем философ­ских трактатов о счастье.

Таким образом, как мы видим, проблематика счастья в своей ос­нове является этической. Счастье человека связано с его доброде­телью, понимаемой и как собственная нравственная добротность, и как нравственные обязанности перед другими людьми. Демон ста­новится эвдемонией, участь — счастьем по мере того, как обнаружи­вается, что индивидуальная судьба человека зависит от его нравст­венных качеств, что его самореализация, самоутверждение в суще­ственной мере совпадают с нравственным самосовершенствовани­ем. В этике проблема счастья возникает по преимуществу как про­блема соотношения счастья и добродетели. Самый первый и наи­более глубокий ее систематический анализ мы находим в «Никомаховой этике» Аристотеля.

Нам известны три этических сочинения Аристотеля: «Никомахова этика», «Эвдемова этика», «Большая этика»¹. Вопросы об их подлинности и происхождении остаются предметом исследователь­ских интерпретаций и споров. Вероятней всего существование этих трех этик объясняется преподавательской деятельностью Аристо­теля, и они представляют собой три различных курса лекций. В «Никомаховой этике» этическое учение Аристотеля представлено наи­более полно и развернуто. В историко-философской и общекультур­ной традиции этика Аристотеля ассоциируется главным образом с этим произведением. «Никомахова этика» существует на русском языке в двух переводах — Э.Л. Радлова (Этика Аристотеля. СПб., 1908) и Н.В. Брагинской {Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4), «Большая этика» переведена Т.А. Миллер и опубликована в указан­ном собрании сочинений. Перевод «Эвдемовой этики» пока еще не опубликован.