Направляться к истинному познанию вещей 3 страница

Итак, никакое сомнение в сознании не дано самой вещью, о которой сомневаются, т.е. если бы в сознании была только одна идея, то будет ли она истинной или ложной, не будет никакого сомнения, а также и уверенности, но только какое-то ощущение (sensatio). Действительно, идея сама по себе не что иное, как некоторое ощущение; но сомнение будет дано другой идеей, которая не настолько ясна и отчетлива, чтобы мы могли из нее вывести что-нибудь достоверное относительно вещи, о которой мы сомневаемся, т.е. идея, которая повергает нас в сомнение, не ясна и не отчетлива. Например, если кто-нибудь никогда не думал об обманчивости чувств на осно-

__________________

* Это не атрибуты бога, показывающие его сущность, как я покажу в Философии.

** Это уже доказано выше. Действительно, если бы такого существа не было, то его никогда нельзя было бы произвести; и, таким образом, ум мог бы понять больше, чем природа может дать; а это выше оказалось ложным.

346

вании ли опыта или как бы то ни было, — тот никогда не будет сомневаться, не больше ли или не меньше ли солнце, чем оно кажется. Поэтому крестьяне обыкновенно удивляются, когда слышат, что солнце гораздо больше, чем земной шар; но из размышления об обманчивости чувств возникает сомнение *.

Если, однако, кто вслед за сомнением приобретает истинное знание чувств и того, каким образом через органы чувств вещи представляются на расстоянии, тогда сомнение снова устраняется. Отсюда следует, что мы не можем подвергать сомнению истинные идеи на том основании, что, может быть, существует некий бог-обманщик, который обманывает нас даже в наиболее достоверном; мы можем это [делать] только до тех пор, пока у нас нет никакой ясной и отчетливой идеи бога, т.е. когда, обращаясь к знанию, которое у нас есть о начале всех вещей, мы не находим ничего, что убеждало бы нас в том, что он не обманщик, каковое знание по отношению к природе треугольника убеждает нас в том, что три его угла равны двум прямым. Если же у нас есть такое знание бога, как и о треугольнике, тогда всякое сомнение устраняется. И, так же как мы можем прийти к такому знанию треугольника, хотя и не знаем наверное, не обманывает ли нас некий верховный обманщик, таким же образом мы можем прийти к такому знанию бога, хотя и не знаем наверное, не существует ли некий верховный обманщик. Раз только у нас будет такое знание, его будет достаточно, чтобы устранить, как я сказал, всякое сомнение, какое может у нас быть относительно ясных и отчетливых идей.

Далее, кто будет правильно подвигаться вперед, исследуя то, что должно быть сперва исследовано, не допуская никаких разрывов сцепления вещей и зная, как должно определять вопросы, прежде чем мы приступим к их разрешению, у того всегда будут только вполне достоверные, т.е. ясные и отчетливые, идеи. Действительно, сомнение есть не что иное, как нерешительность духа перед каким-либо утверждением или отрицанием, которое он сделал, если бы не встретилось нечто, без знания чего знание данной вещи должно остаться несовершенным.

__________________

* Т.е. человек знает, что чувства иногда его обманывали, но знает это лишь смутно, ибо не знает, каким образом обманывают чувства.

347

Отсюда мы заключаем, что сомнение всегда возникает оттого, что вещи исследуются без определенного порядка.

Вот то, что я обещал дать в этой первой части метода. Однако, чтобы не опустить ничего, что могло бы способствовать познанию разума и его способностей, я скажу еще немного о памяти и забывчивости. Здесь наиболее заслуживает рассмотрения то, что память укрепляется как с помощью разума, так и без помощи разума. Действительно, что касается первого, то, чем вещь более понятна, тем легче она удерживается в памяти, и обратно, чем менее она понятна, тем легче мы ее забываем. Например, если я произношу перед кем-либо ряд разрозненных слов, то он удерживает их с гораздо большим трудом, чем если я произнесу те же слова в форме рассказа. Укрепляется память и без помощи разума, а именно той силой, которой каждая единичная телесная вещь воздействует на воображение или на так называемое общее чувство. Я говорю единичная,ибо на воображение воздействует только единичное. Например, если кто-нибудь прочтет только одну любовную историю, то превосходно удержит ее в памяти, пока не прочтет нескольких других такого же рода, потому что тогда она одна жива в воображении; но если их несколько одного и того же рода, то мы воображаем сразу их все, и они легко смешиваются. Я говорю также телесная,ибо на воображение воздействуют одни только тела. Итак, если память укрепляется и разумом и без разума, то отсюда вытекает, что она есть нечто, отличное от разума, и что у разума, рассматриваемого в самом себе, нет никакой памяти и нет забвения. Что же такое тогда будет память? Не что иное, как ощущение мозговых впечатлений вместе с мыслью об определенной длительности * ощущения, как это показывает и воспоминание. Действительно, тогда душа мыслит о том ощущении, но без непрерывной длительности; и таким образом идея этого ощущения не

