Восхождением и захождением. Фрагмент 123

Обдумав все сказанное, мы оказываемся пе­ред лицом двоякой необходимости. Во-первых, нам надо просто признать двойное отрицание, имеющееся во фразе τό μή δΰνόν ποτε, поскольку мы внимаем данному речению в том его виде, в каком оно к нам обращено. Это, однако, лишь самое первое, на что надо обратить внимание, чтобы никаким переистолкованием не исказить всю самобытность данного речения. Во-вторых, почти преобразовав его негативный смысл в положительное утверждение, именно это по­лученное нами положительное значение мы вынуждены сохранить. Ведь тем самым становит­ся ясно, что под «никогда (не совершающимся) захождением» подразумевается «всегда (совершающееся) восхождение»: φύσις — ζωή. Но это - ключевые слова изначального мышления. Они прямо называют то, что является предметом мысли для изначальных мыслителей. Вот почему все их сочинения называются оди­наково: περί φύσεως, то есть «о восхождении». Стало быть, мы не только можем преобразовать τό μή δΰνόν ποτε во «всегда (совершающееся) восхождение», но прямо должны это сделать, если рассматриваемое нами речение по значимости является первым и, следовательно, называет то, что всюду и прежде всего прочего представляет собой должное-быть-помысленным, то есть φύσις.

Кроме того, мы нисколько не отступаем от Гераклита, если вместо τό μή δΰνόν ποτε прямо говорим φύσις, поскольку он сам употребляет это слово. Да, он употребляет его в речении, прямо отсылающем в тот сущностный контекст, который называет фраза μή δΰνόν ποτε («никогда (не совершающееся) захождение»), то есть в не-ухождение-прочь в сокрытие и тем самым вообще в сокрытие.

а) «Противоречие» между восхождением и захождением.

Несостоятельность логики и диалектики

перед лицом этого «противоречия»

Итак, что Гераклит говорит о φύσις? Еще не продумав первое речение во всей его полноте, мы слышим о другом. Приводя его, мы, как и в случае с первым речением, не обращаем внимания на уже принятую последовательность фрагментов и, назвав 16 фрагмент первым, 123 фрагмент называем вторым. Он гласит:

φύσις κρύπτεσθαι φιλεΐ.

«Восхождение благосклонно к самосокрытию».

Мы удивлены, услышав такое о φύσις. Ведь ясно же, что, будучи «всегда-восхождением», φύσις как «никогда (не совершающееся) захождение» равнозначно «никогда (не совершающе­муся) вхождению в сокрытие». Всегда-восхождение есть то, что, призвано к одному только непрестанному восхождению и лишь к нему. Всегда-восхождение постоянно отвергает захождение. Оно не благоволит вхождению в сокрытие. Если и есть что-нибудь такое, от чего отвращается всегда-совершающееся-восхождение (то есть φύσις) и против чего оно даже восстает, если и есть что-нибудь такое, чего всегда-совершающееся-восхождение по своему су­ществу не знает и не может знать, так это скрывание и вхождение в сокрытие. Но теперь Гераклит говорит: «Восхождение благосклонно самосокрытию». Получается, что восхождение по самой своей сути принадлежит ему. Но как это согласуется с существом φύσις? Значит, здесь Гераклит противоречит самому себе. Обычный ум всякий раз «испытывает» глубо­кое удовлетворение, «уличив» какого-нибудь мыслителя в противоречии. Стоит кому-нибудь «прочитать», например, первые страницы «Критики чистого разума» Канта — в том, ко­нечно, понимании «чтения», которое такому читателю доступно — как сразу «выясняется», что Кант, «по сути дела», противоречит себе.

(Отметив это, люди обеспечивают себе не­обходимое превосходство над мыслителем. Его находят «нелогичным». Вообще «находят» «много чего» и вообще только и делают, что находят. Кроме вот этого «занятного» есть и другое, и люди занимают себя тем, что «нахо­дят» его таким-то и таким-то. Ходят на кон­церты и находят, что скрипач играл хорошо, плохо или как-нибудь еще. В любом случае «на­ходят». Ходят на лекции и находят, что вот эта лекция была слишком специальной. Находят, что у лектора плохой голос или находят еще что-нибудь; ища чего-нибудь занятного, постоянно ищут поводов, чтобы потом найти, что оно было таким-то и таким-то: находят, что вот это и есть «жизнь» и находят, что она, понятное дело, ушла слишком далеко, когда обращают внимание на это «занятное» и «находки». Или, что еще губительнее, находят все это интересным и увлекательным).

