Стыд, жалость, благоговение; 7 страница

Откуда она? Как опытного факта свободы воли не существует. Человек включен в цепи необходимой причинности, и его эмпири­ческий характер является целиком обусловленным, ничем не отли­чаясь в этом отношении от любой другой вещи. Здесь ничуть не помогает уловка, связанная с разграничением психической и физи­ческой причинности, ибо психическая причинность касается спо­соба мотивации действий, соотношения в них инстинкта и разума, но она ничуть не отменяет того обстоятельства, что действия со­вершаются во времени и каждое последующее состояние выводит­ся из предшествующего. В эмпирическом мире, насколько мы можем о нем судить (здесь, разумеется, имеются в виду не только и не столько обыденные представления, которые как раз полны вся­ческих предрассудков о плачущих иконах, нетленных мощах, веч­ных возвращениях и т.п., а прежде всего научное познание мира), все совершается во времени, все причинно обусловлено. И тем не менее существует идея свободы воли, свободной, самопроизволь­ной причинности, как если бы нечто происходило вне всякой связи с предшествующим состоянием, вне времени. Об этом говорят рас­каяния совести, которые были бы бесполезными и нелепыми в рам­ках закона времени, ибо то, что произошло, невозможно ни изме­нить, ни отменить. А совесть как раз отменяет то, что произошло, как бы принуждая время течь в обратном направлении. Раскаяния совести как бы вырывают некие события из цепи причин, чтобы они не могли оказывать воздействия на последующие поступки, и в этом смысле бывшее делают не бывшим. Об этом же говорят наши представления о справедливости, требующие наказать пре­ступников, хотя каждый из них побуждался к преступлениям обсто­ятельствами, природной злобностью и иными объективными фак­торами, совершил свои преступления на вполне достаточных эмпи­рических основаниях. Так откуда же эта идея свободы воли? Оттуда, из запредельного мира, т.е. мира, лежащего за пределами опыта, — отвечает Кант. Он называет его миром вещей в себе или самих по себе.

Кант оказался в той же проблемной ситуации, с которой в свое время столкнулись Сократ и Платон. Сократ обнаружил, что люди употребляют некоторые понятия, считая их к тому же самыми важ­ными, но не могут дать себе в них отчета. Это понятия, получившие впоследствии название нравственных (справедливость, мужество и др.). Люди не знают, что они означают. И сам Сократ при самом тщательном исследовании не может найти ничего в мире, что соответствовало бы этим понятиям¹. Откуда же они взялись? Не с неба же они упали?! А почему бы и нет — таков был ответ Платона, самого талантливого ученика Сократа, на предложенную учителем загадку. Платон постулировал существование другого мира, который с ви­димым миром связан как оригинал с копией, предмет с тенью, и который является как раз родиной блага, справедливости и других идей. Платон, как мы знаем, очень живописно изобразил занебесное царство идей. Ход мыслей Канта в принципе тот же самый. Анали­тика разума выявляет в нем идеи, которые не могут получить объ­яснения в рамках эмпирического мира, и философ вынужден посту­лировать существование другого мира — мира вещей самих по себе. Только Кант, в отличие от Платона, не дает воли своей фантазии и говорит о мире вещей самих по себе только то, что можно сказать на основе мира явлений. Кант упирается в познавательную стену, готов биться о нее головой, чтобы узнать, что находится за нею, но он ни на минуту не забывает, что он сам находится по эту сторону стены. Он не делает вида, будто он оказался на той, другой, неви­димой стороне. Оптика Канта — оптика ученого. Его вполне можно было бы назвать Платоном века науки.

Что же мы узнаем о мире вещей в себе? Очень немногое. Это — умопостигаемый мир. Он умопостигаем в том смысле, что его суще­ствование не имеет, не может иметь никакого подтверждения в опыте и постулируется умом. Его точнее было бы обозначить как умополагаемый мир. К заключению о его существовании разум при­ходит в своей познавательной жажде, поскольку он стремится най­ти последние основания знания: «То, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное»¹. О мире вещей в себе мы знаем только одно — он может быть мыслим только в качестве основания, безусловного условия мира явлений. Поэтому он, в отличие от чувственно воспринимаемого мира, явля­ющегося чрезвычайно разнообразным, «остается всегда одним и тем же» (295). Так как эта безусловность, свойство быть причиной при­чинности есть единственная известная нам характеристика мира

¹ Кант И. Соч. Т. 3. С. 89.

