Начало того, что должно-быть-помысленным изначально. Фрагмент 16 3 страница

Именуя сущность и бытие, Аристотель употребляет выражение, придуманное, по-видимому, им самим: το τί ήν είναι, то есть «бытие как то, чем уже было всякое сущее, поскольку оно есть сущее». Определяя то, что для мышления предстает как должное-быть-помысленным, Платон (рядом с которым Аристотель провел целых два десятилетия, слушая его и учась мыслить) как бы предваряет мышление послед­него. То, что должно быть помысленным, когда речь заходит о сущности сущего, Платон тоже охотно именует словосочетанием, понимания которого спокойно ожидает от греков, потому что они были мыслящим народом. Итак, то, что мыслят мыслители, Платон называет το όντως όν, то есть «сущее сущего» (сущее в од­ной только своей отнесенности к бытию). В та­ком случае оно также предстает как «самое су­щественное» (самое сущее) в сущем.

Теперь, правда, перечисленные титулы — όν ή όν, ούσία, το τί ήν είναι, όντως όν почти ничего не говорят нашему закосневшему и оглохшему уху. Для него они — пустой звук, и причина тому кроется не только в современной неспо­собности и нежелании мыслить. Тот факт, что, например, мышление Платона и прежде всего философия Аристотеля как образец греческой мысли в своей изначальной непосредственно­сти остаются для нас недоступными, объясня­ется просто: на своем пути из еврейско-араб­ского мира в мир европейского Средневековья философия Аристотеля, пройдя через церков­ную теологию, превратилась в нечто такое, что напоминало о себе только сугубо внешним на­бором слов, да и то в переводе на латынь.

О том, как основательно Средневековье «за­сыпало» настоящего Аристотеля, свидетельст­вует хотя бы то, что такой мыслитель, как Лейбниц, не смог преодолеть стену, которую средневековая теология, по-своему используя учение Аристотеля, воздвигла между греческим мыслителем и последующими веками западно­европейской истории. Ведь даже классическая филология последних десятилетий, от которой, наверное, можно было бы ожидать хоть какого-то понимания настоящей Греции, толкует философию Аристотеля в контексте теологии Фомы Аквинского. Потому и получается, что по сегодняшний день почти все при слове «Аристотель» думают о Фоме, а когда слышат «Фома Аквинский», полагают, что можно говорить об Аристотеле и считать, что что-то о нем знаешь.

Это широко распространившееся безмыслие привело к тому, что несколько лет назад ректор местного университета в одном разговоре предложил убрать из главного портала университетского здания памятник Аристотелю, поскольку, дескать, сегодня у нас нет ничего общего со «Средневековьем».

Но хорошо, наверное, что Аристотель по-прежнему спокойно стоит там, где стоял, — как последний греческий мыслитель, соседствующий с первым греческим и европейским поэтом. Оба памятника стоят как надо, но мне часто кажется, что некоторые из нас поступают неправильно, задерживаясь на том месте: зачем жарить на солнце не привыкшие мыслить мозги?

Итак, фрагмент под номером 16, который мы пытаемся осмыслить как иерархически первое речение Гераклита, представляет собой вопрос и гласит:

τό μή δΰνόν ποτε πώς άν τις λάθοι;

«От ни в коем случае не совершающегося когда-либо захождения может ли кто сокрыться?».

Для того чтобы задать этот вопрос во всей его смысловой полноте из его средоточия, мы должны сначала разъяснить слова, обеспечивающие это речение «содержанием». Что означает фраза τό μή δΰνόν ποτε («никогда не заходящее»)? Как вообще надо мыслить причастие τό δΰνόν? Чтобы сразу получить «греческий» ответ на этот вопрос, мы обратились к последнему греческому мыслителю, Аристотелю, и, обра­тившись, узнали, что ведущий вопрос, в русле которого мыслят все мыслители, начиная с Платона, гласит: «Что есть сущее?» (τί τό ον). Мы видим, что и в этой формуле тема, которой заняты мыслители, именуется с помощью причастия: τό όν, «сущее». Но мы также видим, что это сущее они мыслят «как сущее» (ή όν). Мыс­лители осмысляют сущее в его сущностном соотнесении с бытием, и, следуя этому, упомя­нутый вопрос (τί τό όν) Аристотель уточняет, переводя его в вопрос τίς ή ούσία («что есть сущесть, сущность сущего?»). Что, с точки зре­ния сущего, является его всеобщим (das Allge­meine) — тем всеобщим (κοινόν), в которое входит каждое единичное сущее (έκαστον)? Вместо термина ούσία (сущность, сущесть) иногда появляется слово είναι («бытие») как инфинитив того глагола, активное причастие от которого, употребляемое в настоящем вре­мени, и звучит как όν («сущее»).

