Великие подвижники тантрического буддизма

Тантрический буддизм — плод общения между индийским буддизмом и туземной тибетской религией бон. Отсюда мы видим, что в традиции ваджраяны, более чем в любой иной буддийской традиции, произошло смешение самых возвышенных метафизических учений с самыми что ни на есть земными проявлениями оккультной практики. Это особенно бросается в глаза, когда мы знакомимся с жизнеописаниями восьмидесяти четырех маха-сиддхов («великих осуществившихся») тибетского буддизма. Они были не только просветленными существами, но и чудотворцами, обладающими всякого рода сверхъестественными способностями (сиддхи).

Так что до своего духовного обращения наиболее знаменитый тибетский йогин Миларепа (1038–1122) вселял ужас своей черной магией. Его ученичество у Марпы Толмача согласно преданию было особенно трудным, поскольку ему приходилось расплачиваться за грехи, совершаемые им на протяжении собственной практики (садхана). И тем не менее в своих «Ста тысячах песен Милы» (Мила-грубум) Миларепа, чье имя означает «одетый в рубище», прославляет своего гуру за его великую любовь и терпение. Миларепа — наиболее яркая фигура монашеского ордена кагьюпа, члены которой обычно жили затворниками в горных пещерах, проводя свою жизнь в одиноком созерцании. Начало своей родословной они относят через Миларепу к Марпе Толмачу (1012–1097), который единственный сочетал в себе интеллектуальный и духовный гений, и дальше к индийскому наставнику Марпы, Наропе (1016–1100). Учителем Наропы, в свою очередь, был Тилопа (999- 1069), у которого вовсе не было человеческого наставника, но который, по преданию, получил посвящение в высшую духовную практику непосредственно от своего избранного божества (тиб. идам; санскр. ишта-дэвата). Тилопа считается первым патриархом ордена кагьюдпа.

Кагьюдпы знамениты своей практикой чад («отсечение»), представляющей собой медитацию, при которой практикующий посредством визуализации и обряда, шаг за шагом, «расчленяет» свое собственное тело, предлагая его в качестве пищи полубожествам женского рода, дакини, и низшим существам. Остается лишь очищенное сознание, которое болы не не цепляется в страхе за физическое тело или физический мир вообще.

Орден кагьюдпа — одна из трех «красношапочных» сект тибетского буддизма, называемых так по цвету головного убора, одеваемого их членами во время церемонии обряда. Две другие секты — это школы ньингмапа и сакьяпа. Первая оказывается самым старым монашеским орденом ваджраяны, восходящим своими корнями к тибетскому монастыру Самье, где трудились над переводами санскритских писаний на тибетский великий тантрик Буддхагухья и свыше ста ученых монахов-толмачей. Древним наставником, который многое сделал для распространения буддизма в Тибете и которого часто называют основателем ордена ньингмапа, был Падмасамбхава, «Драгоценный Учитель» (Гуру Римпочхе), прибывший в Тибет в 747 г. н. э. Большинство ньингмапов составляли женатые домохозяева, которые были сведущи как в писаниях, так и в тантрических практиках. Отличительная практика ордена ньингмапа — практика дзогчен, которая стала весьма популярной среди западных буддистов. Это практика высшей из трех «внутренних» татр, а именно (в возрастающем порядке), маха-йоги, ану-йоги и ати-йоги. На этапе маха-йоги практикующий осознает, что все феномены суть эманации, порождения ума, которые являются сочетанием видимых образов и пустоты (шуньята). На уровне практики ану-йоги все видимые образы и собственные мысли практикующего распознаются как пустые (шунья), и эта пустотность тождественна Самантабхадри — женскому облику Самантабхадры, который является воплощением дхарма-каи, «тела» Реальности. Amu-йога состоит из постижения того, что все феномены появляются как сочетание видимого образа и пустоты. Она находится за пределами всякой визуализации, которую ньингмапы рассматривают низшей по сравнению с дзогченом. Но, что склонны забывать многие западные последователи, непосредственное восприятие пустотной природы ума и всего сушего предполагает огромную внутреннюю умиротворенность и ясность. Впрочем, остается место для иных форм медитации и визуализации в качестве подспорья для обретения внутреннего покоя.