__________________

* Если же длительность неопределенна, то память об этой вещи несовершенна, как это каждому очевидно от природы. Действительно, часто мы, чтобы лучше поверить кому-либо в том, что он говорит, спрашиваем, когда и где это случилось. Хотя и сами идеи имеют свою длительность в духе, однако, привыкнув определять длительность посредством некоторой меры движения, — что происходит также и посредством воображения, — мы до сих пор не наблюдаем никакой памяти, которая принадлежала бы к чистому сознанию.

348

есть сама длительность ощущения, не есть сама память. А могут ли сами идеи быть подвержены некоему извращению (corruptio), мы увидим в Философии.

И если это кому-либо покажется весьма нелепым, то для нашей цели будет достаточно, чтобы он подумал о том, что чем вещь единичнее, тем легче она удерживается в памяти, как это явствует из только что приведенного примера любовной истории. Далее, чем вещь понятнее, тем она также легче удерживается. Поэтому мы не сможем не удержать вещь наиболее единичную и доступную пониманию.

Итак, мы установили различие между истинной идеей и остальными восприятиями и показали, что идеи фиктивные, ложные и прочие имеют свое начало в воображении, т.е. в некоторых случайных и, так сказать, разрозненных ощущениях, которые не возникают от самой мощи духа, но от внешних причин, сообразно с тем, как тело, во сне или бодрствуя, получает различные движения. Или, если угодно, понимай здесь под воображением что хочешь, только бы это было нечто, отличное от разума, и такое, отчего душа находилась бы в состоянии пассивности. Ибо безразлично, что здесь понимается, раз мы знаем, что оно есть нечто неопределенное и такое, отчего душа является пассивной, и вместе с тем знаем, как при помощи разума освободиться от него. Поэтому пусть также никто не удивляется, что я здесь пока не доказываю ни существования тела, ни других необходимых вещей и все же говорю о воображении, о теле и его устройстве. Действительно, как я сказал, безразлично, что я под этим понимаю, раз я знаю, что это нечто неопределенное и т.д.

Истинная же идея, как мы показали, проста или сложена из простых идей и показывает, каким образом или почему что-либо есть или произошло и что ее объективные действия в душе происходят в соответствии с формальной сущностью самого объекта; это то же самое, что говорили древние, именно, что истинная наука идет от причины к действиям; только древние, насколько я знаю, никогда не представляли, как мы здесь, душу, действующей по известным законам и как бы некиим духовным автоматом.

Отсюда, насколько это было возможно вначале, мы приобрели знание нашего разума и такую норму истинной идеи, что уже не боимся смешать истинное с ложным или фиктивным, и мы не будем удивляться, что мы понимаем

349

некоторые вещи, никоим образом не подверженные воображению, а что другие вещи присутствуют в воображении, будучи совершенно противны разуму, иные же, наконец, согласуются с разумом. Ведь мы знаем, что те действия, из которых возникает воображение, происходят по другим законам, совершенно отличным от законов разума, и что душа в том, что относится к воображению, находится лишь в состоянии пассивности. Из этого также очевидно, как легко могут впасть в большие заблуждения те, кто не различает тщательно между воображением и пониманием. К ним относится, например, что протяжение должно находиться в определенном месте, должно быть конечным, что его части реально различаются между собой, что оно есть первое и единственное основание всех вещей и в одно время занимает большее пространство, чем в другое, и многое еще такого же рода, что все решительно противно истине, как мы покажем в своем месте.

