Начало того, что должно-быть-помысленным изначально. Фрагмент 16 2 страница

В соответствии со сказанным, мы изменяем первоначальный перевод данного речения и теперь говорим: «может ли кто укрыться от никогда не случавшегося захождения, то есть от непрестанного незахождения?».

Нам, правда, могли бы возразить, сказав, что все, что имеет силу для философского понимания причастия τό óν, вовсе не обязательно переносить на причастие τό δΰνόν. Однако такое соображение слишком поверхностно, чтобы на нем задерживаться. Каким бы ни было отноше­ние «захождения» и даже «непрестанного незахожения» к «бытию», в любом случае захож­дение, равно как и незахождение первым делом оказываются некоторым способом бытия. При­частие τό ον (сущее, бытие) — это причастие всех причастий, потому что слово «бытие» — это слово слов. В любом слове, даже в слове «ничто», куда мы как бы отправляем всякое сущее, все равно мыслится и называется бытие, даже если мы никогда (тем более специально) о нем не думаем и не каждый раз высказываем­ся по этому поводу. Итак, если предположить, что в рассматриваемом нами речении слово δΰνόνупотребляется в контексте существенного мышления, тогда вместе с ним называется и мыслится бытие, то есть это слово понимается в «вербальном» смысле. Вместо слов «вербум» (verbum), «вербальный», употребляемых ла­тинскими грамматиками, мы, говоря о глаголе, употребляем словосочетание «временнóе сло­во» (Zeitwort). Будучи словом всех слов, «бы­тие» есть просто изначальное «временнóе сло­во». Являясь словом всех слов, оно называет «время всех времен». Бытие и время изначаль­но принадлежат друг другу. Однажды мысли­телям придется подумать об этой взаимосвязи «бытия и времени», ибо в противном случае они рискуют позабыть о том, что для их мыш­ления остается как должное-быть-помысленным.

d) Недвусмысленное соображение о словах «бытие» и «есть»

Однако важнее на первый взгляд совершен­но пустякового размышления о том, не вытекает ли «вербальное» истолкование гераклитовского причастия τό δΰνόν прямо из значения основного слова τό óν (которое с необходимо­стью мыслится как «вербальное»), оказывается нечто другое.

Здесь мы обстоятельно говорим о не-заходящем и не-захождении, говорим первым делом о сущем и бытии. Мы произносим пустые слова и при этом ничего не можем предста­вить, не говоря уже о том, что сохраняем самое непосредственное отношение к подразумеваемому в таких словах. Ведя странные, зыб­кие разговоры о словах и их значениях, мы не видим вещей. Постоянно растет подозрение, что здесь что-то не так, и довольно часто при­ходится слышать, что здесь ничего нет, кроме пустой игры словами. «Словесная мистика» — это, пожалуй, самое лучшее, что можно услы­шать, когда начинают подозревать в одном только пустословии. Однако мы на самом деле подвергли бы себя риску, если бы решили, не долго думая, вообще позабыть об этом подо­зрении и том впечатлении, будто здесь разго­вор только о словах. Ведь данный курс лекций не просто рождает впечатление (будто здесь мы говорим только о словах, за которыми ни­чего нет), но и заставляет обратить внимание на то обстоятельство, мимо которого мы проходим ежечасно и ежедневно — и нередко всю жизнь — нисколько о нем не задумываясь.