Сакьяпы относят свою родословную к индийскому подвижнику Вирупе, и помимо него, к Атише Дипамкаре Шриджняне (982- 1052). Атиша родился в княжеской семье в Бенгалии, в возрасте пятнадцати лет удалился от мира, и стал монахом (бхикшу), когда ему было двадцать девять. После двенадцати лет напряженной монашеской учебы и дисциплины он прославился как ученый и подвижник. Однако, когда он постиг важность выработки бодхи-читты — воли к просветлению, то совершил тринадцатимесячное путешествие в Индонезию для получения знаний о бодхи-читте у великого их выразителя, подвижника Дхармакирти.

Самая многочисленная секта на сегодняшний день — орден гелугпа («добродетельный»), также именуемый сектой «желтошапочных», во главе которого стоит Далай-лама («Океана [сострадания] учитель»; полностью вачирдара далай-лама, букв, «держащий ваджру океан-учитель»), Свою родословную секта ведет от великого реформатора Дже Цзонхавы Лобзангдракпы (1355–1417), и индийского подвижника Атиши. Цзонхава («уроженец луковой пади») подтвердил заявление Атиши, что Тантры следует изучать после овладения Сутрами и их практиками. На основе «Светильника пути просветления» (Чжанчху ламджи тома, санскрит: Бодхи-патха-прадипа) он разработал учение «ступенчатого пути» (ширим), на котором зиждется духовная практика гелугпов. Это предельно упорядоченное учение о ступенях (рам) пути (лам) к освобождению, служащее руководством.

Незадолго до своей смерти Дже Цзонхава спросил своих главных учеников, кто из них возьмет ответственность за распространение тантрических учений. И лишь один Шейраб Сэнгэ из Джецуна вышел вперед, и получил от своего гуру все драгоценные тантрические учения. Они передавались непрерывно через линию преемственности монастыря Сэю, который наряду с многими другими обителями был разрушен во время китайского вторжения в Тибет в 1959 г. Лишь горстке монахов удалось бежать в Индию и Непал, где они создали два новых монастыря (соответственно в Калимпонге штат Западный Бенгал и Катманду). Через Шейраба Сэнгэ тантрические учения были переданы также другим монастырям и теперь образуют становой хребет традиции гелугпа.

Дже Цзонхава написал множество трудов, включая свой магнум опус[297] «Ступени великого пути», влиятельный труд «Существо толковых разъяснений» и «Ступени тантры». В 1409 г. в возрасте пятидесяти двух лет он основывает знаменитый монастырь Галдан [298], где некогда обитало около четырех тысяч насельников. Он также основал два других известных монастыря — Дрепунг (1416) и Сэра (1419). После их полного разрушения китайскими коммунистами они были воссозданы в Индии.

Реформы Дже Цзонхавы, прежде всего, были нацелены на восстановление монашеских обетов и дисциплины, возвращение ясности мышления и воскрешение чистой тантрической практики среди тибетцев. Его особо беспокоила сексуальная практика тех, кто занимался высшей тантрической йогой (ануттара-йога-та нтра), поскольку она расходилась с идеалом монаха.

Шесть йог Наропы

Подвижник Наропа заслуживает нашего особого внимания, поскольку его имя связано с учением о «Шести йогах Наропы» (наро чодруг) [299]. Оно изложено в тибетском тексте «Компендиум шести учений», который в 1935 г. перевел Кази Дава-Самдуп, а введение к нему написал У. Й. Эванс-Вейтц, и который содержит следующие практики:

1. Йога внутреннего жара (тумо): эта практика сочетает визуализацию и дыхательные упражнения. Используя избыток вырабатываемой посредством полового воздержания биоэнергии, йогины представляют мысленно среди всего прочего половинку буквы а тибетского алфавита, заставляя ее ярко пылать до тех пор, пока их тело не наполнится полностью огнем, чтобы затем наполнить им и сам космос. Наконец, они берут под контроль этот огонь, постепенно уменьшая его, покуда тот не канет в саму пустоту. Практика вырабатывает достаточное количество внутреннего, психофизического жара, который позволяет йогинам медитировать нагими подолгу, при температуре значительно ниже нулевой отметки на высокогорье Гималаев. Некоторые экспедиции вернулись с заснятыми кадрами этого необыкновенного человеческого умения. Практика предполагает глубокое знание «ветров» (тиб. лунг; санскр. прана, вайю) и тонких каналов (тиб. ца; санскр. нади), а также психоэнергетических центров (тиб. цакхор; санскр. чакра)