Далее, так как слова составляют часть воображения, т.е. так как мы создаем фикции многих понятий в зависимости от того, как они беспорядочно складываются в памяти в результате какого-либо расположения тела, то нельзя сомневаться, что и слова, так же как и воображение, могут быть причиной многих больших заблуждений, если мы не будем их тщательно остерегаться. К тому же они установлены по произволу и пониманию толпы; так что они — только знаки вещей, как последние существуют в воображении, а не в разуме; это ясно видно из того, что всем вещам, которые существуют только в разуме, а не в воображении, часто давали отрицательные имена, как то: бестелесное, бесконечное и т.д.; и притом многие вещи, которые на самом деле положительны, выражают отрицательным и обратным образом, как то: несотворенное, независимое, бесконечное, бессмертное и т.д. Возникает это потому, что их противоположности мы гораздо легче представляем себе; поэтому они раньше попали на глаза первым людям и приобрели положительные имена. Многое мы утверждаем и отрицаем потому, что ото утверждение и отрицание допускает природа слов, а не природа вещей; поэтому, пренебрегши последней, мы часто принимали бы нечто ложное за истинное.

Избегнем, кроме того, другой важной причины неясностей, которая вызывает то, что разум не обращается к самому себе: именно, когда мы не различаем между вооб-

350

ражением (imaginatio) и пониманием (intellectio), то мы считаем более ясным для себя то, что легче воображаем, и думаем, что понимаем то, что воображаем. Оттого мы рассматриваем раньше то, что должно быть рассмотрено позже, и так извращается истинный порядок продвижения и ни о чем не достигается правильного вывода.

Далее, чтобы перейти, наконец, ко второй части этого метода *, я укажу сперва нашу цель в этом методе, а затем средства для ее достижения. Итак, цель в том, чтобы иметь ясные и отчетливые идеи, т.е. такие, которые возникли из чистого разума, а не из случайных движений тела. Затем, чтобы все идеи были сведены к одной, мы постараемся связать и расположить их таким образом, чтобы наш дух, насколько для него возможно, объективно передавал то, что существует формально в природе, в ее целом и в ее частях.

Что касается первого, то, как мы уже сказали, для нашей конечной цели требуется, чтобы вещь представлялась или только через свою сущность, или через свою ближайшую причину (causa proxima). Следовательно, если вещь существует сама в себе или, как обыкновенно говорится, она есть самопричина (causa sui), то она должна быть понята только через свою сущность; если же вещь не существует сама в себе, а требует причины для того, чтобы существовать, тогда она должна быть понята через свою ближайшую причину, ибо действительно познать следствие есть не что иное, как приобрести более совершенное знание причины **. Поэтому нам никогда не надо допускать, ведя исследование вещей, заключать что-либо на основании абстракций, и мы будем весьма остерегаться, чтобы не смешать то, что существует только в разуме, с тем, что существует в вещах.

Наилучшее же заключение можно будет почерпнуть из некоторой частной положительной сущности, т.е. из истинного и правильного определения. Ибо от одних только

__________________

* Главнейшее правило этой части, как следует из первой части, — рассмотреть все идеи чистого разума, которые мы находим в себе, чтобы отличать их от тех, которые мы воображаем; достигнуть этого нужно будет на основании свойств того и другого, т.е. воображения и ясного разумения.

** Заметь, что, как отсюда видно, мы не можем ничего [должным или правильным образом] понять о природе без того, чтобы не расширить при этом знание первой причины, т.е. бога.

351

общих аксиом разум не может спуститься к единичному, поскольку аксиомы простираются на бесконечно многое и не заставляют разум созерцать одно единичное более, чем другое. Поэтому истинный путь исследования — это образовать мысль из некоторого данного определения; и это пойдет тем удачнее и легче, чем лучше мы определим некоторую вещь. И потому основа всей этой второй части метода заключается в этом одном — в познании условий хорошего определения и затем в способе их нахождения. Итак, я буду говорить сначала об условиях определения. Чтобы можно было назвать определение совершенным, оно должно будет выразить внутреннюю сущность вещи и не допускать того, чтобы мы взяли вместо нее какие-нибудь свойства вещи. Для пояснения этого я, минуя другие примеры, чтобы не казалось, что я хочу выискивать чужие ошибки, приведу только пример некоторой абстрактной вещи, которую безразлично как ни определять, а именно круга: если определить его как фигуру, у которой линии, проведенные от центра к окружности, равны, то всякий видит, что такое определение совсем не выражает сущности круга, а только некоторое его свойство. И хотя, как я сказал, это мало значит для фигур и прочих мысленных (рассудочных) сущностей (entia rationis), однако много значит для существ физических и реальных (entia physica et realia), потому именно, что нельзя ясно понять свойства вещей, пока не узнаем их сущностей (essentiae). Минуя последние, мы неизбежно извратим последовательную связь идей разума, которая должна соответствовать последовательной связи природы, и совершенно уклонимся от нашей цели. Итак, чтобы освободиться от этого порока, нужно будет в определении соблюсти следующее:

I. Если данная вещь — сотворенная, то определение должно будет, как мы сказали, содержать ближайшую причину. Например, круг по этому правилу нужно будет определить так: это фигура, описываемая какой-либо линией, один конец которой закреплен, а другой подвижен; это определение ясно охватывает ближайшую причину.