Осмысляя причастие όν в соотнесении с гла­голом είναι, изначальные мыслители понимают это причастие «вербально». В философском понимании τό ον постоянно означает сущее в его бытии. Но почему в таком случае эти мыс­лители ради ясности вообще не употребляют один только инфинитив εΐναι? К чему это двоя­кое по смыслу причастие όν, которое, как мы уже говорили, можно понимать субстантивно и вербально? Вдруг распространенное подозре­ние, адресуемое философам, на самом деле оправдано, и они, в том числе и греческие, на­меренно, что называется, «закручивают» и «растягивают» мысль?

Как бы там ни было, но мы не можем отри­цать, что в этом вопросе вопросов использует­ся причастие: Аристотель спрашивает τί τό ón; (он не задает вопрос τί τό είναι;). Поэтому нам придется расстаться со своим диковинным желанием не видеть «закрученных» фраз. «Мы», наоборот, должны, напрягши наш, быть может, очень недалекий ум, подумать о том, не было ли у мыслителей такого ранга, как Платон и Аристотель, по-настоящему серьезных причин употребить именно «двусмысленное» причастие τό ón. Может быть, каждому, кто пытается мыслить так, как мыслили они, надо воспринимать это причастие как «субстантивно», так и «вербально», то есть мыслить оба значения в их специальном соотнесении? Так оно и есть на самом деле.

Со времен Платона и Аристотеля ведущий вопрос всех мыслителей был поставлен так, что и по сей день, несмотря на все различия в основных позициях, встречающиеся у позднейших философов, он по-прежнему гласит: «Что есть сущее?». Его можно развернуть в более ясный вопрос: «Что есть бытие сущего?». При такой постановке вопроса о сущем спрашивается в ракурсе бытия, а о бытии — в ракурсе сущего, причем с одной только целью: определить самое сущее — и определить его в его «бытии». Поскольку здесь мыслится сущее, причем мыслится в его отношении к бытию, причастие τό ón (которое, как мы уже говорили, имеет в себе значение существительного и глагола) на самом деле остается единственным термином, сообразующимся с тем, что здесь имеют в виду мыслители.

«Отыменное» значение термина τό ón, в соответствии с которым он означает сущее (причем сущее в его целом), можно содержательно прояснить и расширить, поставив его во множественном числе (τά οντα), а «отглагольное» значение можно пояснить через инфинитив τό είναι. В результате такого смыслового развертывания ведущий вопрос философии τί τό óν («что есть сущее?») теперь гласит: τί τό είναι των όντων; («что есть бытие сущих?»).

Поэтому, строго говоря, только с оговоркой можно утверждать, что, если мы хотим мыслить так, как мыслили изначальные мыслители, причастие τό ón надо постоянно понимать в его вербальном значении. Философия, или, как те­перь можно сказать, метафизика хотя и мыс­лит бытие, но тут же мыслит его только как бытие сущего, то есть она, собственно говоря, мыслит сущее, хотя и в его соотнесении с бы­тием. Небрежный слог, которым часто грешат даже мыслители, приводит к тому, что, имея в виду бытие сущего, они говорят о «сущем», а представляя сущее в ракурсе бытия, говорят о бытии. Еще небрежнее и неопределеннее гово­рят о «вопросе бытия», поясняя, что этот во­прос есть вопрос о бытии, хотя стоит лишь не­много вникнуть в ситуацию и становится ясно, что на самом деле речь идет о сущем и о том, что оно, это сущее, есть. В упомянутом пресло­вутом «вопросе бытия» по-прежнему с такой слепой непосредственностью ставят вопрос о сущем, что если вдруг кому и доведется спро­сить о различии между бытием и его истиной, то его вообще не слышат, потому что повсюду слушают только то, что сами себе говорят.