Речь идет вот о чем: когда мы с кем-либо разговариваем или говорим про себя, мы постоянно употребляем маленькое словечко «есть». Теперь, например, мы думаем (не говоря, прав­да, об этом), что данная лекция (есть) «скуч­ная», а обсуждаемая тема (есть) «сухая». Вам даже не надо формулировать эти предложения, чтобы их сказать, потому что правило все рав­но останется тем же: сказанное вами почти в полудреме будет выглядеть только так: эта лек­ция «есть» скучная. Несмотря на то, что про­мелькнувшая у вас мысль остается смутной и неопределенной, вы все-таки понимаете смысл этого, быть может, даже не высказанного и уж тем более специально не осмыслявшегося, невзрачного словечка «есть». Пожалуйста, сосредоточьтесь на мгновенье и проверьте, мо­жете ли вы, говоря «есть», что-то представить. И тем не менее это слово — не пустой звук. Каждый его понимает и все-таки никто не улавливает понятого. Редко кто вообще удо­суживается обратить внимание на это «есть». Как часто днем и ночью, в самых разных ситуациях мы говорим, подразумеваем и пони­маем это «есть»? И ни разу не было такого, чтобы при этом мы ничего не могли предста­вить. Но ведь данное маленькое «есть» — не что иное, как производное от слова «бытие». Так почему же, заслышав слова «бытие» и «сущность» («сущесть»), мы сразу поднимаем шум, заявляя, что ничего не можем предста­вить? Впрочем, хорошо, что мы шумим по это­му поводу, еще лучше, если нас это начинает волновать, и совсем хорошо, если мы отныне не подавляем этого волнения, — волнения по поводу того, что, постоянно произнося самое главное слово, связывая с ним какой-то смысл, мы тем не менее ничего не можем представить; если вдруг мы задаемся вопросом: что ты, соб­ственно, имеешь в виду, собираясь сказать ма­ленькое слово «есть»? Лучше всего, если мы ужаснемся тому, что человек, сущностное от­личие которого в том и выражается, чтобы «иметь слово» и «что-то говорить», что именно человек совсем не думает о самом главном сло­ве и, пренебрегая таким припоминанием, забы­вает слово, в котором парит и покоится всякое сказывание.

Пусть сохраняется впечатление, что рассуждения о сущем и бытии — только пустое «словесное» чародейство. Нет никакого вреда и в том, если, сталкиваясь с настоящим мыш­лением, человек, не привыкший мыслить, не может отделаться от «впечатления» (которое поневоле будет возникать), будто все это — специально изобретенная чертовщина, цель которой — сделать для современников мышление, которое и без того дается очень нелегко, еще тяжелее. Быть может, в один прекрасный день кто-то, оказавшись достаточно мужественным, придет к пониманию того, что стран­ное впечатление, производимое мышлением, возникает не потому, что мыслители «чудят»; он поймет, что причина, напротив, прямо в нас самих — в том простом и потому пугающем событии, что все мы, что исторический человек больше не думает о бытии, но устремляется только за сущим. Облако забвения бытия, нависшее над историческим человечеством, по сей день является скрытой — как раз вследствие этого забвения — причиной того, что рассуждения о «субстантивном» или «вербальном» значении слова óν кажутся нам пустыми и странными.

Но если, с другой стороны, слово «бытие» и производные от него (особенно привычное маленькое словечко «есть») всегда и всюду властно пронизывают собой все наше мышление и поведение (так что, не понимая этого слова, мы никогда не могли бы, находясь в средоточии бытия, установить свое отношение к нему и самим быть сущим), если всё и всяческое, как высшее, так и низшее, встречаются нам только в «эфире» бытия, тогда каким же близким остается нам это бытие, несмотря на все наше забвение его! Стоит только подумать об этом, и, наверное, ужас от забвения бытия тут же сменится удивлением — удивлением по поводу того, как близки мы всему, что поначалу ка­жется одним только противоестественным мудр­ствованием совсем заблудившегося мышления, близки тому, что называется самым пошлым из всех повседневных слов, называется этим невзрачным «есть» — короче говоря, как мы близки «бытию». А оно как раз и является тем единственным, что вверяет себя мыслителям как должное-быть-помысленным.

(Хорошо все это обдумав, мы, наверное, станем с большей осторожностью относиться к рассуждениям о словах τό δΰνόν и το óν,которые на первый взгляд кажутся слишком затянуты­ми. Если с самого начала западноевропейского мышления забвение бытия (причем и в филосо­фии тоже) превысило всякую меру, нам, навер­ное, не стоит удивляться, что попытка пойти мыслью навстречу этому началу тоже должна быть сверх всякой меры неторопливой. В су­щественном мышлении поспешность — главное зло. Наверное, надо, чтобы мы торопились, то есть в данном случае — не затягивали и не от­кладывали возможность помыслить то, что дол­жно быть помысленным, но эта спешка, испол­ненная добросовестности, не имеет ничего об­щего с быстротой.

Спешность, характеризующая глубинное, существенное мышление, совершается по за­кону медленности. Неторопливая спешность определяет движение к началу. Изначальное слово требует от нас той тщательности, в ко­торой каждый следующий шаг вытекает из предыдущего).

