Начало того, что должно-быть-помысленным изначально. Фрагмент 16 4 страница

В противоположность этому современная наука видит, например, во всходе ростка химический процесс, выражающийся в механически воспринимаемом взаимодействии семян, oсобенностей почвы и теплового излучения. Новоевропейское сознание видит здесь только механическое причинно-следственное протекание химических процессов, приводящих к определенным результатам. Современное естествознание, доколе оно существует (как химия, так и физика, и в той же мере биология) будет оставаться «механикой». Даже «динамика» - это всего лишь механика «сил». Да и как иначе современное естествознание могло бы, как говорят, «утвердиться в технике»? Однако техническая эффективность и высокое прикладное значение современного естествознания не являются дополнительным доказательством «истины» науки: просто практическая технология современного естествознания возможна потому, что в целом оно само в своей метафизической сущности уже стало одним лишь «техническим» применением, причем под «техникой» подразумевается нечто более широкое, чем то, что делают инженеры. Ставшие расхожими слова Гёте о том, что только плодовитое, продуктивное есть истинное, уже нигилизм. Спустя какое-то время, когда мы, в погоне за «просвещением» и путешествиями в «историю духа», наиграемся с поэтическими и прочими произведениями искусства, нам придется внимательнее присмотреться к нашим так называемым классикам. У того же Гёте воззрения на природу не отличаются от взглядов Ньютона: и те, и другие основываются на новоевропейской, особенно Лейбницевой, метафизике, которая на нас, людей сегодняшних выглядывает из каждого предмета и метода. Если, глядя на росток, мы еще видим, как всходит замкнутое, и, всходя, выходит наружу, то все это теперь «проскакивает» лишь как древнее, наполовину поэтическое представление: для предметного определения и разъяснения по-современному понимаемого процесса прорастания такие представления уже лишены всякого содержа­ния. Современному агрохимику, как и физику, от «фюсис», как говорится, мало проку, и было бы глупо убеждать их в том, что от греческого понимания «фюсис» они могли бы получить ка­кой-то «толк». «Фюсис», понимаемая так, как ее понимали греки, — это ни в коей мере не обобщение наивного, с нашей точки зрения, опыта прорастания побегов, распускания цве­тов и восхода солнца: напротив, именно изна­чальный опыт такого всхождения и выхождения из сокрытого и утаенного есть то отноше­ние к свету, в ясности которого только и улавливается всход прорастания и цветения в их так называемой «вещности», а в этом всхо­де усматривается способ, которым росток есть в прорастании, а цветок есть в цветении, то есть способ их бытия.

b) Основные слова φύσις и ζωή, полученные

в результате преобразования Гераклитова речения.

Основное значение слов ζήν и ζωή, свойственное им

в изначальном мышлении (в противовес понятию «жизни»

в метафизической традиции). Фрагмент 30

Итак, если во фразе τό μή δΰνόν ποτε «никогда не совершающееся захождение» равнозначно «всегда совершающемуся восхождению» и если слова φύσις, φύειν, φύον обозначают «восхождение» («всхождение»), тогда сказанное Гераклитом, то есть первую часть речения, можно описать и через τό άεί φύον, или даже, стянув это в одно слово, как τό άείφύον. Однако такого слова нет в данном речении, как, впрочем, нет и в других. Зато есть άείζωον[26], то есть «всегдашняя жизнь», «всегда живущее». Вместо причастия φύον стоит ζωον — причастие от глагола ζην. Мы, не задумываясь, переводим этот глагол словом «жить», потому что, как нам думается, знаем, о чем речь. Да и как не знать — ведь мы сами «живем» и, согласно основному тезису новоевропейской метафизики, получаем представление о сущем (стало быть, и о бытии) из опыта переживания своего «я»[27]. Для Ницше, например, совершенно в духе его времени, «жизнь» предстает как нечто самое знакомое, просто как нечто само coбой разумеющееся. Поскольку все постигается из «жизни», все предметное — это «пережитое», и потому отношение к миру есть «переживание». Все исходит из него. «Переживание и поэзия» — так называется знаменитая книга Дильтея. Поскольку Ницше тоже мыслит из переживания, он без колебаний истолковывает ключевое слово всякого мышления, то есть слово «бытие» в ракурсе «жизни». Вот что он пишет в записи, относящейся к 1885—1886 гг.: «“Бытие” — у нас нет никакого иного представления о нем, кроме как “жить”. Как может “быть” что-нибудь мертвое?»[28]. Сказано «мы», то есть во времена Ницше, да и раньше, «люди», говоря о «бытии», имели в виду «жить». Вопрос только в том, какое представление «мы» имеем об этом «жить». Ницше истолковывает «жизнь» как «волю к власти». Во второй части книги «Так говорил Заратустра» (1883 г.), в разделе «О самопреодолении» впервые проступает связь между первым и вто­рым.

«Конечно, не попал в истину тот, кто запустил в нее словом о “воле к существованию”: та­кой воли - не существует!

Ибо то, чего нет, не может хотеть; а что су­ществует, как могло бы оно еще хотеть сущест­вования!

Только там, где есть жизнь, есть и воля; но это не воля к жизни, но — так учу я тебя — воля к власти!

Многое ценится живущим выше, чем сама жизнь, но и в самой оценке говорит — воля к власти!»[29].

В этом же разделе чуть раньше говорится:

«Везде, где находил я живое, находил я и волю к власти; и даже в воле служащего нахо­дил я волю быть господином»[30].