2. Йога иллюзорного тела (гьюлю): созерцая плоское изображение своего тела в зеркале, которое дает иллюзию наличия трехмерности, йогины начинают воспринимать свой образ как возникающий между зеркалом и ими самими. В итоге они созерцают конечную иллюзорность, или пустотность своего тела. Это в конечном счете ведет к отождествлению себя с «алмазным телом» (тиб. дордже-йи то; санскр. ваджра-кая) абсолютной Реальности.

3. Йога сна (милам): чтобы выявить иллюзорность бдения и сна, йогины по собственной воле погружаются в сон, не утрачивая своей осознанности. Они тщательно контролируют события во сне. В последние годы исследования того, что называется «сновидением при не полностью выключенном сознании, иначе бодрствованием во сне» показали, что можно вмешиваться в собственный сон осознанно и даже управлять происходящими там событиями.

4. Йога ясного света (ёдсал): эта практика предваряет опыт, который, как говорят, присущ всем непосредственно в момент смерти, когда умирающий видит на мгновение сияющее белое свечение, которое является формой самой трансцендентной Реальности. В йоге ясного света адепты вступают на уровни

осознанности, где можно наблюдать это свечение, и таким образом подготавливают себя к посмертной встрече с Пустотой в ее лучистой форме, тем самым избавляясь от опасной привычки убегать от нее в испуге, не признавая пустоту как свою истинную природу.

5. Йога промежуточного состояния (бардо ): эти практика тесно связана с йогой ясного света. Адепты и здесь знакомятся с посмертными феноменами, будучи еще живыми, и вследствие своей «осведомленности» способны проникнуть сквозь воображаемые образы, которые одолевают их в посмертном состоянии бардо. К тому же знание данной йоги наделяет йогинов силой влиять на свою посмертную судьбу, включая выбор рождения вновь в человеческом облике в определенных условиях. Обычно различают шесть [миров] бардо: (а) обычное состояние бодрствования, покоящееся между рождением и смертью; (b) состояние сна, которое находится между глубоким сном и бодрствованием [милом бардо]; (с) состояние забытья, которое называют «состоянием реальности» (чёнид бардо), поскольку здесь ум возвращен своей истинной природе; (d) состояние становления ([луюн-]сидпа бардо), во время которого человек в потустороннем мире переживает всякого рода фантасмагорические и зачастую ужасающие видения — все являющиеся порождениями ума; (е) состояние созерцания ([тингецин-]самтам бардо), которое представляет собой состояние внутренней уравновешенности, сопровождаемое отрешением органов чувств от внешнего мира; и (0 состояние рождения (кинай бардо), которое ограничено периодом от оплодотворения женской яйцеклетки до момента рождения (или, точнее, перерождения). Эти бардо управляются кармическими склонностями человека. Однако первое, второе и четвертое бардо также открывают особые возможности для духовной практики и роста.

6. Йога переноса сознания (пхова): посредством сложных визуализаций в сочетании с регуляцией дыхания йогины направляют био-энергию к макушке головы. Эта сугубо потаенная техника должна вести к реальным изменениям в строении тела. Как замечает Джон Блофелд:

Эта йога практикуется некоторое время почти всеми посвященными. При наступлении смерти в соответствии со своим умением они могут перенести себя в мир сияющего света, в видимое бытие или, по меньшей мере, в желательное для себя воплощение. Ибо, если они полностью овладеют данной йогой, то сумеют перенести сознание через отверстие, что можно открыть в области стреловидного шва на макушке головы, где сходятся две теменные кости, или, при меньшем умении, через иные части тела, из которых наименее желательные — задний проход и фаллос. Сама практика проводится ежедневно, покуда не появится признак успеха в виде истечения лимфы или крови из упомянутого темечка. То, что такое действительно происходит и что самопроизвольно открывается небольшое отверстие в голове в результате такой практики, подтверждено рядом надежных свидетелей в Китае и сопредельных одновременно Индии и Тибету областях [300].