Повторение

1) О переводе и толковании.

Понуждение войти в более исконное понимание,

обусловленное опытом беспокойства,

царящего внутри того же самого (das Selbe)

Стремясь сосредоточить внимание слуша­телей данного курса на слове Гераклита, мы нарушили привычный порядок, в котором при­водятся его фрагменты, и поставили на пер­вое место фрагмент под номером 16. Он гласит:

το μή δΰνόν ποτε πώς άν τις λάθοι;

«От ни в коем случае не совершающегося когда-либо захождения может ли кто сокрыться?».

В попутном замечании о задаче переводческого дела мы коротко отметим, что в любом переводе легко найти недостатки, но очень редко можно дать «лучший» вариант. Впрочем, после многолетнего опыта такое порой удает­ся, и примером тому служит только что появившийся перевод «Антигоны» Софокла, выполненный Карлом Рейнхардтом. Величественность и красота этого перевода свидетельствуют о том, что некоторые уже находятся на правильном пути. Любой перевод, взятый сам по себе и не снабженный соответствующим толкованием, открыт для всевозможных недо­разумений, ибо любой перевод — это уже истолкование. Подспудно он несет в себе все те подходы, смысловые ракурсы и уровни толко­вания, из которых и вырастает. С другой стороны, само толкование — это лишь исполнение еще безмолвствующего, еще не вошедшего в за­вершающее слово перевода. В своем сущност­ном смысловом ядре толкование и перевод — одно и то же. По этой причине (поскольку даже написанное на родном языке нередко нуждается в истолковании) и внутри собствен­ного языка постоянно необходим перевод. Вся­кое высказывание, речь, ответ — это перевод. Таким образом, тот факт, что при переводе почти всегда в диалог вступают два разных языка, — не самый существенный в переводе. Например, для того чтобы понять «Критику чистого разума» Канта, нам каждый раз снача­ла надо ее перевести. Это ни в коей мере не означает, что высокий язык этого произведения надо опустить до уровня обыденного язы­ка: это значит, что мысль данного труда надо пере-вести в то мышление и сказывание, которые ее разъясняют. При этом иногда возникает странное впечатление, будто толкователь «по существу» «лучше» понимает толкуемого мыслителя, чем он сам себя. Для пустых и тщеслав­ных «голов», отличающихся одной только рас­хожей смышленостью, такое впечатление опас­но. Они делают вывод, что, дескать, Кант сам не слишком хорошо понимал, что он, собствен­но хотел сказать, но вот теперь его пото­мок-толкователь знает это в точности. Однако то обстоятельство, что мыслителя могут по­нимать «лучше», чем он сам себя понимал, — вовсе не недостаток, который задним числом могли бы ему приписать, а знак его величия, потому что только изначальное мышление скрывает в себе то сокровище, которое никогда нельзя «измыслить» до конца и каждый раз можно понять еще «лучше», то есть не так, как говорит непосредственно разумеемый дословный текст. В посредственном же всегда присутству­ет одно лишь понятное и нет ничего такого, что непрестанно понуждало бы к более искон­ному разумению и истолкованию и само вызы­вало бы времена, вынужденные снова пости­гать и переводить якобы уже давно известное.

(Поэтому у мыслителей и только у них есть опыт понимания того, что однажды они луч­ше поймут самих себя в уже помысленном ими, и тогда все ранее возведенное строение внезап­но рухнет, несмотря на то, что они всегда мыс­лят то же самое. Ведь это то же самое (das Selbe) - не какая-то скучная пустота неизменно себе подобного (das Gleiche), которое лишь с виду есть то же самое. Что до других, которые ничего не знают о беспокойстве внутри того же самого, то они гордятся, что мыслимое ими в семьдесят лет они знали уже в первом классе гимназии).

Только по-настоящему помысленное (das Gedachte) имеет счастье вновь и вновь пониматься «лучше», чем оно когда-то себя понимало. Однако возможность лучшего понимания никогда не является заслугой толкователя, но всегда — дар самого толкуемого.