вещей в себе, то он является одновременно миром свободы, ибо свобода и есть не что иное, как безусловность, произвольная при­чинность. Мир вещей в себе есть ноуменальный (от греческого слова noumena, что означает мыслимый) мир. Он лежит по ту сторону мира явлений, или феноменального (от греческого слова phainomenon, означающего являющийся) мира, и как первичный, безус­ловный мир представляет собой царство свободы. Та непроницае­мая стена, которая отделяет мир явлений от мира вещей в себе, тот последний рубеж, достигнув которого разум исчерпывает свои воз­можности, есть таинство свободы.

Как существо чувственное, человек принадлежит миру явлений, включен в поток времени, ничем в этом отношении не отличаясь от любой другой вещи. Как существо разумное, он принадлежит умо­постигаемому миру вещей в себе. Человек подчинен необходимос­ти — целиком и полностью, без какого-либо изъятия. Человек сво­боден — и опять-таки в полном и серьезном смысле этого понятия, ибо быть свободным не полностью, с изъятиями нельзя. Закон сво­боды реален для человека как разумного существа, он является не­обходимостью для него как для эмпирического существа. Кант пишет: «Если мы мыслим себя свободными, то мы переносим себя в умопостигаемый мир в качестве его членов и познаем автономию воли вместе с ее следствием — моральностью; если же мы мыслим себя имеющими обязанности, то мы рассматриваем себя как при­надлежащие к чувственно воспринимаемому миру и, однако, также к миру умопостигаемому» (297-298). Кант считает, что свобода и необходимость существуют в разных отношениях, они нигде и ни­когда не пересекаются. Это две разные точки зрения на человека, две разные его ипостаси. Когда мы говорим о свободе человека, мы отвлекаемся от факта его причинной обусловленности. Когда мы говорим о причинной обусловленности человека, мы полностью от­влекаемся от факта его свободы.

Результат, к которому пришел Кант, вряд ли стоил потраченных на него колоссальных интеллектуальных усилий. В самом деле, он сказал очень простую вещь: человек нравственен, поскольку его воля разумна, нравственность обладает для него обязательностью, по­скольку разум управляет чувствами. Но ключевой вопрос, каким об­разом воля становится разумной или разум волевым, каким образом, говоря языком кантовской философии, чистый разум становится практическим, остался без ответа. Более того, Кант признал, что ответить на него невозможно: «Как чистый разум может быть прак­тическим — дать такое объяснение никакой человеческий разум со­вершенно не в состоянии, и все усилия и старания найти такое объ­яснение тщетны» (308).

Кант начал с абсолютной необходимости нравственности и при­шел в итоге к выводу, что «человеческий разум не может сделать понятным безусловный практический закон» (310). В самом деле, обосновать безусловный закон — значит раскрыть условия, при ко­торых он необходим, а это противоречит исходному понятию без­условного закона. Условие безусловного закона — логический аб­сурд, именуемый противоречием определения. Поэтому сама поста­новка вопроса о том, как возможны свобода, абсолютное и «откуда возникает обязательность морального закона» (294), является неправо­мерной, незаконной. Как же согласовать эти точные суждения Канта с учением об умопостигаемом мире?

Ответом может быть следующее утверждение Канта: «Понятие умопостигаемого мира есть, следовательно, только точка зрения, ко­торую разум вынужден принять вне явлений, для того, чтобы мыс­лить себя практическим» (304). Говоря иначе, существование особого ноуменального мира (мира вещей в себе, мира свободы) есть всего лишь постулат, который необходимо принять для того, чтобы от­ветить на вопрос, как возможна автономия воли, «откуда возникает обязанность морального закона» (294), именуемая еще нравствен­ным законом, безусловной необходимостью, самоцелью.