Однако прежде чем удовлетвориться «находкой», что Гераклит, дескать, запутался в собственном слове о φύσις, мы хотим paccмотреть это речение.

Если φύσις в самом своем существе принадлежит самосокрытию, тогда получается, что восхождение по своей природе — самосокрытие, то есть восхождение — это захождение? Такое и для серьезного мышления является чистым противоречием, от которого больше не отделаешься никакими кривотолками, ухищрениями или сокрытием истинного положения дел. Сказать, что восхождение есть захождение — значит сказать, что день — это ночь и наоборот. Это звучит как «светлое есть темное».

Правда, раньше, когда надо было разъяснить, почему Гераклита прозвали «Темным» (ό Σκοτεινός), мы уже указывали на то, что в его речениях есть нечто примечательным образом противоречащее самому себе; кроме того, мы говорили, что у «диалектического» мышления более поздней метафизики такие противоречия не вызывают раздражения, оно не устраняет их, но удерживает самопротиворечивое (das Sichwidersprechende) именно как «истинное». Мы говорили, что, в соответствии со всем сказанным, сегодня пытаются, взяв за образец Гегеля, «диалектически» истолковать и Гераклита. В свете диалектики, которая мыслит самопротиворечие в его единстве и сохраняет противоречие как противоречие, речение Гераклита φύσις κρύπτεσθαι φιλεΐ (которого Гегель, правда, еще не знал) совсем не выглядит странным.

Мы, правда, говорили и о том, что гегелевское учение о «противоречии» и «диалектике» исходит из предпосылок сугубо новоевропейского мышления, чуждых изначальному мышлению греков. Следовательно, услужливая мудрость, предлагающая нам «диалектически» по­нимать это и подобные речения Гераклита, нисколько не помогает. Этот выход в диалек­тику совершается легко, и он хорош тем, что даже кажется глубокомысленным, но с точки зрения Гераклита остается именно выходом из положения, то есть бегством от мысли и страхом перед ней, а стало быть, стремлением из­бегнуть бытия, свет которого здесь проступает.

Поэтому, глядя на 123 фрагмент и первым делом просто «обнаруживая», что здесь мы действительно сталкиваемся с «противоречи­ем», мы мыслим серьезнее (чем акробаты, на веревке той диалектики, которая гремит в са­мой себе). Другое дело, можем ли мы оставать­ся при том, что поначалу обнаруживаем как «противоречие».

Сказать, что восхождение и то, что сущностно бытийствует в нем, «любит» захождение и «есть» оно самое — значит, строго говоря, сказать «вопиющее» противоречие, которое просто кричит из данного речения, взывая к нам. Нам, конечно, надо сразу же спросить, кто есть «мы», к которым обращен этот зов. «Мы» — это в данном случае люди, не отягощенные глубоким знанием философии Гегеля и «искусством» диалектики. «Мы» — это люди, которые мыслят «нормально», считая белое бе­лым, а черное черным, понимая восхождение как восхождение, а захождение как захожде­ние и не смешивая все без разбора в одну кучу; мы не страдаем и тем тщеславием, которое за­ставляет других, когда-то понаслышке узнав­ших, что здесь надо мыслить «диалектически», быстро отводить взгляд от данного вопиющего противоречия и только и делать что повторять вслед за другими: здесь, мол, речь идет о восхождении и захождении. Мыслить «нормально» — значит мыслить в соответствии с нормой всякого мышления, а эта норма есть то основоположение и принцип, который имеет силу для всякого мышления и, согласно Канту, «для всякого познания вообще». Этот принцип есть principium contradictionis, то есть принцип противоречия, который Кант формулирует следующим образом: «Ни одной вещи не подобает предикат, который ей противоречит»[35]. В «нашем случае» это означает, что «восхождению» не подобает предикат «захождение», так как он ему прямо противоречит. φύσις,«восхождение», и κρύπτεσθαι,«самосокрытие», «захождение» противоречат друг другу, и если между ними и можно установить какое-то отношение, то это будет не отношение любви (φιλεΐν),а отношение «ненависти». Кто мыслит вопреки этому принципу, тот нарушает закон, установленный учением о мышлении.