II. Требуется такое понятие вещи, или определение, чтобы из него, когда она рассматривается одна, а не в соединении с другими, можно было вывести все свойства вещи, как это можно видеть на приведенном определении

352

круга. Действительно, из него ясно может быть выведено, что все линии, проведенные от центра к окружности, равны. Это с необходимостью требуется определением и само по себе настолько очевидно для рассматривающего, что не стоит, мне кажется, задерживаться на доказательстве этого, а также показывать, что на основании этого второго требования всякое определение должно быть утвердительным. Я говорю о разумном утверждении, не заботясь о словесном, которое вследствие бедности слов сможет иногда быть выражено отрицательно, хотя мы понимаем его утвердительно.

Требования же для определения несотворенной вещи таковы:

I. Чтобы определение исключало всякую причину, т.е. чтобы его объект для своего объяснения не нуждался ни в чем другом, кроме своего бытия.

II. Чтобы, дав определение вещи, мы не оставляли никакого места для вопроса, существует ли она.

III. Чтобы оно, поскольку речь идет о духе (душе — mens), не содержало никаких существительных, которые могут быть сделаны прилагательными, т.е. чтобы оно не выражалось в каких-либо абстракциях.

IV. И, наконец (хотя отмечать это и нет большой необходимости), требуется, чтобы из определения вещи выводились все ее свойства. Все это также становится вполне очевидным при внимательном рассмотрении.

Я сказал также, что наилучшее заключение можно будет почерпнуть из некоторой частной положительной сущности, ибо чем более специальна идея, тем она отчетливее и тем самым яснее. Поэтому познания частных вещей нам должно искать как можно усерднее.

Что же касается порядка и того, как упорядочить и объединить все наши восприятия, то требуется, чтобы мы, как можно ранее и как только того потребует разум, исследовали, имеется ли некоторое сущее (Ens) и каково оно, — которое было бы причиной всех вещей, а его объективная сущность всех наших идей; тогда наш дух, как мы сказали, будет наиболее отражать природу, ибо он будет тогда объективно иметь и ее сущность, и порядок, и единство. Отсюда мы можем видеть, что нам прежде всего необходимо всегда выводить все наши идеи от физических вещей (res physices) или от реальных сущностей (entia realia), продвигаясь, насколько это возможно по ряду

353

причин, от одной реальной сущности к другой реальной сущности, и притом так, чтобы не переходить к абстрактному и общему, т.е. чтобы как от них не делать заключения о чем-либо реальном, так и о них не заключать от чего-либо реального, ибо и то и другое прерывает истинное движение разума вперед.

Надо, однако, отметить, что я здесь под рядом причин реальных сущностей понимаю не ряд единичных изменчивых вещей, но только ряд вещей постоянных и вечных. Действительно, постигнуть ряд единичных изменчивых вещей было бы невозможным для человеческой слабости как вследствие их множества, превосходящего всякое число, так и вследствие бесчисленных обстоятельств, связанных с каждой отдельной вещью, каждая из которых может быть причиной существования или несуществования вещи, поскольку их существование не имеет никакой связи с их сущностью, или (как мы уже сказали) не есть вечная истина. Действительно, нет надобности, чтобы мы понимали их ряд, потому что сущность единичных изменчивых вещей нельзя извлечь из их ряда или из порядка их существования, который не дает нам ничего кроме внешних признаков, отношений (relationes) или, самое большее, взаимоотношений (circumstantiae); а ото все далеко отстоит от внутренней сущности вещей. Эту сущность не должно искать только в постоянных и вечных вещах (fixae atque aeternae res) и вместе с тем в законах (leges), написанных в этих вещах как в своих истинных кодексах, по которым все единичное возникает и располагается; более того, эти изменчивые единичные вещи столь глубоко и, так сказать, существенно зависят от постоянных вещей, что без них не могут ни быть, ни восприниматься. Поэтому постоянные и вечные вещи, хотя они и единичны, все же вследствие своего присутствия везде и своей величайшей мощи (potentia) будут для нас как бы общими (абстрактными) понятиями (universalia) или родами в определении единичных изменчивых вещей и ближайшими причинами всех вещей.