2) «Захождение», помысленное по-гречески,

и вопрос о его лексическом существе

А теперь мы попытаемся, подходя со стороны и еще не будучи хорошо подготовленными, пока лишь вчерне разобрать речение Гераклита. Итак, сначала речь идет о «никогда не заходящем», а потом упоминается τις, то есть «кто-либо» (ясно, что это слово в любом случае подразумевает человека, а одного или нет пока не ясно. Затем говорится о невозможности «сокрыться». Речение имеет форму вопроса, который как будто заранее предполагает ответ.

Стремясь разобраться в этом речении, мы должны прежде всего, в контексте мышления Гераклита, выяснить, что означает «никогда не заходящее». Как вообще здесь надо мыслить «захождение»? Во всяком случае, «по-гречески». δύνειν означает захождение в значении вхождения в сокрытие: «заход» в смысле «захода солнца», которое прячется за горами или погружается в море — так, как, на пример, у Стефана Георге в его «Морской песне»:

«Когда на небе стынет жар

И тонет в море красный шар,

Я сам с собою не в ладу —

Придет ли тот, кого так жду?»

Жан Поль однажды написал: «Много раз я думал: если бы я был ангелом, имел крылья и был невесомым, я взлетел бы так высоко, что увидел бы, как вечернее Солнце горит на краю Земли, и, летя вместе с нею и одновременно против вращения ее оси, я целый год мог бы глядеть в нежно разверстое око вечернего Солнца... Но наконец, упоенный его сиянием, подобно пчеле, пресытившейся медом, я, одур­маненный сладостью, упал бы в траву!»[22].

Однако для новоевропейского представле­ния, поскольку оно придерживается лишь того истинного, которое утверждается им как таковое, заход Солнца — картина неистинная, одна только видимость. «Начиная с Коперни­ка» — именно «начиная», а не «через» Копер­ника — «мир» предстает другим. Быстро сооб­ражающие слушатели или, быть может, только ловящие слова ушами, уже решили, что на пре­дыдущем часе «Коперник» был упомянут по­тому, что на прошлой неделе чествовали его память. С прискорбием должен заметить, что эти лекции все-таки не так сильно «связаны с жизнью». Думать о «Копернике» в связи с разъяснением гераклитовского μή δΰνόν ποτε — для этого теперь есть, конечно, более важные причины, которые, может быть, кому-то и откроются в течение этого семестра.

В первых записях Ницше, в которых он на­брасывает план своего главного труда, времен­но названного им «Воля к власти», есть пометы к плану рассмотрения природы «европейского нигилизма». Запись, сделанная в 1885—1886 гг., начинается так:

«Нигилизм на пороге. Откуда идет к нам этот самый жуткий из гостей?»[23].

Далее Ницше кратко набрасывает «последствия» нигилизма, которые уже начали сказываться; в отрывке под номером 5 говорится:

«Нигилистические следствия современного естествознания (наряду с его попытками ускользнуть в потустороннее). Из занятия им в конце концов следует саморазложение, поворот против себя, антинаучность. Со времен Коперника человек катится из центра в «икс».

Последнее предложение говорит о том, что с тех пор местом пребывания человека стал некий «х», то есть нечто неопределенное и потому требующее определения. Ницшевская метафизика воли к власти и призвана к тому, чтобы определить для человека это новое место. Земля и человек на ней должны вновь обрести утраченный смысл. «Смысл земли» - это «сверхчеловек», то есть человек, возвышающийся над прежним человеком и постигающий все действительное, включая себя самого, как форму воли к власти. Став самым новоевропейским из всех новоевропейских людей, такой человек не только возвращается в «центр», но сам теперь окончательно становится центром. Об этом со всей убедительностью свидетельствует запись, сделанная в 1888 г.

«Всю красоту и возвышенность, которой мы наделили действительное и выдуманное, я хочу потребовать назад как достояние и произведение человека: как его прекраснейшую апологию. Человек как поэт, как мыслитель, как бог, как любовь, как могущество: с какой царской щедростью одаривал он вещи — чтобы обеднить себя и почувствовать себя жалким! До сих пор это было его величайшим самоотвержением — то, что, поклоняясь и боготворя, он сам стремился спрятаться, что это он сам со­здал все то, чему поклонялся»[24].