Аристотель на самом деле разъясняет нам, как надо понимать причастие ón и как звучит ведущий вопрос: τί τό ón; Остается, правда, сомнение, не привносим ли мы сказанное Ари­стотелем, даже если оно является чисто грече­ским, в мышление изначальных мыслителей. И это действительно происходит постоянно. Ведь тот же Аристотель выступает самым на­стоящим инициатором такого подхода, при ко­тором метафизическое мышление, начавшееся с Платона и него самого, пытаются отыскать в мышлении «доплатоновских» мыслителей. Свои трактаты Аристотель обычно начинает с критического перечисления учений более ранних мыслителей, которые он очерчивает на фоне собственного, но которые заранее переводит в плоскость своей постановки вопроса. То, каким образом Аристотель и уже Платон отмежевываются от предшествующих им мыслителей, по сей день лежит в основе описания более раннего мышления. По-прежнему продолжают сравнивать, и сравнение совершается с точки зрения более поздних мыслителей. В результате само собой получается, что более ранние мыслители еще не знали того, о чем после них думали Платон и Аристотель. Это на самом деле так, но вопрос в том, являются либолее поздние мыслители «продвинутыми» только потому, что они мыслили нечто такое, о чем ранние мыслители еще не. Быть может, они на самом деле про-двинутые, но вопрос в том, не является ли эта про-двинутость ото-двинутостью от изначального. Спору нет: за период от Гераклита до Аристотеля мышление «развилось». Но вопрос в том, представляет ли собой «развитие» — в силу одного того, что нечто «развилось» — что-либо истинное и хранит ли оно это истинное (das Wahre). Тот же самый вопрос мы должны задать и науке, глядя, как зачастую «исследователей» прославляют за то, что они, согласно одной примечательной фразе, «продвинули исследование вперед». Вперед? Простите, а куда именно? Может, до разрушенных городов на Рейне и Руре? Что это такое: одно лишь продвижение вперед? Есть ли в нем хоть какой-нибудь смысл, особенно если позабыли спросить, по какой дороге движемся и кто, собственно, двигает? «Продвигать исследование вперед». А на каком основании решили, что вперед? Где тут «перед» и где «зад»? Как бы там ни было, но продвигающееся и продвигаемое вперед «современное исследование» мы не можем брать как схему, чтобы затем конструировать «историографическое» развитие от Гераклита до Аристотеля. Для нас здесь и сейчас важен только один вопрос: если изначальные мыслители «еще не» мыслили так, как это делали Платон и Аристотель, то что же происходит в результате этого «еще не»? Остаются ли они «позади» позднейших мысли­телей или — именно потому, что они «еще не» мыслили так, как Платон и Аристотель — своей мыслью предваряют всех их, причем столь существенно, что все последующие мыс­лители до сего дня не только не смогли сравня­ться с ними, но даже не смогли заметить их преимущества именно как преимущества и по­нять его. Вопрос об отношении изначальных мыслителей к последовавшему затем началу «метафизики» для нас не вопрос историогра­фии, то есть не тот вопрос, в котором сравни­ваются между собой те или иные философские установки прошлого. Ведь если изначальные мыслители своей мыслью предваряли все после­дующее и, таким образом, превосходили сегод­няшнюю мысль, тогда то, что раскрывается в их мышлении, есть нечто такое, что уже ожидает нас впереди и только предстает перед нами как посланное-нам — в послании исто­рии.

Это размышление мимоходом показывает, что привычное представление о времени как следовании чего-то сменяющего друг друга, во­обще не годится для того, чтобы мыслить исто­рию по существу. Однако, поскольку ее вос­принимают с точки зрения историографии и упорядочивают в соответствии с определенной хронологией, хронологическое восприятие вре­мени приводит к тому, что всегда только внеш­нее представление о времени и только оно за­ранее принимается во внимание при обращении к истории. Поэтому изначальное (das Anfängliche) мы воспринимаем как более раннее (das Frühere), а его — как прошедшее (das Vergangene), и, следовательно, чтобы добраться до начала, нам надо отсчитывать назад. Однако все дело в том, что мы никогда не отыщем начало западноевропейского мышления, если, предаваясь историографическому сравнительному анализу, только это и будем делать. Мы найдем его только тогда, когда, постигая настоящую историю, станем мыслить изначально.