Однако если это так, то не мало трудностей, невидимому, сопряжено с познанием этих единичных вещей. В самом деле, воспринять все их сразу есть дело, далеко превышающее силы человеческого разума. Порядок же, согласно которому можно познавать одну вещь ранее другой, как мы сказали, нельзя вывести ни из ряда их суще-

354

твования, ни из вечных вещей. Ибо там все они по природе существуют вместе. Поэтому приходится по необходимости искать других вспомогательных средств, кроме тех, какими мы пользуемся для ясного понимания вечных вещей и их законов; однако здесь не место указывать их, да это и не нужно, пока мы не приобретем достаточного знания вечных вещей и их непреложных законов и пока нам не станет известна природа наших чувств.

Прежде чем мы приступим к познанию единичных вещей, у пас будет время указать эти вспомогательные средства, которые все будут направлены к тому, чтобы мы умели пользоваться своими чувствами и производить по известным законам и по порядку достаточные для определения исследуемой вещи опыты, чтобы мы из них, наконец, заключили, по каким законам вечных вещей она возникла, и чтобы нам стала известна ее внутренняя природа. Это я покажу в своем месте. Здесь же, чтобы вернуться к намеченному, я постараюсь только указать то, что представляется необходимым, чтобы мы могли прийти к познанию вечных вещей и образовать их определения согласно изложенным выше условиям.

Для этого надо припомнить то, что мы сказали выше, а именно, что когда дух устремляется к некоторой мысли, чтобы взвесить ее и в должном порядке вывести из нее то, что должно быть выведено, то, если она будет ложна, он вскроет ее ложность, если же истинна, то он будет успешно продолжать без какого-либо перерыва выводить из нее истинные вещи; это, повторяю, и требуется для нашей цели. В самом деле, без какого-либо основания наши мысли не могут быть определены. Таким образом, если мы захотим исследовать вещь из всех первую, то по необходимости должно быть дано некоторое основание, которое направило бы в эту сторону наши мысли. Затем так как метод есть само рефлективное познание, то это основание, которое должно направлять наши мысли, не может быть ничем иным, как познанием того, что составляет форму истины, и познанием разума с его свойствами и силами. Действительно, приобретя таковое, мы будем иметь основание, из которого выведем наши мысли и [укажем] путь, но которому разум в соответствии с его способностью сможет прийти к познанию вечных вещей, принимая, конечно, во внимание силы разума.

355

Если к природе мышления относится образование истинных идей, как показано в первой части, то здесь уже надо исследовать, что мы понимаем под силами и мощью разума. А так как главнейшая часть нашего метода состоит в том, чтобы как можно лучше понимать силы разума и его природу, то мы по необходимости вынуждены (в согласии с тем, что я изложил в этой второй части метода) вывести это из самого определения мышления и разума. Однако до сих пор у нас не было никаких правил нахождения определений, и так как дать их мы можем, только если будем знать природу или определение разума и его мощь, то отсюда следует, что или определение разума должно быть ясно само по себе, или мы ясно ничего понимать не в состоянии. Между тем оно не является ясным само по себе. Так как свойства разума, как и все, что мы получили от разума, не могут быть ясно и отчетливо восприняты, если не познана их природа, то, следовательно, определение разума уяснится само собой, если мы обратим внимание на его свойства, которые мы понимаем ясно и отчетливо. Итак, перечислим здесь свойства разума и, взвесив их, начнем рассмотрение врожденных * нам орудий.

Свойства разума, которые я особо заметил и ясно понимаю, таковы:

I. Разум заключает в себе достоверность, т.е. знает, что вещи формально таковы, как они в нем самом объективно содержатся.

II. Разум воспринимает некоторые вещи или образует некоторые идеи абсолютно, а некоторые — из других. Так, идею количества он образует абсолютно, не обращаясь к другим мыслям; а идею движения — не иначе, как обращаясь к идее количества.

III. Те идеи, которые он образует абсолютно, выражают бесконечность; ограниченные же идеи он образует из других. Так, если он воспринимает идею количества через некоторую причину, то он ограничивает количество, как, например, когда он воспринимает возникновение тела из движения некоторой плоскости, плоскости — из движения линий, линии — из движения точки. При этом эти восприятия служат не для ясного понимания количества, а только для его ограничения. Это явствует из того, что мы воспринимаем их возникновение, как бы из движения,

__________________

* См. выше.

356

тогда как движение не воспринимается без восприятия количества, а также из того, что для образования линии мы можем продолжать движение до бесконечности, чего мы совершенно не могли бы сделать, если бы у нас не было идеи бесконечного количества.