Итак, сказанное однозначно: все, что есть, поскольку оно есть, представляет собой «про­изведение» и потому «достояние» человека, который, в свою очередь, являет собой высшую форму воли к власти. Человек есть то дейст­вительное (das Wirkliche), от чьего взора ни­что не может сокрыться, не может ускользнуть никакое сущее, потому что он и только он оставляет на всяком сущем печать «бытия». В первой из приведенных нами ницшевских записей, где речь идет о нигилизме современ­ной естественной науки, автор порицает ее за то, что она иногда пытается «ускользнуть в по­тустороннее», то есть мимоходом рассуждает о «провидении» и «божественном мировом за­мысле». Ницше же, напротив, предпочитает бе­зусловный, безоговорочный нигилизм, который учит не тому, что всё есть лишь «ничто», а тому, что человек есть всё. Он сам характери­зует свою метафизику как «действенный» и «классический» нигилизм, в котором усматри­вает прямое, то есть положительное следствие коперниковского переворота, а также будущее Европы. Здесь больше нет ничего, от чего че­ловек еще мог бы или не мог бы укрыться, по­тому что он сам постановляет, что является (и как являющееся «есть») и что нет. По­этому, говоря о том, что между завершением западноевропейской метафизики, осуществ­ленным Ницше, и речением Гераклита, принад­лежащем началу, разверзлась пропасть, мы почти ничего не говорим, однако, учитывая такую картину, можем смутно догадываться, какое толкование Гераклита должно появиться, если Ницше считает, что уже в мышлении этого философа предвосхищалась его метафизика.

Тут, правда, надо сделать еще одно замечание, чтобы тем самым положить конец пусть неизбежным, но тем не менее томительным разговорам вокруг да около. Предпринятая здесь дерзновенная попытка разъяснить cказанное Гераклитом ни в коей мере не притязает на то, чтобы «возродить» это изначальное мышление или хотя бы представить его как некий «образец». В историческом пространстве новоевропейской эпохи, поставившей на карту не только сущее в его целом, но и само бытие, не остается больше ни одного свободного мига, чтобы воссоздать какое-либо бывшее, если это вообще возможно. Однако коль скоро больше нет времени для «подражания», нет и образцов, которым постоянно можно было бы подражать, которые можно было бы обновлять или заменять чем-то другим. Отказ от изготовляемых историографией образцов эпох, стилей, тенденций, ситуаций и идеалов является признаком предельной нужды, которую мы и будущие поколения вынуждены терпеть до тех пор, пока она не выявит свое сокрытое. Но для того чтобы мы или позднейшие вообще смогли однажды услышать Гераклитово речение, необходимо очень неторопливо учиться этому медленному вслушиванию в его мыслящее слово.

Если сейчас мы осмыслим слово δύνειν (захождение) по-гречески, то есть как вхождение в сокрытие, нам станет ясно, что между глаголами δύνω и λάθω наличествует сущностная связь.

(Необходимость перевода также по-разному определяется в зависимости от господствующей «нужды». Ее «виды» простираются от низин, где надо срочно заключить какое-нибудь деловое соглашение, через поля простого ознакомления с иностранной литературой, совершаемого в образовательных целях, и до вер­шин тех мгновений, в которых начала истории «кивают» друг другу и беседа высокого с высоким ждет своего часа. Здесь, в пропасти, раз­верзшейся между этими вершинами истории, беспомощно барахтается любая историография, то есть ученое, основанное на сравнительном анализе посредничество между различными эпохами и культурами, совершаемое в смут­ном пространстве ученически усвоенного идеа­ла. Поскольку историографическое «снование» между различными стилями, тенденциями и си­туациями в силу самого рода таких занятий, то есть посредничества, неизбежно и постоянно рискует остаться только чем-то передаваемым и сравнительным, то есть относительным по своей сути (das Relative), всякой историогра­фии с необходимостью приходится цепляться за некий образец, за нечто «классическое». Лю­бое начинание в чем-нибудь классическом и какой-нибудь классике в себе уже классицизм — отпрыск историографии, то есть просчитываю­щего и в своей основе технического отношения к истории.