Все это означает, что нравственный закон не может быть пред­метом познания и следствием какого бы то ни было логического суждения (утверждать обратное — значило бы отказаться от нравст­венного закона в его безусловности, абсолютной необходимости), он является предметом веры, для Канта — разумной веры. Кант не смог ответить на вопрос, кто является автором восстановленного шедевра. Он честно признал, что ответить на этот вопрос невоз­можно, да и сам вопрос неправомерен, так как шедевр, о котором идет речь, — нечеловеческого происхождения.

Некоторые предубеждения против этики Канта

Против этики Канта, прежде всего против его категорического им­ператива и идеи долга, последующими критиками (в рамках тради­ций гегельянства, марксизма, аксиологической этики и др.) были выдвинуты упреки, ставшие со временем устойчивыми обществен­ными предрассудками. При этом их нельзя назвать надуманными, ибо они фиксируют внимание на реальных и специфических осо­бенностях кантовской этики, но дают им такую утрированную ин­терпретацию, в которой искажается само учение, — так художник вытягивает характерные черты и выражения живого лица, превра­щая его в смешную или злобную карикатуру. Недостатки этики

Канта обычно квалифицируются как: формализм, антиэвдемонизм, практическое бессилие.

Под формализмом подразумевается тот факт, что нравственный закон в понимании Канта формален, касается не содержания по­ведения, а его формы. Кант и в самом деле последовательно вы­носит за этические скобки все предметное многообразие челове­ческих целей, полагая, что все принципы морали, основанные на гетерономии, обусловленности воли, являются ошибочными. В этой работе очищения морали от посторонних наслоений он до­ходит до последней точки, оставляя за ней «только форму воления вообще», под которой понимается «сама пригодность максимы каж­дой доброй воли к тому, чтобы делать самое себя всеобщим зако­ном» (288).

Основной недостаток сведения морали к форме воления усмат­ривается в том, что из нее выхолащивается живое содержание, ре­альные нравы. Этика отрывается от психологии, социологии, других наук, изучающих человека. Отсюда и штамп — формализм, призван­ный подчеркнуть некую пустоту, абстрактно-философское равноду­шие этики категорического императива. В действительности, ко­нечно, то, что именуется формализмом этики Канта, имеет совер­шенно иной смысл.

Кант ищет абсолютный нравственный закон, который был бы общезначимым, а точнее — всезначимым. Любой содержательно оп­ределенный принцип неизбежно стал бы не только объединяющим, но и разъединяющим принципом, что мы и видим на примере ис­торически функционирующих моральных систем, предписывающих конкретные поступки (какому Богу молиться, от какой пищи воз­держиваться, кого считать врагом и т.д.). Общезначимость, задавае­мая такими принципами, ограничивается только приверженцами последних. Нормы мусульманской морали значимы только для му­сульман, нормы христианской морали —для христиан и т.д. Сведя нравственный закон к форме воления, Кант расширил духовное про­странство, открывающее возможность человеческого сотрудничест­ва, до размеров, охватывающих всех людей в качестве разумных су­ществ. Одновременно он наложил запрет на лицемерные попытки, состоящие в том, чтобы частные интересы выдавать за всеобщие, относительные цели — за абсолютные.

Формальный нравственный закон Канта не так уж и формален, как это часто изображается. Ведь он утверждает самоцельность че­ловеческой личности и ее полную нравственную суверенность. Тем самым своим «формализмом» Кант возвышает идею человечности, внутреннего достоинства личности до единственного безусловного принципа воли, абсолютного морального канона.

Антиэвдемонизм этики Канта является продолжением того, что называется ее формализмом. Европейская этика складывалась и развивалась в решающей степени как этика счастья. Поэтому Кант особо подчеркивает, что общее положение, согласно которому эм­пирические принципы не могут быть принципами морали, а чув­ственные побуждения — мотивами долга, в полной мере относится также к желанию и принципу счастья. «Что касается принципа соб­ственного счастья, — пишет Кант, — то он более всего неприемлем» (285). Антиэвдемоническая направленность этики Канта использу­ется в качестве аргумента, призванного доказать ее философскую надуманность. В самом деле: может ли рассчитывать на обоснован­ность и практическую действенность моральная теория, не считаю­щаяся с таким коренным человеческим свойством, как желание счастья?