IV. Положительные идеи разум образует раньше, чем отрицательные.

V. Он воспринимает вещи не столько с точки зрения длительности, сколько под некоторой формой вечности (sub quadam specie aeternitatis) и в бесконечном числе; или, лучше, для восприятия вещей он не обращает внимания ни на длительность, ни на число, когда же он воображает вещи, то воспринимает их в известном числе, в определенной длительности и количестве.

VI. Идеи, которые мы образуем ясными и отчетливыми, представляются настолько вытекающими из одной только необходимости нашей природы, что кажутся абсолютно зависящими от одной только нашей мощи; смутные же наоборот: часто они образуются против нашей воли.

VII. Идеи вещей, образуемые разумом из других, дух может определять многими способами, так, например, для определения площади эллипса он представляет, что острие, прикасающееся к нити, движется вокруг двух центров, или же он представляет бесчисленное множество точек, имеющих постоянно одно и то же определенное отношение к некоторой данной прямой линии, или конус, пересеченный некоторой наклонной плоскостью, так что угол наклона больше угла при вершине конуса, или бесчисленными другими способами.

VIII. Чем более совершенства некоторого объекта выражают идеи, тем они совершеннее. Действительно, мы не так удивляемся мастеру, который создал идею какой-нибудь часовни, как тому, кто создал идею какого-нибудь знаменитого храма.

Я не задерживаюсь на остальном, что относят к мышлению (сознанию — ad cogitandum), как то: любовь, радость и т.п., ибо все это и не имеет значения для нашей теперешней цели и не может быть представлено, если нет восприятия разума. Действительно, при устранении восприятия все это также устраняется.

Идеи ложные и фиктивные (выдуманные) не имеют ничего положительного (как мы это обстоятельно показали), что заставляло бы называть их ложными или

357

выдуманными, но считаются таковыми единственно из-за отсутствия в них знания. Следовательно, ложные и выдуманные идеи как таковые ничему не могут нас научить о сущности мышления, но ее должно искать в только что рассмотренных положительных свойствах; это значит, что нужно теперь установить нечто общее, откуда с необходимостью следовали бы эти свойства, т.е. были бы с необходимостью даны, когда дано оно, и устранялись бы все, когда устранено оно.

(Остального недостает.)

ЭТИКА,

ДОКАЗАННАЯ

В ГЕОМЕТРИЧЕСКОМ

ПОРЯДКЕ ¹

И РАЗДЕЛЕННАЯ

НА ПЯТЬ ЧАСТЕЙ,

в которых трактуется

I. О боге

II. О природе и происхождении души

III. О происхождении и природе аффектов

IV. О человеческом рабстве или о силах аффектов

V. О могуществе разума или о человеческой свободе

ПЕРЕВОД С ЛАТИНСКОГО

Н.А. Иванцова

ETHICА

ORDINE GEOMETRICO DEMONSTRATA

ET

IN QUINQUE PARTES DISTINCTA

IN QUIBUS AGITUR

I. De Deo

II. De Natura et Origine Montis

III. De Origine et Natura Affectuum

IV. De servitute humana, seu de affectuum viribus

V. De Potentia Intellectus, seu de Libertate Humana

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

О БОГЕ

ОПРЕДЕЛЕНИЯ

1. Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею.

2. Конечною в своем роде называется такая вещь, которая может быть ограничена другой вещью той же природы. Так, например, тело называется конечным, потому что мы всегда представляем другое тело, еще большее. Точно так же мысль ограничивается другой мыслью. Но тело не ограничивается мыслью, и мысль не ограничивается телом.

3. Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться.

4. Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность.

5. Под модусом я разумею состояние субстанции (Substantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое.

6. Под богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т.е. субстанцию, состоящую

361

из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность.

Объяснение.Я говорю абсолютно бесконечное,а не бесконечное в своем роде.Ибо относительно того, что бесконечно только в своем роде, мы можем отрицать бесконечно многие атрибуты; к сущности же того, что абсолютно бесконечно, относится все, что только выражает сущность и не заключает в себе никакого отрицания.

7. Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу.

8. Под вечностью я понимаю самое существование, поскольку оно представляется необходимо вытекающим из простого определения вечной вещи.

Объяснение.В самом деле, такое существование, так же как и сущность вещи, представляется вечной истиной и вследствие этого не может быть объясняемо как продолжение (длительность) ² или время, хотя и длительность может быть представляема не имеющей ни начала, ни конца.