Со времен Платона, то есть со времени начала существования метафизики, появляется и то определение сущности мышления, которое называют «логикой». В «школе» Платона возникло не только наименование «логика» (επιστήμη λογική),но и сформировался сам предмет, развитию которого в немалой степени содействовал Аристотель, знаменитый ученик Платона. «Логика» — это отпрыск метафизики, если не сказать — уродливое дитя. И если сама метафизика — это неудача существенного мышления, тогда «логика» — это воообще уродец, рожденный уродцем. Из этой «родословной» можно было бы, наверное, сделать необычные выводы и прийти к необычайным результатам, к которым «логика» привела и принесла самое себя. Но по какому праву мы столь «уничижительно» отзываемся о ней? Ведь даже если только что сказанное нами об «уродце» и «неудаче» подразумевает нечто сомнительное лишь в сущностно историческом смысле, а не в историографически оценивающем, то есть в данном случае с виду уничижительном, все равно, принимая во внимание эту заявлен­ную сомнительность «логики», нельзя упускать из виду одно: все мы всюду привязаны к «логи­ческому». Мыслители тоже, будь то Гераклит или Платон, Аристотель или Лейбниц, Кант или Гегель, Шеллинг или Ницше, не могут избежать непреложной власти «логического». Кроме того, и по сей день повсюду в качестве последнего аргумента в каком-нибудь деле при­нято говорить, что, дескать, то или это «совер­шенно логично», то есть не допускает никаких возражений.

Но что мы понимаем под фразой «это ло­гично», которую слышим все чаще? «Логич­ное» здесь означает: правильно выведенное из определенных предпосылок. Кроме того, «ло­гичное» может означать «разумное», то есть продуманное в соответствии с определенными положениями и опять-таки последовательно.

Ссылаясь на столь часто упоминаемое «ло­гическое», мы принимаем во внимание ту не­преложность, которая заключается в одной только последовательности выводов. Но после­довательное может быть самым разным. Если посмотреть внимательно, то станет ясно, что одно только последовательное, одно «логи­ческое» не содержит в себе никакой непрелож­ности: во всяком случае в нем нет признака и значимости истинного. То, что «логично» — еще не обязательно истинно. Безумный ход ис­тории может быть выстроен вполне «логично». На «логическое» можно ссылаться тысячу раз, но ни разу оно не даст истинного и не позволит его обосновать. Преступник, например, тоже мыслит «логично», быть может, даже гораздо «логичнее» какого-нибудь честного человека, однако вряд ли «логическое», выразившееся в преступлении, мы станем считать истинным только потому, что оно, как бездумно говорят, «логично». Призыв к «логическому» как к некоей непреложной инстанции — всюду признак безмыслия. Специфически «необразованный» человек особенно любит употреблять слово «логично». «Необразованный» — это тот, кто не может составить никакого представления об обсуждаемом предмете и не знает, каково отношение к вещам, как этого отношения надо вновь и вновь добиваться и как его можно достичь из самой вещи только в дискусии о ней. Излюбленное выражение «это логично» в большинстве случаев показывает одно только незнание того, о чем идет речь. «Логическое» мышление, следование «логическому» вовсе не является залогом истинного. Оно может скрываться и в «нелогичном». «Логичное» может следовать норме мышления, но это нормальное и в таком смысле обычное и привычное никогда не могут возвыситься до критерия истинного.

Если мы взываем к идолу «логического», тогда высказывание «свет есть тьма» равнозначно фразе «А есть противоположность А». Это явная «нелогичность». Такой же «нелогичной» оказывается и фраза «восхождение есть захождение». Если бы «логичное» сразу было истинным, а «нелогичное» — ложным, тогда обычный ум должен был бы решить, что речение Гераклита о φύσις ложно.