Кант отводит принцип счастья как основу морали по той ос­новной причине, что, хотя желание счастья свойственно каждому конечному разумному существу и имеет общий характер (именно это и вводило в заблуждение философов), тем не менее оно бази­руется на чувстве удовольствия и в этом смысле является субъек­тивным. Не существует единого объективного закона счастья, по­нятие счастья никак не определяет то, что каждый считает для себя счастьем. Именно по этой причине Кант отвергает счастье в ка­честве этического принципа. Далее, эвдемонизм создает ложную и опасную иллюзию, будто добродетельное поведение и личное счастье взаимно уравновешены между собой, по существу, потакает человеческим слабостям и социальным несправедливостям. В ре­зультате мотивы счастья, получившие этическую санкцию, подры­вают нравственность, размывая границы между добродетелью и по­роком, подменяя действия по убеждению действиями по расчету. Словом, добродетель и счастье — понятия неоднопорядковые. Та­кова позиция Канта.

Кант говорит, что желание счастья не может быть принципом морали. Но при этом он вовсе не отрицает ни его масштаб, ни законность. «Чистый практический разум не хочет, чтобы отказы­вались от притязаний на счастье; он только хочет, чтобы эти при­тязания не принимались во внимание, коль скоро речь идет о долге» (421). То обстоятельство, что понятия нравственного закона и долга в существенной мере определяются через противопостав­ления счастью, как раз подчеркивает то огромное значение, кото­рое Кант отводит ему в системе человеческих побуждений. Счастье в каком-то смысле равносильно нравственному закону, выступает его противовесом в мире явлений. Оно есть цель человека в силу его естественной необходимости, является организующим центром всех императивов благоразумия. Все действия человека, поскольку они имеют условный характер, природно и социально детермини­рованы, поскольку они являются действиями для чего-то, можно истолковать в рамках общего стремления к счастью. Все поступки человека, рассмотренные в аспекте необходимости, подчиняются счастью.

Изгнание эвдемонизма из этики нельзя считать его дискреди­тацией. Скорее, наоборот. Стремление к счастью вырвалось из же­лезных тисков моральных ограничений, словно птица, выпущен­ная из клетки. Оно тем самым получило максимально широкое поле для своей реализации. Когда счастьем считается созерца­тельная деятельность и оно в этом качестве получает высшую эти­ческую санкцию, то ущемленными оказываются другие формы жиз­ни — чувственная, практически-деятельная. Когда счастье отожде­ствляется с физическими наслаждениями и они возводятся в мо­ральный принцип, то тень подозрения падает на духовные бла­га. В этом смысле видимое возвышение принципа счастья до мо­рального закона реально всегда является сужением и ограничени­ем его материального содержания. Когда же мораль и счастье от­деляются друг от друга как разнородные принципы, то тем са­мым стремление к счастью допускается во всех своих возможных воплощениях. Мораль, разумеется, налагает одно общее ограниче­ние на все поступки, состоящее в том, чтобы они не выходили за границы человечности. Она не селекционирует поступки по их со­держанию.

Еще один важный момент, заключенный в кантовской критике этического эвдемонизма. Кант проводит четкую и резкую грань между достойностью быть счастливым и самим счастьем. Достой­ность счастья как непременное условие самого счастья связана с нравственным образом мыслей. И если само счастье есть в огром­ной мере дело случая, обстоятельств, превратностей судьбы и на­ходится вне власти человека, то от достойности счастья никто не может быть отлучен. Нравственное достоинство есть одновремен­но признание того, что человек достоин счастья. Достойность быть счастливым заключена в автономии воли. Поэтому ни природа, ко­торая может обделить человека наружностью и здоровьем, ни слу­чайность рождения, которая может поместить человека в трущобы, ни социальный статус, который может оказаться самым непрестиж­ным, ни иные капризно меняющиеся обстоятельства, ничто не может лишить разумное существо его нравственного достоинства, которое только одно делает его достойным быть счастливым. Так называемый антиэвдемонизм Канта направлен против свойствен­ной государственно-патерналистскому, а также аристократическому сознанию установки, будто человека можно осчастливить внеш­ним образом¹.