Поскольку греческую философию вместе со всей античностью охотно причисляют к «клас­сическому», важно помнить, что изначальные мыслители не могут быть для нас образцами уже по той простой причине, что мы больше не можем помышлять об одном только подража­нии. Ведь это означало бы, что своей мыслью мы просто отворачиваемся от того факта, что храмы на земле рушатся, святые места запустевают или, становясь прибежищем пустой при­вычки, утрачивают свое существо в истории. Речь идет не только о том, останется ли немец­кий народ вообще историческим народом За­пада или не останется: речь о том, что теперь судьба человека, живущего на Земле, вместе с нею самой поставлена на карту, причем самим человеком.

В речении Гераклита содержатся два несущих слова: τό δΰνόν и λάθοι. Поскольку «захождение», помысленное по-гречески, означает вхождение в сокрытие, а глагол λάθω означает «я сокрыт»; поскольку вопрос стоит о сокрытости (Verborgensein) в ее отношении к тому, что никогда не входит в сокрытие (Verbergung), при первом же внимательном рассмотрении данного речения становится ясно, что оно властно проникнуто единственным в своем роде мышлением, осмысляющим соотношение сокрытости и несокрытости. Если учесть, что здесь говорит мыслитель, тогда уже при первом рассмотрении нам надо стремиться к тому, чтобы сразу внимать его слову, будучи в области существенного мышления. Войти туда нам поможет лишь грамматическое на первый взгляд разъяснение слова τό δΰνόν.

По сей день приходится мириться с тем загадочным обстоятельством, что на Западе более двух тысячелетий отношение к слову определяется «грамматикой»; что она, в свою очередь, утверждается в том, что обычно называют «логикой», а та представляет собой лишь какое-то одно — не единственное — истолкование мышления и сказывания, а именно ту интерпретацию существа мышления, которая характерна для метафизики. Все, что затем, вслед за грамматикой и логикой, говорится о слове, будь то психологические или физиологические, эстетические или социологические рассуждения, — все это так или иначе связано с языком, рассматриваемым с грамматической точки зрения. Если к тому же мы обратим внимание, что в современном мире слово вообще «расценивается» только как язык, а тот, в свою очередь, лишь как одно из средств коммуникации, тогда не стоит удивляться, что любое размышление о слове тотчас начинает выглядеть как пустая рефлексия о таких вещах, которые на­зываются «словами» и которыми «ученые», как говорят, «занимаются». Слова — это некие предметы обихода, за употреблением которых, как ни за какими другими, обычно можно во­обще не следить.

Мы, правда, нарисовали бы неверную кар­тину современного отношения к слову, если бы решили, что язык просто находится в запустении. Запустению противостоят (от него же и завися) некоторые писатели, превратившие технику письма почти в культ и причисляющие себя к цеху «буквоедов». Однако здесь, при всем языковом тщании, язык все-таки тоже не перестает иметь технический или, как говорил Эрнст Юнгер, «рабочий» характер. Слово вы­ступает орудием погони и уловления, которые совершаются в «процессе» и в «работе» «пуленепробиваемого» опредмечивания (Vergegenst-ändlichung) всего вокруг. Пулемет, фотоаппа­рат, «слово», плакат — все это имеет одно и то же основное предназначение: надежную фикса­цию предметов. Чисто техническая точность слова — это своеобразная противоположность той запущенности языка, в которой он нахо­дится, когда служит только средством техниче­ской коммуникации. С метафизической точки зрения оба отношения к языку находятся в плоскости того отношения ко всему действите­льному, которое со времен Ницше предстает как «воля к власти» и само действительное вос­принимает как эту волю.

Если теперь мы решим удовольствоваться расхожим отношением к слову, каковое отно­шение является просто зловещим в своей превратности, мы никогда не сможем осмыслить речение Гераклита. Поэтому сначала нам надо через некую «рефлексию» постараться приблизиться к изначальному слову, причем дело обстоит не так, как будто изначальные мыслители затевали какие-то «рефлексии» на тему «слова»: это нам предстоит пройти долгие кружные пути к нему, потому что наше столь превозносимое нами «непосредственное переживание» (если не по «содержанию», то по своему принципиальному строению) представляет собой, пожалуй, нечто самое абстрактное и запутанное, что до сих пор было явлено западноевропейской историей. Поскольку же, для того чтобы хоть внешним образом постичь существо слова, мы до сих пор не знаем никакого иного пути, кроме обращения к грамматике, эта вынужденная дорога через нее — все, что нам остается.