Однако все дело в том, что «нормальное» мышление «логически» мыслящего ума вообще ничего не может решить относительно данного речения, потому что, взывая к суду «логического», оно тем самым лишает себя возможности решать; потому что такое мышление заранее отказывается от того, чтобы сказанное предстало на сущностное рассмотрение. Решение обычного мышления о речении мыслителя по сути своей рискованнее суждения дальтоника о красках Уже при первой попытке понять ска­занное Гераклитом, обычное мышление тупо сосредотачивается только на том, что восхождение есть именно восхождение, а самосокры­тие — именно самосокрытие, то есть по-гречески помысленное «захождение». В своем косном упрямстве обычное мышление обнаруживает, что с самим восхождением (именно потому, что оно — восхождение) захождение никак не примиряется. Они взаимно не принимают друг друга. Но вопреки этой явной несовместности Гераклит говорит о том, что восхождение так «ладит» с самосокрытием, что даже благоволит ему. В соответствии со сказанным, восхожде­ние (причем именно потому, что оно — вос­хождение) есть захождение. Разум, мыслящий привычно, останавливается перед этим речени­ем. Всем нам, поначалу мыслящим обычно, не­обходимо на самом деле достичь того, чтобы наш разум «остановился». Только тогда, когда этот вечно занятой, без конца надоедающий своими «логично» и «нелогично», но все-таки «нормальный» разум замрет, быть может, в дело вступит нечто иное, а именно глубинное, существенное мышление, причем вступит так, что замерший разум больше не станет вмеши­ваться со своим мстительным и жадным до ско­рых побед многознайством.

Мы, правда, сразу же стали бы мешать смысловому настрою этих лекций и вообще всякой попытке приобщиться к существенному мышлению, если бы на основе лишь услышанного нами на предыдущих часах стали мнить, что теперь мы выше обычного мышления, которое, кстати, в своей области имеет неумаляемые права. Раньше было сказано, что глубинное, существенное мышление мыслит светлое, например, как темное, а темное как светлое. Во времена абсолютной метафизики, характерной для немецкого идеализма, это мышление приобрело форму «диалектики». Если немного напрячься и потренироваться, то можно без особого труда усвоить «хитрость» диалектики и с ее помощью даже научиться открывать любые окна. И все-таки сомнительно, чтобы с помощью одной только этой хитрости можно было бы научиться глядеть в пространство, открывающееся за некогда запертыми окнами и проходимое в диалектическом спекулятивном мышлении Шеллинга и Гегеля. Сомнительно, чтобы, научившись одной только этой хитрости, уже можно было бы слышать и видеть.

«Иначе говоря, для нас гораздо лучше, если мы не усвоили хитрость диалектики и продвинулись ровно настолько, чтобы наш ум, попытавшийся осмыслить речение Гераклита, просто замер.

b) Остановка обычного мышления перед «несовместным»

и прыжок в существенное мышление. Филологические

переводы как бегство от призыва данного речения

По существу, наше разумение больше не двигается с места, когда, силясь представить сначала «восхождение», потом «захождение», затем стараясь поставить их рядом, оно, в конце концов, чувствует необходимость представить это сопоставленное не только как различное, но и как одно и то же; ведь ясно же, что восхождение — это не захождение, ииаче бы они и не назывались по-разному. Одно не переходит в другое. Они не примиряются. Если, правда, мы рассмотрим данное речение в его ближайшем смысле («восхождение любит за­хождение»), тогда даже обычный ум найдет здесь что-то понятное для себя, что поможет ему успокоиться. Нам вовсе не надо заходить так далеко, чтобы наш разум онемел, потому что уже успело возникнуть что-то понятное. Итак, подумаем еще раз. В речении сказано: «Восхождение любит захождение». Речь идет о том, что восхождение склоняется к захожде­нию и таким образом в него переходит. Суть такого перехода мы ежегодно наблюдаем в «природе». То, что весной проросло и зацвело, потом созревает и истлевает. Таким образом, тот факт, что нечто восходящее восходит и в то же время устремляется к закату, даже ищет его, не так уж удивителен, как может показать­ся на первый взгляд.

Но в нашем переводе данного речения гово­рится нечто иное: восхождение дарует свою благосклонность захождению. Таким образом, здесь нет мысли о том, что нечто восходящее потом попадает во власть заката или даже вле­чется к нему: предполагается, что восхождение в себе самом уже есть захождение.