Отделив счастье от морали, Кант вместе с тем утверждает его, но в рамках морали и как ее следствие. Отсюда и идея о возможном соединении добродетели и счастья, для чего был введен постулат существования Бога. Когда Канта упрекают в непоследовательнос­ти — мол, он через «окно» постулатов вновь впустил в этику принцип счастья, который перед этим выгнал из «двери» категорического императива, — упрек этот в значительной мере является недоразу­мением и основан на непонимании общего смысла кантовской кри­тики эвдемонизма. Кант не приемлет точку зрения стоиков, для ко­торых добродетель есть счастье. Он не приемлет и точку зрения Эпикура, для которого счастье есть добродетель. Кант не соглаша­ется элиминировать из человеческой жизни ни счастье, ни добро­детель, он пытается найти порядок их соотношения как двух частей высшего блага, их субординацию. Его решение состоит в том, что на первом месте стоит мораль, а счастье, хоть и имеет свой источ­ник, должно идти вслед за ней и быть ей соразмерно.

Наконец, еще одно предубеждение против этики Канта связано с тем, что мораль в ней понимается исключительно как определен­ное состояние воли, описываемое с помощью понятий доброй воли, автономии воли, что она целиком замыкается в сфере долженство­вания. Отсюда делается вывод о ее практическом бессилии: мол, Кант не пошел дальше доброй воли.

Моральный закон в кантовской интерпретации действительно имеет дело только с максимами воли, субъективными основаниями поступков, а сами поступки в их предметном содержании выносятся за скобки. Не повторяя то, что уже говорилось, а именно, что без отождествления морали с автономией воли нельзя было бы расшиф­ровать мораль как систему абсолютных ценностей, заметим следую­щее. Во-первых, состояние воли — это характеристика поведения, а не познания. Хотя нравственная воля и задает форму поступков, а не их содержание, тем не менее истина состоит в том, что поступ­ков без формы не бывает. И поэтому упрекать Канта в том, что он, трактуя добрую волю как долг, абстрагируется от ее осуществления, от сущего, от нравственной эмпирии, можно только в том случае, если человеческая практика вообще может состояться без идеально-долженствовательного основания. Во-вторых, нравственная фор­ма поступков сама по себе, как уже отмечалось, является достаточно

¹ О социально-критическом и нормативно-историческом контексте этики Канта см.: Соловьев Э.Ю. И. Кант: взанмодополнительность морали и права. М.: Наука, 1992 (в особенности гл. II и III. С. 45-125).

содержательной, она обозначает пределы человеческих поступков, придающие им человеческий смысл, — человечность и свободу лич­ности. Ее участие — и именно как формы максим — в человеческой практике является весьма ощутимым: она накладывает запрет на дей­ствия, которые противоречат человечности и свободе личности. Этика не занимается тем, что делает человек — принимает пищу, чи­тает книгу, катается на лодке, копает землю и т.п., она интересуется только тем, как он это делает, точнее: умещается ли то, что он делает, в парадигму человечности и свободы или нет. Сказанное не означа­ет, будто содержание человеческой деятельности не имеет нравст­венного измерения. Имеет, но оно не является предметом этики, а других областей знания (практической антропологии, как полагал Кант).

Когда этика в интерпретации Канта ограничивает себя сферой категорического долженствования, она, как он считает, занимается сугубо своим делом, не посягая на сферу компетенции других наук и сфер человеческой практики. Ясно понимая особое, в чем-то со­вершенно исключительное место этики в системе практических наук и человеческой практики, Кант далек от иллюзии, будто она прямо задает содержание последних. Он на языке своей теории стремится выразить принципиальное изменение образа морали в обществе, организующем себя на научно-рациональных основах.