4) Лексическое значение слова όn.

Преимущество отглагольного значения

перед именным (причастным)

Если мы об этом подумаем, тогда, конечно, все, что нам удалось узнать от Аристотеля о значении причастия, снова утрачивает свою силу. Возникает сомнение, надо ли нам, не раздумывая, воспринимать гераклитовское δΰnon в смысле аристотелевского όn. Мы могли бы легко устранить это сомнение, сказав, что в сравнении с όn наше δΰνόν — это нечто обособленное; что «заходящее» и, соответственно, «не-заходящее» — это лишь некий вид сущего; тогда δΰνόν, так же, как и «восходящее», да и вообще тот или иной «процесс», подпадает «под» общее понятие аристотелевского сущего (όn). Если «никогда-не-заходящее» вообще «есть» нечто и если захождение «происходит», тогда перед нами некое сущее и некое бытие.

Следовательно, то, что относится к όn как «самому общему», касается и δΰνόν. В соответствии с таким размышлением возможность, даже, наверное, необходимость истолкования гераклитовского δΰνόν в смысле по-аристотелевски понятого όn вполне оправдана.

Но именно это еще не решено, более того: еще не было спрошено как раз о том, является ли δΰνόν, точнее говоря, μή δΰνόν ποτε, лишь неким обособленным явлением и чем-то случаю­щимся внутри όn, внутри сущего, или же отношение первого ко второму надо мыслить иным способом и даже таким, схему которого вооб­ще невозможно отыскать в привычных мысли­тельных ходах.

На прошлых лекциях мы почти насильствен­ным путем решили мыслить δΰνόν «вербально» и следовательно, улавливать в этом речении слово о никогда-не-совершающемся-захождении. Пока акцент на вербальном значении нацелен только на то, чтобы позволить мысля­щему взору взять тот ракурс видения, в кото­ром вообще движется мышление мыслителей, когда они именуют сущее. В таком случае «никогда-не-совершающееся-захождение» — это процесс, стало быть, все-таки нечто такое, что есть и что, следовательно, все еще подпа­дает под бытие. В любом случае необходимо прояснить связь между никогда-не-совершающимся-захождением и бытием, коль скоро мыс­лители мыслят бытие, а Гераклит как мысли­тель — никогда-не-совершающееся-захождение.

Поэтому вопрос, который так никуда и не делся, надо поставить сугубо формально: не яв­ляется ли никогда-не-совершающееся-захождение только способом бытия наряду с другими его способами или, быть может, скрытое суще­ство того, что здесь называется «бытием», все­цело покоится в этом самом незахождении? Если верно второе, тогда куда ведет или броса­ет нас речение Гераклита, который спрашива­ет: «Ведь от того, что никогда не заходит, раз­ве может кто-нибудь скрыться?». Не является ли это речение тем призывом, который не смолкал на протяжении двух с половиной тысячелетий? И к кому он обращен, как не к нам, сидящим здесь и, наверное, еще считающим, что лекции о Гераклите представляют некое бегство в «историю духа», в нечто древнее? Спору нет, это речение можно просто принять к сведению как нечто имевшее место в истории и записать в историографию как некогда существовавшее воззрение некогда бывшей философии. Мы можем так сделать. Речение от этого нисколько не пострадает. Вопрос, правда, в том, не пострадаем ли мы. Это речение в нас не нуждается. Вопрос, правда, в том, не станем ли однажды мы сами нуждаться в нем, скрытым образом что-то нам говорящем о бытии. Если это на самом деле так, тогда не плохо было бы однажды просто разобраться в том, как у нас самих, здесь сидящих и стоящих, слушающих и говорящих, — как у всех нас обстоят дела с «бытием». Подумаем о том, какие у нас отношения с самым частым и самым мимолетным словом, в котором выражается бытие, - с неприметным словом «есть».