Легко представить, что к восхождению впо­следствии «примыкает» захождение, причем так, что первое, то есть «восхождение», в ходе этого исчезает. Получается так, что в ходе это­го «примыкания» восхождение приходит к за­кату и уже ничего не остается, что могло бы противоречить захождению и с чем это послед­нее никак не мирилось бы. Однако, согласно данному речению, захождение не просто дол­жно прийти на смену восхождению: восхожде­ние должно быть в себе захождением, даже «благоволить ему». Наша способность пред­ставления оказывается ниже того, что здесь надо помыслить.

(Здесь наш ум должен остановиться: он сто­ит перед несовместимым. Поскольку в своей способности представления он видит представ­ленное им как то-то и то-то, например, дом как возможность укрытия, эта способность есть связывание одного с другим: дома и возможно­сти укрыться в нем (что вполне совместимо). Однако восхождение и захождение несовмес­тимы, если предположить, что они сразу дол­жны быть одним и тем же, а не так, чтобы одно последовательно сменяло другое. Видя такую несовместность, разум больше не может согласовывать и соединять. Ему надо отказаться от этой характерной для него способности и про­сто остановиться.

Однако эта остановка может быть только первым шагом в подготовке к осмыслению дан­ного речения так, как его мыслил мыслитель. Конечно, требование оправдано только в том случае, если мы даем этому речению пойти нам навстречу как речению мыслителя. Строго го­воря, мы произвольно предполагаем, что дан­ное речение именно таково: ведь один только историографический факт, что Гераклита из­давна считали мыслителем, еще не доказывает, что он — мыслитель. Это «доказывается» толь­ко тем, что мы учимся понимать и понимаем его речения как речения мыслителя. Однако, как теперь становится ясно, такое понимание получается только тогда, когда мы, стремясь вникнуть в его речение и разъяснить его, пред­полагаем, что Гераклит — мыслитель и его ре­чение надо осмыслять в русле глубинно-су­щественного мышления. Таким образом, мы идем по кругу. Мы предполагаем, что это рече­ние — речение мыслителя и на основе данного предположения показываем, что речение — если его продумать в его существе — говорит нечто иное, непохожее на то, что имеет в виду обычное разумение. Если, находясь на этом пути, мы показываем, что наше предположение оправдывается, это удается нам только потому, что (ради того, чтобы это показать) мы уже признали саму предпосылку. Можно сказать, что все это «нелогично». Да, спору нет, и эту нелогичность замечает обыкновенный ум. Ка­жется, что мы вообще не можем избавиться от его жадного стремления наложить клеймо не­логичности на все, что с ним не сообразуется. Так и есть. Мы нигде и никогда не можем освободиться от характерной для обычного ума скрытой навязчивости, прячущейся под различными личинами. Если же нам удается, отойдя от обычного мышления, помыслить су­щественно и удержаться в сфере мышления мыслителя, это происходит только благодаря прыжку. Никогда не бывает так, будто мы, стоя на некой лестнице, ступень за ступенью поднимаемся вверх со мнимых низин обычного ума и вдруг, дойдя до достаточно высокой сту­пени, неожиданно входим в «высшие сферы» философии.

Круг, circulus, о котором мы только что упо­мянули и в котором с необходимостью движем­ся, стремясь разъяснить данное речение, уже является признаком того, что область сущест­венного, глубинного мышления существенно же отличается от сферы обычного мышления, и потому нет непрерывного перехода от одного к другому. Обычное и существенное мышление соседствуют друг с другом или одно возвышается над другим как два мира, разделенные пропастью. По крайней мере, так это выгля­дит, и возникновению такой картины прежде всего способствует сама философия, причем в той ее форме, которую она более двух тысяче­летий словно несет перед собой как метафи­зику. Правда, сейчас мы не можем пускаться в пространные рассуждения о соотношении обычного и существенного мышления. Тем не менее в одном отношении нам надо обратить на это внимание, а именно в том, что глубин­ное, существенное мышление всюду с необхо­димостью вновь и вновь несет на себе отсвет того необычного света, который непрестанно распространяет вокруг себя обычное мышле­ние, почти внезапно снова и снова давая воз­можность даже слова мыслителей понять «го­раздо проще» и глубже, без чрезмерных от­ступлений и оговорок, которых теперь, разъясняя речение Гераклита, не минуем и мы. Кстати, почему мы только и делаем что гово­рим о восхождении и захождении, совместно­сти и несовместности, соотношении обычного и существенного мышления? К чему эти рас­суждения о «логическом» и «диалектике»? Ведь эти многоречивые разъяснения не имеют ничего общего с тем фрагментом, в котором Гераклит говорит о φύσις. Давайте восприни­мать вещи такими, каковы они есть. Давайте понимать данное речение так, как его перево­дят филологи, которые, в конце концов, пре­красно владеют греческим. Пусть философская спекуляция доходит в своих истолкованиях этого текста до чего угодно, но пусть она все-таки придерживается его в его языковой дан­ности.