Техники наподобие шести йог Наропы — составная часть того, что именуют путем формы (цин-лам). Существует также бесформенный путь, состоящий из возникающего время от времени распознания явленных объектов как трансцендентной Реальности… Эта схожая с дзэн дисциплина также называется чаггьяй-ченпо (сокр. чаг-чен;

санскр. маха-мудра, «великая печать»). Установка усматривать совершенное тождество между феноменальным миром и трансцендентной Реальностью вырабатывает внутренний иммунитет ко всякого рода страху и сомнению. Она укореняет практиков в их истинном бытии, которым является совершенное блаженство.

На этом заканчивается наше краткое ознакомление с неортодоксальными традициями буддизма и джайнизма. Следующая глава возобновляет историческое повествование об индуизме со времени двух великих эпосов Индии — Рамаяны и Махабхараты.

ГЛАВА 8. РАСЦВЕТ ЙОГИ

Телу ведомо осязание; языку вкус; носу запах; ушам слух; зрению образы, но человеку, которому не ведомо сокровенное Я (адхьятман) [301], не ухватить то Высшее.

Махабхарата (12.195.4)

I. ОБЗОР

Настоящей главой мы подытожим наше повествование об историческом становлении индуистской йоги, прерванное двумя главами раньше. Все внимание здесь будет сосредоточено на тех открытиях, которые случились в плодотворный дня йоги период от ранних Упанишад с их мистицизмом до появления наконец системы Патанджали. Этот период, который я назвал эпической эпохой, охватывает время примерно с 600 г. до н. э. по 100 г. до н. э.

Сохранилось изрядное число трудов того времени, имеющих отношение к нашей с вами теме становления йоги. Прежде всего, это Рамаяна , чье повествовательное ядро значительно старше учения Будды и даже самых ранних Упанишад. Действительно, царь Рама — герои самого эпоса — жил в поздневедийскую эпоху, возможно, где-то между 3000 и 2500 гг. до н. э., но определенно раньше знаменитой войны Бхаратов между Кауравами и Пандавами, запечатленной в Махабхарате. Отец Рамы, Дашаратха («Десять колесниц» или «Правящий свои колесницы в разные стороны»), был правителем легендарного города Айодхья. Его настоящее имя было Неми, что означало «Обод» либо «Круг» и, возможно, указывало на обширные владения царя. Ученые сходятся на том, что окончательная редакция нынешней санскритской версии Рамаяны относится к 300 г. до н. э., тогда как самой сердцевине имеющейся санскритской версии Махабхараты, включающей знаменитую Бхагавадгиту, обычно отводят время около 500 г. до н. э. Конечно, эти цифры достаточно спорны, и мы могли бы вполне допустить более длинный промежуток между окончательными редакциями эпосов.

Помимо этого дошли до нас с того эпического периода такие Упанишады, как Майтраяния, Прашна, Мундака, Тапания и Рама-уттара-тапания [302]. Их эзотерические учения выходят за рамки идеологии правоверной обрядности брахманов. Упанишадские мудрецы обычно отвергали саму идею о том, что унаследованные с ведийских и ранних послеведийских времен брахманские ритуалы способны были даровать просветление, хотя, как правило, они допускали, что внешним обрядам есть место в религиозной жизни. Однако их главным образом занимало провозвестие дарующего избавление познания запредельного Я, и для этой цели они выдвигали более или менее разработанные учения об освобождении.

Эпической эпохе также принадлежит окончательная редакция этико-правовой литературы наподобие Дхарма-шастры Ману и Дхарма-сутр Баудхаяны и Апастамбы, хотя оговоримся вновь, что их ядро относится к позневедийс-ким временам, периоду ранних Брахман. Это определенно верно в отношении обеих Сутр, но ученые придерживаются такого же мнения и относительно Законов Ману, которые, согласно нашей пересмотренной хронологии, были созданы ранее второго тысячелетия до н. э.

Безусловно, самым важным письменным свидетельством эпической эпохи по йоге является Бхагавадгита, которая, согласно ее заключительным строкам, приравнивается Упанишадам, хотя и составляет неотъемлемую часть Махабхараты. Прежде чем мы сможем приступить к рассмотрению на удивление целостного учения этого классического творения индуизма, нам следует обратиться к Рамаяне.