1.3. Добро и зло; Ф. Ницше. «К генеалогии морали»

Добро и зло — предельно общие императивно-оценочные понятия морального сознания и категории этики. С помощью этих понятий выделяется нравственный аспект деятельности, взаимоотношений людей. Добро чаще всего понимается как синоним нравственно-по­ложительного, а зло — как синоним безнравственного.

Добро и зло связаны друг с другом: добро — это то, что жела­тельно, ценно само по себе, то, что необходимо сохранить, утвер­дить, воплотить в своем поведении, а то, что оценивается как зло, — устранить, преодолеть, не допустить. Ценностно-нормативное со­держание добра и зла определяется содержанием идеала — пред­ставления о нравственном совершенстве. Если идеал понимает­ся как отношения солидарности и гуманности между людьми, то добро заключается в установлении отношений доверия, согласия, взаимопомощи, а зло — в отношениях отчуждения, разобщеннос­ти, недоверия, вражды между людьми. Объективным основани­ем добра является потребность людей друг в друге, во взаимном общении и согласовании своей деятельности. Добро существу­ет и как наиболее общая оценка (нравственно-положительное), и как идеал моральности (абсолютное добро), и как наиболее об­щее моральное требование, и как реализованная в поведении цен­ность.

Взаимозависимость добра и зла обнаруживается явственнее всего в нравственных отношениях: выполняя моральные требова­ния, воплощая требование добра в жизнь, в реальные отношения, люди тем самым расширяют его сферу и ограничивают сферу зла. Нацеленность на добро, решимость его отстаивать может потре­бовать и активной борьбы со злом, поэтому для реализации идеи добра необходимы не только такие качества, как доброжелатель­ность, милосердие, деликатность, но и такие свойства характера, как мужество, настойчивость, целеустремленность, способность к самоограничению, дисциплинированность и т.д. Добро, таким об­разом, — это требование совершенствования по меркам человеч­ности, обращенное как к действительности — обществу, его инсти­тутам, отношениям людей, так и к самому субъекту морального дей­ствия. Идеал добра побуждает к самосовершенствованию, к фор­мированию в себе таких нравственно-волевых качеств, которые по­зволили бы максимально полно реализовать ценностное содержа­ние этого идеала.

Зло существует либо в форме стремления к самоутверждению за счет других, либо в форме безволия, неспособности сопротивляться давлению обстоятельств или устоять перед искушениями (жесто­кость, своекорыстие, подлость, ложь, трусость, малодушие, распу­щенность и т.д.). Оценить намерение или действие как аморальное, постыдное возможно лишь в том случае, если в культуре, сознании четко выявлены, очерчены, обозначены нравственные ценности, которые злым поступком попираются. В свою очередь, реально су­ществующее зло питает силу сопротивления тех, кто отстаивает добро; горький опыт соприкосновения со злом стимулирует поиск более человечных, более комфортных психологически взаимоотно­шений между людьми.

В большинстве случаев человек скорее интуитивно чувствует, чем знает, что такое добро. Идея добра является внутренним импульсом поиска действительного содержания нравственного, «подлинно че­ловеческого» не только для индивидуального, но и для обществен­ного морального сознания. В ходе исторического развития морали эта идея расшифровывается, истолковывается в контексте реальных общественных отношений, развивается, углубляется, получает но­вые конкретные значения по мере появления все новых и новых возможностей ее реализации. Последующие поколения могут не улавливать произошедших изменений в содержании, поскольку внешняя форма выражения смысла — понятие добра — не измени­лась. При этом нередко то, что считалось злом, по истечении како­го-то времени может оцениваться как добро, и наоборот. Истори­ческое движение общества неизбежно связано с оскорблением каких-то культурных святынь, в том числе и нравственных. Зло может быть также и средством утверждения добра, но нередко об­стоятельства не оставляют никакого иного выбора, кроме выбора между большим и меньшим злом. Кроме того, наряду с явлениями нравственной жизни, которые оцениваются как безусловное добро или зло, существуют и такие, которые невозможно оценить столь же однозначно, по поводу которых в общественном сознании суще­ствуют противоположные мнения, оценки. Поэтому, если мы исклю­чим из морали нравственно-отрицательное (зло), мы не сможем ни понять исторические изменения морали, ни охватить всю палитру оценок одного и того же явления разными людьми, ни осознать весь драматизм реального морального выбора.