Если мы станем переводить совершенно «ес­тественно», придерживаясь «трезвого» и «точ­ного» филологического смысла, тогда речение сразу станет ясным. В большом издании Диль­са—Кранца рассматриваемый нами 123 фраг­мент (φύσις κρύπτεσθαι φιλεΐ)переводится так: «Природа (сущность) любит скрываться». В своем специальном издании Снелл переводит его несколько иначе: «Сущность вещей охотно прячется». И, наконец, в еще одном, высоко­парном переводе, автор которого слышал ка­кие-то разговоры о «бытийном вопросе», ска­зано: «Сущность бытия любит скрываться».

Во всех вариантах φύσις понимается как «природа», причем и в том смысле, в каком мы говорим о «природе» какого-нибудь предмета, имея в виду его сущность. Всякое сущее имеет свою «сущность», свою «природу». Как извест­но, сущность вещей, их природу не всегда лег­ко определить. Отчасти эта трудность объяс­няется немощью и ограниченностью челове­ческого познавания, а отчасти (и, пожалуй, в этом кроется главная причина) она объясняет­ся тем, что сущность вещей, φύσις, «охотно пря­чется», так что человек испытывает глубокую нужду в том, чтобы извлечь эту сущность из ее потаенного места. «Сущность вещей охотно прячется». Так, стало быть, сказал Гераклит. Но можем ли мы приписывать этому мысли­телю такую банальность? Если мы это делаем вслед за упомянутыми переводами, тогда вслед­ствие такой деятельности мы «имеем» перед собой высказывание, которое могло бы возник­нуть и в обычном мышлении. Но почему бы не допустить, что иногда мыслитель говорит то, что находится в плоскости обычного мышле­ния? Неужели всё всегда сообщается с одних только заоблачных высот?

«Сущность вещей охотно прячется» — так ли сказал Гераклит? Но оставим в стороне во­прос о том, можем ли мы взвалить на Геракли­та ответственность за столь банально истолко­ванное речение или не можем — лучше спро­сим вот о чем: мог ли Гераклит вообще сказать что-нибудь такое по содержанию? Нет, не мог. Ведь такое понимание «фюсис», которое при­вносится в перевод (φύσις= природа = сущ­ность; и далее «сущность» как essentia — ούσία)— такое понимание появляется в греческом мышлении только со времен Платона.

Итак, φύσις κρύπτεσθαι φιλει— в совершенно дословном переводе это означает: «Природа охотно прячется». Это, по крайней мере, по­нятно каждому. К чему тогда этот постоянно оскорбительный подход говорить о деле так, чтобы никто не понимал? Конечно, дамы и гос­пода, все обстоит как нельзя лучше — уже мно­го десятилетий, — да и того больше — все в полном порядке. Но каким образом это удает­ся? Просто потому, что мы требуем: сказанное любой ценой должно быть таким, чтобы «мы» его сразу поняли. Но тогда вернусь к вопросу: в чем заключается оскорбительное? В том, что нам надо всерьез подойти к сущностному, или в нашем требовании, чтобы, явившись как буд­то с улицы и едва взглянув на это речение, мы сразу его поняли? «Мы» — а кто мы? Как так получается, что «мы» начинаем распоряжаться историей и даже началом глубинного посыла нашей истории? Как получается, что мы вооб­ще начинаем относиться к ней только как к своей? Если мы пришли позднее, если сменили предыдущие поколения и имеем возможность в ракурсе историографии окинуть взором все прошлое, то разве из этого хоть в малой степе­ни следует, что все, раскрывающееся перед нами, действительно наша история, которой мы распоряжаемся и от которой смеем требо­вать, что в ней может и должно быть понят­ным, а что может оставаться непонятным для «нас»? Где оскорбительное? Быть может, оно, скорее, кроется во всяческом самомнении, ко­торым отличается всякая историография? Быть может, оно в том разрушительном нача­ле, в том «нигилизме», который сокрыт в столь понятном требовании говорить «как можно проще», чтобы понимал каждый — как будто именно сущностное должно быть «при» челове­ке, каков он есть в своей суете, а не наоборот человек при нем? Если, глядя в календарь, мы едва успеваем праздновать одну памятную дату за другой и тут же забываем все «памят­ное», потому что между делом успели посмот­реть какой-нибудь новейший фильм, то этого мало, чтобы, будучи в истории, удовлетворить его требованию, обращенному к нам. Да и бег­ство от этого требования — не выдумка сегод­няшнего дня: оно начинается вместе с христи­анством и с наступлением Нового времени ме­няет только форму. Планета охвачена огнем. Существо человека исказилось. Только от нем­цев — если, конечно, они найдут и сохранят «немецкое» — может прийти всемирно-историческое сознание. Это не самонадеянность, а, скорее, знание того, что нам надо вынести из­начальную нужду. Нам надо учиться, уходя от мимолетнейшей мишуры мимолетных дней, от обычного, которое «есть», мыслить вглубь этой нужды, постигая во всей целокупности сущего неповторимый посыл судьбы.