Это «есть» мы говорим постоянно, говорим даже тогда, когда специально его не произносим. Мы мыслим его в любой форме глагола, в любом названии, в любом призыве и приказе, в любой просьбе и приветствии. Мы мыслим его всегда, везде его понимаем, но все-таки не постигаем его и никогда об этом не задумываемся. Мы мыслим его в любом безмолвном раздумье, в любом необдуманном мнении, мы мыслим его даже там, где, как нам кажется, мы только «чувствуем» и «переживаем». Слово слов, эфирное пространство языка, слово, которое произносит каждый, слово, в котором пребывает всякое сказывание и всякое молчание, — до сих пор оно остается для нас самым ненужным из всего ненужного. И странно смотреть, как небрежно поступает человек со словом, которое называет прежде любого другого из своих нередко поспешных и громких слов, хотя и не всегда озвучивает его.

Согласно западному определению сущности человека, он есть то сущее, отличительная особенность которого заключается в возможности λόγον εχειν, то есть «иметь речь», «слово». Человек имеет слово в том смысле, что он и, насколько мы знаем, только он находится в такой ситуации, когда к нему обращает свой зов всё то, с чем он связан, находясь в средоточии су­щего, а он, в свою очередь, отвечает на этот зов своей речью, так что всё, что появляется, сразу же пронизывается словом, хотя и не все­гда произносится. Именно это событие (то есть тот факт, что всё проявляющееся, что бы при этом ни проявлялось, уже исходит из сло­ва вобравшего его в себя) есть также единст­венная причина того, что иногда человека по­стигает не-сказанное (Un-sagbare). Оно, это не-сказанное, не смогло бы появиться, если бы изначально все появляющееся не было вплете­но в сказание (die Sage) и слово. Любая ста­туя, любой храм, любая игра на флейте — ни­что, если они уже не «обжились» в слове. Од­нако, поразмыслив, видишь (и для того, чтобы это увидеть, необходимо иметь мужество к простоте, а не какое-нибудь особое глубоко­мыслие и уж тем более не ученость) — видишь, что человек, сущность которого заключатся в способности «иметь слово», как раз и утратил слово слов, поскольку слово «бытие» он, не за­думываясь, проговаривает как самое ничтож­ное, хотя и никогда не отбрасывает его совер­шенно, потому что просто не может этого сде­лать, не утратив своего собственного существа.

Но представим на миг, что человек лишился всякой возможности говорить и понимать сло­ва «есть» и «бытие», попытаемся хотя бы на несколько минут вообразить, что тогда станет­ся с человеком. Какая бы катастрофа ни обру­шилась на планету, она не сравнится с этим совершенно неприметным событием, то есть с тем, что человек утратил свое отношение к «есть». Однако все дело в том, что эта катастрофа уже давно совершилась — просто никто еще не заметил ее в ее сути. Исторический человек забыл слова «есть» и «бытие», поскольку он не желает осмыслять то, что ими названо. Безразличие к «бытию» окутывает планету. Воды забвения бытия заливают человека, но на самом деле никто даже не тонет: ведь для того, чтобы тонуть, надо знать о самом забвении бытия. Но все дело в том, что и о нем самом уже забыли, что, правда, вполне отвечает сущности забвения, которое, подобно водовороту, втягивает в себя все, что в нем оказалось.

Но что говорят мыслители метафизики, Платоном и со времен Платона призванные в «стражи» бытия сущего? Что говорит о бытии сущего последний мыслитель в истории метафизики? Ницше говорит: «бытие» — последний дымок испаряющейся реальности. Разве здесь сама метафизика не оправдывает забвение бытия? Конечно, оправдывает. Значит, больше не стоит вспоминать о том, что — всего лишь дымка. Достаточно и того, что человек живет и действует «в гуще жизни», идет «в ногу с действительностью». Зачем ему бытие, если для того, чтобы, как нынче красиво говорят, «жить всей полнотой жизни», ему вполне хватает сущего и действительного? Тем самым признается, что там, в бытии, по всей вероятности, пустота. В самом деле, ницшевская метафизика превращает «бытие» в одну только ценность, но вдобавок, обесцененное до одной лишь «ценности», «бытие», согласно этой метафизике, менее «ценно», чем «становление», то есть воля к власти. Поскольку в метафизике Ницше бытие сущего, которое все-таки оставалось предметом мысли для всей метафизики, превращается в дымок, ницшевская метафизика являет собой конец всей метафизики вообще: ведь теперь, в этом конечном состоянии принимается окончательное решение о бытии, и тут уже никак не поможет ни латание преж­них метафизических позиций, ни бегство в кое-как подогретое христианство.