Добро и зло — это понятия, с помощью которых оцениваются свободные, т.е. сознательные и намеренные человеческие действия (поступки). Как отдельные люди, так и сообщества людей, как пра­вило, сознательно ориентируются на добро и отождествляют свою деятельность с добром. Зло обычно не декларируется открыто в ка­честве цели деятельности, оно либо оправдывается как вынужден­ная мера ввиду угрозы и во избежание еще большего зла, либо во­обще камуфлируется нравственно-положительными мотивами и таким образом выдается за добро. Противоположность добра и зла представляется очевидной и абсолютной, тем не менее ни мораль­ное сознание, ни этика не располагают средствами строгого их раз­граничения. Мораль сама внутренне противоречива: ее предписа­ния ориентируют на служение человеку, но допускают и использо­вание другого как средства, идея равного воздаяния сосуществует с идеей воздаяния по заслугам, свобода — с требованием самоограни­чения и т.д. Содержание и границы применения понятий добра и зла связаны с пониманием сущности морали, ее назначения в обще­стве и места в жизни человека, с философско-мировоззренческими представлениями о природе человека, идеале общества и человека¹.

¹ По проблеме добра и зла см. подробнее: Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993; Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник для высших учебных заведений. М., 1998. Тема 16; Дубко Е.Л. Моральное добро (историко-критический анализ) // Филос. науки. 1986. № 1; Лафарг П. Происхождение идеи добра // Марксизм и этика. Киев, 1925; Скрипник А.П. Моральное зло. М., 1982; Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. I. и др.

Другими словами, чтобы оценить любое моральное явление и саму мораль в целом, их необходимо рассмотреть не изолированно, а в более широком историко-культурном и философском контексте. Примером такого рассмотрения является сочинение Ф. Ницше «К генеалогии морали».

В оценке морали Ницше исходит из идеала суверенной творчес­кой личности, организующей свою деятельность по принципу causa sui. С точки зрения этого идеала мораль выглядит неоднородным, противоречивым в ценностном отношении образованием. Ницше выделяет в ней аристократическую мораль, которую рассматривает в качестве одного из способов реализации человеком его родовой сущности, и «мораль рабов» — систему ценностей, подавляющую, убивающую человеческое в человеке. Ницшевское понимание при­роды человека становится причиной и основанием для «переоценки ценностей».

Ф. Ницше — один из самых цитируемых авторов XIX в. Его имя называют среди тех философов, которые во многом определили и проблематику, и исследовательские методы философии XX в. Так, К. Ясперс считал, что облик современной философии сложился под влиянием Кьеркегора, Маркса и Ницше: «Они высказывали мысли, которым суждено было прийти к власти, они снабдили двадцатый век символами веры и лозунгами дня»¹. Многие (П. Рикер, Р. Рорти, Ж. Делез и др.) относят Ницше наряду с Марксом и Фрейдом к ос­нователям методологии разоблачения мифов сознания современной цивилизации. «Философская ситуация нашего столетия, — пишет Г.Г. Гадамер, — восходит в конечном счете к той критике понятия сознания, начало которой было положено Ницше»².

Ницше осознает свое время как пороговое, переломное в миро­вой истории: «трухлявая, сомневающаяся в себе действительность» таит в себе, по его мнению, величайшую опасность, но и открывает невиданные прежде перспективы для человека. Ницше чувствует себя провидцем, открывателем неочевидного, призывает усомнить­ся в привычном и других, показывает иные возможности самоосу­ществления человека.

Свои идеи Ницше выражал в форме проповедей, мифов, намеков, деклараций, ядовитых памфлетов. Полемичность, афористичность, метафоричность особенно характерны для его последних работ. Силу убеждения в его работах часто заменяет сила эмоционального воздействия. Блистательная литературная форма, меткость сужде-