Раньше, когда мы указывали, что в речении говорится о том, что восхождение в себе есть захождение, разум, свойственный обычному мышлению, должен был остановиться. Теперь, когда это речение предстало перед нами в та­ком обличье, что оно понятно всякому, разум, наверное, замер у тех, кто уже однажды пытал­ся мыслить глубинно, мыслить существенно, стараясь выдержать соседство с изначальными мыслителями.

Итак, теперь разум замер у всех нас. Оста­вив его в таком состоянии и не торопясь с по­спешными выводами, откроем глаза и отворим уши. Мы готовимся просто внимать слову и больше не обрушиваемся на это речение со сво­ими случайными мнениями. Мы даем возмож­ность слову сказать нам, тому слову, которое говорит:

φύσις κρύπτεσθαι φιλεΐ.

«Восхождение дарует свою благосклонность самосокрытию»).

Повторение

О существенной связи восхождения и захождения.

Отказ от логических (диалектических) истолкований

Итак, в точном переводе фраза τό μή δΰνόν ποτεозначает: «ни в коем случае не совершаю­щееся когда-либо захождение». В ней содер­жится двойное отрицание: во-первых, ясно вы­раженное отрицательной частицей μή(ни в коем случае) и, во-вторых, отрицание, заклю­ченное в самом причастии δΰνόν,поскольку «за­хождение», помысленное по-гречески, означает «вхождение в сокрытие», «уход в сокрытость», «от-сутствие», «не-присутствие». Если эту про­низанную отрицанием фразу мы не только вер­но переведем, но и осмыслим в соответствии с тем, что в ней на самом деле сказано, перед нами предстанет нечто такое, что имеет в своей основе двойное «не», то есть нечто, со­вершенно преисполненное «нетствования». Но тут же становится ясно, что «по содержанию» эта фраза означает то же самое, что означают ключевые слова (φύσις, ζωή)изначального мыш­ления, то есть «всегда совершающееся восхож­дение». Если мы будем придерживаться этого значения, то есть придерживаться слова φύσις,тогда вообще не обнаружится никакой отрица­тельной сущности, определенной через «не». Поэтому мы стоим перед двоякой необходимо­стью: во-первых, точно осмыслить отрицатель­ное ключевое слово, во-вторых, именно его по­мыслить без отрицания как «всегдашнее вос­хождение», то есть как φύσις.

Но разве то, что Гераклит называет словом φύσις, лишено отрицания? До сих пор мы так и утверждаем, основываясь на приблизительном разъяснении того, что названо этим словом. Мы что-то утверждаем относительно φύσις,не прислушиваясь к тому, что сам Гераклит спе­циально о ней говорит. Пока мы это не обду­маем, мы не имеем права что-либо решать от­носительно того, противостоят ли φύσις и ζωή как слова, лишенные отрицания, фразе τό μή δΰνόν ποτεкак этого отрицания преисполнен­ной; исключают ли они друг друга или называ­ют одно и то же (и если верно второе, то как это возможно, коль скоро в понятии φύσις все-таки не мыслится ничего отрицательного).