Что за крепкая метафизическая закваска бродит в этом забвении бытия, если, похоже, даже две мировые войны не могут вырвать исторического человека из целиком захватившей его погони за сущим, не могут привести его в ужас от совершившегося забвения бытия и по­ставить перед самим бытием?

Но если предположить, что нечто менее му­чительное, чем война, поставило нас перед ли­цом бытия; если предположить, что современ­ный человек сразу лишился возможности хо­дить в кино, слушать радио, читать газеты, ходить в театр, на концерты, на боксерские по­единки, если он утратил возможность «путеше­ствовать»; если предположить, что ему придет­ся обходиться только самыми простыми ве­щами — и тогда станет ясно, что он, скорее, готов «умереть», чем вспомнить о бытии.

Но если все мы так мало знаем о бытии и едва ли можем ориентироваться в мышлении бытия, можем ли мы надеяться, что — словно за одну только ночь — нам удастся помыслить то, что уже было помыслено в начале нашей со­крытой истории? Здесь нам приходится ждать помощи (если вообще на нее можно надеять­ся) только от того тщания, с которым мы ос­мысляем изначальное слово. В это тщание входит и забота о точном переводе. Между тем нам стало ясно, что, обращаясь к причастию, мыслители, наверное, в первую очередь заостряли внимание на его отглагольном значении. Исходя из этого и, быть может, даже несколько перебарщивая, мы теперь переводим: «ни в коем случае не совершающееся когда-либо захож­дение». Это «ни в коем случае... когда-либо» можно свести в «никогда», и тогда речь пойдет о «никогда (не совершающемся) захождении».

§ 4. Основные слова изначального мышления (φύσις, ζωή).

Их отношение к метафизическому мышлению

и к мышлению бытия

а) Самобытная нужда изначально мыслящего сказывания,

проявляющаяся в обороте το μή δΰνόν ποτε и

его преобразовании во «всегда-восхождение» (φύειν).

О слове φύσις в изначальном мышлении и

о понятии «природы». Фрагмент 123

Итак, мы более обстоятельно рассмотрели лексическое значение первой части Гераклитова речения, а именно фразы τό μή δΰνόν ποτε. Теперь, говоря о «заходящем», мы больше не думаем о том, чтό подпадает под захождение или избегает его, но мыслим «само захождение», причем мыслим его в уже разъясненном «греческом» смысле: как вхождение в сокрытие. Однако в данном речении вовсе не говорится о захождении. Напротив, в нем своеобразно акцентируется именно τό μή δΰνόν ποτε («ни в коем случае не совершающееся когда-либо захождение»). μή — это отрицательная частица, но она отрицает не так, как это делает другая отрицательная частица, а именно ού, которая прямо констатирует небытие. μή, напротив, отрицает в том смысле, что всякий постигающий отрицаемое хочет знать и специально удержанное от него, а именно то, что отрицалось. Поэтому при переводе мы говорим «ни в коем случае». Названное в этой фразе постигается как то, что «ни за что» не является захождением, «ради всего на свете» не является таковым и в таковое не разрешается. Но тем самым еще ни в коей мере не решено, не определяется ли все-таки вот так названное в этой фразе имен­но захождением, более того, не должно ли оно – то есть «ни в коем случае не совершаю­щееся когда-либо захождение» — именно за­хождением и определяться. Ведь только тогда, когда в поименованном такой фразой просту­пает след и знак захождения — только тогда это μή, это оборонительное «ни в коем случае» получает обоснование и смысл. Тогда оно гово­рит, что хотя в названном этой фразой правит и бытийствует захождение, оно все-таки не одерживает победы в этом бытийствующем и не просто не одерживает ее только теперь или по временам, но не одерживает сущностно и, следовательно, «никогда». Поэтому в данном речении μή еще полнее определяется через ποτέ, («когда-либо», «когда-нибудь»), то есть через слово, имеющее временнóе значение: μή — πο­τε, «ни в коем случае — когда-либо», то есть «никогда». В то же время здесь мы имеем дело не с обычным выражением, которое было бы вполне возможно (τό μή ποτε δΰνόν), а именно с τό μή δΰνόν ποτε, где причастие (δΰνόν) обрамле­но словами с отрицательным значением (второе отрицание ποτέ: когда-либо, никогда). В силу такой конструкции (где δΰνόν стоит между μήи ποτέ) вербальный, глагольный смысл данного причастия делается пластичным, и благодаря этому простому членению выявляется событийное существо сказанного. Уже здесь, в первом слове Гераклита мы, если, конечно, у нас есть глаза, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать, смутно улавливаем совершающееся в мышлении соответствие между помысленным и сказанным, услышанным и спрошенным. Кроме того, мы получаем некоторое представление о том, что такое строгость тщания, то есть своеобразная нужда мыслящего сказывания.