Итак, слово δΰνόν — это причастие, и как таковое оно одновременно связано как с существительным, так и с глаголом. «Заходящее» может просто означать то, что подвластно заходу или не поддается ему; кроме того, оно может означать заходящее в своем захождении, то есть заходящее во время захождения, в длительности своего захода. Нельзя сразу решить, какого значения нам надо придерживаться, если мы хотим следовать мысли Гераклита. С точки зрения грамматической формы это причастие мы можем мыслить как «отыменно» («субстантивно»), так и «отглагольно» («вербально»), и, кроме того, есть возможность сразу понимать его в двояком смысле, причем тогда опять придется акцентировать его «отглагольное» или «отыменное» значение. Перечисленные возможности понимания обусловлены так называемым «партиципом», а именно тем своеобразным смысловым единством, которое ему присуще. В этом единстве проявляется динамическое богатство слова, которое ни в коей мере не исчерпывается его грамматическим разбором, — хотя бы потому, что слово исходит из изначального единства речи, тогда как при разборе оно предстает как некое рас­члененное образование.

3) Разъяснение причастия τό δΰνόν

по лексическим структурам ведущего вопроса метафизического мышления (Аристотель, Платон). К проблеме возвратного толкования: изначальные мыслители и позднейший исток метафизики

Чтобы хотя бы в общих чертах разглядеть путь, ведущий нас к пониманию того, как гре­ческие мыслители осмысляли такие причастные образования, мы обращаемся к мыслителю, в слове которого греческое мышление достигает своего завершения. Правда, тут же нам надо остерегаться того, чтобы не привнести более поздние мысли Аристотеля (а именно о нем и идет речь) в мышление изначальных мыслите­лей. Итак, в «Метафизике» (Met. Z 1. 1028 b 2 sqq.) Аристотель говорит:

καί δή καί τό πάλαι τε καί νΰν καί άεί ζητούμενον και αεί άπορούμενον, τί τό ον,...

«И таким образом издавна и ныне искомое, которое останется таковым и впредь, то есть прежде всего то, что [когда мы его мыслим] снова и снова не поддается нашей мысли, а именно вопрос о том, чтó есть сущее...».

«Что есть сущее?» (τί τό ον) — таков вопрос, направляющий мышление мыслителей. Мы видим, что опять должное-быть-помысленным названо причастием: τό ον, сущее.

Говоря о сущем, мы первым делом думаем о вещах, живых существах, и в частности людях, небосводе и, наконец — чтобы все-таки остаться верными греческому мышлению — о богах.

Вопрос «что есть сущее?» прежде всего означает: что есть вещи, растения, животные, люди, боги? Чтобы получить ответ, что есть то или иное из названного, нам надо обратиться к поименованному и постараться понять, что это такое. Но даже потратив на это занятие целую вечность, мы так и не отыскали бы того, о чем спрашивается в вопросе «что есть сущее?».

Этот вопрос не предполагает получение сведений о том или ином сущем, но спрашивает о бытии. Здесь спрашивается — как тот же Аристотель говорит в другом месте «Метафизики» (Г 1) — о сущем как сущем (ον ή óν), то ecть хотя и о сущем, но в том смысле, что оно, это сущее, есть, то есть в смысловом ракурсе бытия этого сущего. Приведенный отрывок заканчивается так: τοΰτό έστιν: τίς ή ουσία («чтó есть существенное в сущем, что есть его сущность, сущесть»). Суффиксы с отвлеченным значением (например, в словах «справедливость», «скорость») означают то, что, как говорят, присуще всякому справедливому, всякому скорому как таковому. Например, всякому дереву как дереву присуща «деревянность». Это с готовностью называют «всеобщим», но «деревянность» подобает отдельным деревьям не потому, что она есть нечто «всеобщее» в отличие от тех или иных особенных экземпляров: это всеобщее есть всеобщее только потому, что оно есть «деревянное» всех деревьев, их «род» (γένος) — то, из чего каждое дерево происходит как дерево (δένδρον ή δένδρον). Сущность, сущесть (die Seiendheit) есть τό γένος, «место» происхождения (то, откуда возникает всякое сущее как сущее). Короче говоря, бытие (τό είναι), сущее (τό όν) мыслятся не субстантивно, а вербально, с учетом бытия сущего.