Прежде чем продумать во всей полноте 16 фрагмент, который в предложенной нами по­следовательности идет первым, то есть прежде чем просто задать содержащийся там вопрос, прислушаемся ко второму речению, которое в традиционной последовательности фрагментов идет под номером 123. Оно гласит:

φύσις κρύπτεσθαι φιλεΐ.

«Восхождение дарует свою благосклонность самосокрытию».

Достаточно немного вслушаться в сказан­ное, чтобы тотчас стало ясно, что φύσις,то есть восхождение, существенно, глубинно связано с «самосокрытием», то есть, если мыслить по-гречески, с «захождением» как вхождением в сокрытие. Таким образом, в «фюсис» Гера­клит все-таки мыслит нечто «негативное» и, ве­роятно, мыслит потому, что должен так мыс­лить, а должен потому, что φύσιςтак себя про­являет. При поверхностном же взгляде тотчас бросается в глаза, что в данном речении что-то говорится о φύσις,о «восхождении», а именно то, что ему противоречит захождение. Если мы на самом деле хотим помыслить то, что гово­рится в данном речении мыслителя, тогда нам надо заранее расстаться с двумя непохожими друг на друга, но одинаково сильно напраши­вающимися точками зрения. Во-первых, мы не должны слишком поспешно брать на вооруже­ние «логику», «логическое», закон метафизически истолкованного мышления (то есть прин­цип противоречия) и заявлять: в речении Ге­раклита содержится противоречие; это речение нелогично, а так как нелогично, то, стало быть, и «неистинно». Дело в том, что логическое ни в коей мере не является мерилом и тем более ис­точником истинного и истины. Во-вторых, ког­да мы силимся осмыслить данное речение и, принимая во внимание предыдущее соображе­ние, расстаемся с «логикой» и обычным мышлением, нам не стоит сразу же стремглав бро­саться в «диалектику», о которой каждый по­наслышке знает, что она не только не исключает «нелогическое», не только не исклю­чает «противоречие», но обнаруживает в про­тиворечии «истинное». После того как Кант в своем учении об антиномиях показал значение противоречия, в абсолютной метафизике не­мецкого идеализма оно воспринимается не как нечто такое, чего надо избегать, но, напротив, как то, что надо сохранять, чтобы преодоле­вать и разрешать его в высшем единстве. «Та­ким образом, разрешенное (aufgelöste) проти­воречие есть основа, сущность как единство положительного и отрицательного»[36]. «Спеку­лятивное мышление состоит лишь в том, что мышление удерживает противоречие и себя са­мого в нем, но, в отличие от представления, не позволяет, чтобы противоречие овладело им и через себя разрешило его определения в ка­кие-либо другие или в ничто»[37]. В «Лекциях по эстетике» Гегель пишет: «Но тот, кто требует, чтобы не существовало ничего такого, что не­сет в себе противоречие как тождество проти­вополагаемых вещей, требует, чтобы не существовало ничего живого. Ведь сила жизни и тем более мощь духа как раз в том и состоит, чтобы полагать в себе противоречие, а также выносить его и преодолевать. Это полагание и разрешение противоречия идеального единст­ва и реальной разрозненности членов образует непрестанный процесс жизни, и жизнь есть лишь как процесс»[38]. (На этой метафизике противоречия Кьеркегор построил свое учение о парадоксе, обнаружив в себе самого крайнего гегельянца).

Независимо от того, торопимся ли мы в преизбытке рвения притащить речение Герак­лита на суд так называемого «логического», или без раздумий нападаем на него, вооружив­шись методом поздней метафизики, в любом случае мы упускаем из виду самое первое, про­стое и единственно необходимое: попытаться помыслить это речение сообразно тому, что го­ворит оно само, и действительно осуществить эту попытку, напрягши силы нашего разума.

Мы пытаемся помыслить восхождение как нечто такое, что глубинно связано с захожде­нием и что, следовательно, будучи по своему существу восхождением, уже каким-то образом является захождением. Попытавшись это сде­лать, мы видим, что наш ум замирает. Но нам прежде всего и надо, чтобы этот ум, то есть обычное мышление, остановилось, а потом «за­работало» иначе.

§ 6. Восхождение и захождение. Благосклонность (φιλία)