Теперь мы, конечно, можем — как оно, собственно, в качестве временного вспоможения и было сделано — «пригладить» наш перевод (то есть фразу «ни в коем случае не совершающееся когда-либо захождение») и сказать: «никогда не совершающееся захождение». Такой перевод почти просит, чтобы мы совершили еще одно преобразование и сказали: «постоянно, то есть всегда (совершающееся) восхождение». Ведь то, что никогда не заходит, должно всегда восходить. Благодаря такому преобразованию исчезает тягостная «негация», чувствующаяся в речении Гераклита. Теперь мы слышим «позитивное» слово, которое все-таки имеет преимущество перед всем «негативным». Слово, приобретшее позитивное звучание, облегчает понимание того и вообще впервые открывает глаза на то, о чем здесь идет речь, если, конечно, мы собираемся мыслить по-гречески и готовы этому учиться (что является, пожалуй, первейшим условием, с соблюдения которого начинается любая попытка помыслить начало западноевропейского мышления).

Если мы согласимся преобразовать первый вариант перевода («ни в коем случае не совершающееся когда-либо захождение») в промежуточный вариант («никогда не совершающееся захождение»), а затем в окончательный утвердительный оборот («всегда совершающееся восхождение»), тогда мы на своем языкескажем то, что некогда Гераклит вполне мог сказать на своем. «Всегда совершающееся восхождение» по-гречески τό άεί φύον. Вместо τό φύον он мог бы сказать ή φύσις[25], что, если следовать точному значению, означает восхождение в смысле исхождения из замкнутого, прикровенного и как бы свернутого (φύσις — основное слово в речи изначальных мыслителей). Непосредственную картину этого «восхождения» («всхождения») можно наблюдать во всходе посаженного в землю зерна, в прорастании по­бегов, в распускании цветка. Существо вос­хождения можно увидеть и в восходе солнца. Еще восхождение совершается в том, как чело­век сосредоточенный во взоре, выступает из себя, как в речи раскрывается восходящий пе­ред человеком мир и как вместе с ним раскры­вается он сам, как в жесте развертывается нрав, как в игре его существо проглядывает в неутаенное, как этот нрав проступает в про­стой осанке. Всюду, не говоря о приветствиях богов, совершается переменчивое бытийное взаимо-при-сутствование всех «сущих», и во всем этом вершится динамическое проступание в смысле вос-ходящего и из-ходящего самообнаружения. Это и есть φύσις. Поэтому в корне неверно считать, будто то, что в сказывании изначальных мыслителей называется этим основным словом, сначала было «подсмотрено» в прорастающем зерне, в устремляющемся вверх растении, в восходящем солнце, затем распространено на все так называемые природ­ные процессы и, наконец, перенесено на чело­века и богов, так что «боги и люди», рассмот­ренные в контексте φύσις, еще, дескать, в ка­ком-то смысле «природны». На самом деле то, что называется «природой», наоборот, получа­ет свое определение только через утрату пони­мания «фюсис». φύσις как чистое восхождение не возникает в результате абстрагирования от более узкой сферы так называемой природы и не переносится потом на людей и богов: φύσις именует то, в чем изначально всходят земля и небо, море и горы, дерево и животное, человек и бог, которые, будучи таким всходящим, так себя проявляют, что в данном смысловом ракурсе их можно называть «сущим». Только в свете «фюсис» для греков становится зримым «всхождение» того, что мы называем «природными процессами».