Итак, из всего сказанного следует: то, чему не свойственно быть волей к власти, это не «бытие», а только дымка, поскольку оно не мыслится как воля к власти. Правда, для «жиз­ни» эта дымка еще нужна. Согласно Ницше, она предстает даже как «истинное», которым человек должен обманываться, чтобы «жить», то есть существовать как воля к власти. Но мы видим и другое: ссылка на живое и «жизнь» по­стоянно предполагает истолкование ее сущест­ва. Ницше находит «живое» только там, где на­ходит волю к власти. Говоря шире, можно ска­зать, что он обнаруживает «живое» только там, где встречающееся ему уже соответствует подспудному представлению о том, что есть «жизнь», а мы всегда считаем, не вдаваясь в точное сущностное определение жизни, что непосредственно постигаем «живое» как таковое. Мы обязательно отличаем живое от мертвого, но последнее не отождествляем с неживым, которое, как, например, камень, вообще не имеет жизни и потому не может умереть, то есть никогда не может стать мертвым. Мы отличаем жизнь от смерти и все-таки не знаем, что такое «жизнь» и что такое смерть. Наверное, все то же тяготеющее над нами забвение бытия стало причиной того, что о «жизни» и «смерти» мы имеем лишь очень смутные, неустоявшиеся и случайные представления, а ведь жизнь и смерть для нас далеко не самое последнее дело, коль скоро все народы планеты приходят от этого в крайнее волнение. После примера со словом «фюсис» у нас врядли возникнет стремление узнать у «современной науки», что же означает «жить» в смысле греческого глагола ζήν. Даже если бы современная биология основывалась на ясном и выверенном опыте существа жизни (чего на самом деле, конечно же, нет), тогда все равно этот опыт был бы приобретен не «биологическим» путем и никогда его нельзя было бы обосновать «биологически». Как и всякая наука, любая «биология» всегда представляет собой лишь некое дополнение к тому, что в своем существе познается только благодаря глубинному, существенному опыту мысли. Что такое искусство и поэзия, мы никогда не узнаем у теории искусства и истории литературы. Ведь коль скоро эти науки вознамерились говорить о произведениях искусства, о стихах, они уже изначально должны знать, что такое поэзия и искусство. Если же они этого не знают, они не знают и того, что делают. Поэтому они просто «занимаются» этими проблемами. Поскольку все мы запутались в новоевропейских представлениях о «жизни», нам очень трудно оставить в стороне свое собственное мнение и помыслить то изначальное, которым характеризуется «начинательное» мышление, так, как это делают настоящие «на­чинатели», то есть помыслить просто.

Что означает для греков слово ζήν? Как нам надо понимать наш глагол «жить», если мы утверждаем, что это точный перевод данного ζην:ζήν — ζάω, где просматривается корень ζα-. Из этого сочетания звуков, «составленного» из согласного ζ и гласного α, «существа жизни», конечно, не вытянешь. Мы вообще не поймем такого сочетания, если не обратимся к словам, в корнях которых оно присутствует. Однако, вместо того чтобы тотчас приступать к осмыс­лению таких слов, лучше, наверное, рассмотреть те словообразования, в которых сам ко­рень как бы присутствует в чистом виде.

Итак, разъясняя глагол ζάω, ζήν, мы обраща­емся к таким словам, как ζάθεος, ζαμενής. Они встречаются у Гомера и Пиндара[31]. Языковеды «объясняют» ζα как «усиление»: ζάθεος означа­ет «очень божественный», «пребожественный», «пресвятой»; ζαμενής — «очень сильный», «очень мощный» (μένος — сила, могущество). Языко­ведческое разъяснение этого ζα как «усилитель­ной» частицы правильно и все-таки неверно. Это объяснение мыслит «механически», а не из глубины языка, то есть не из того, что име­нуется в словах, «усиленных» этим ζα; мыс­лит не из того контекста, который заставляет поэтическое сказывание говорить именно так, а не иначе. Слова, «усиленные» частицей ζα (ζαπυρος — «преогненный», ζατρεφής — «упитанный», «разошедшийся, взошедший») (Гомер) принадлежат к единой в себе сущностной сфере, рассмотрение которой теперь увело бынас слишком далеко. Пиндар, например, называет некоторые места, края, горы и обрывы (= берег реки) словом ζάθεος, когда хочет сказать, что там часто и по-настоящему присутствуют боги, которые, как мы говорим, «позволяют себя лицезреть». Такие места «особенно священны», потому что здесь Являющиеся (die Erscheinende) одаривают своим явлением, а края и горы полностью восходят в таком явлении, охваченные им. Словом ζαμενής («очень мощный», «неистовый») называется то, что — например, буря — в чистом виде восходит в μένος (τό), то есть в исторжении и вторжении. μένος есть то, чему соответствует μένειν как «ожидать»: μένος — это надвигающееся, исторгающееся, вторгающееся, вламывающееся, это способ совершения приходящего и являющегося, и только будучи таковым это слово затем приобретает значение могущества, мощи, власти и силы (слова, которые, обозначают одно и то же в смутно-ясном свершении натиска). μένος употребляется тогда, когда говорят о солнце и буре, но оно может использоваться и во фразе ψυχή τε μένος τε (Гомер). Между тем «душа» и «сила» уже давно мыслятся по-римски и по-современному, в контексте динамического действия, и греческое в них утратилось. Когда корень ζα мыслится в значении одного только динамически усиливающего «очень», мы сталкиваемся с превратным истолкованием, которое не бросается в глаза, но сохраняет всю свою силу, потому что оно «правильно». Правда, точка зрения, что Земля вращается вокруг Солнца тоже, может быть (но лишь «может быть»), правильна, но разве это правильное уже потому и истинное?

Итак, если мыслить по-гречески, то ζα означает чистое восхождение внутри способов восхождения и появления; оно, например, совер­шается тогда, когда нечто вырывается наружу. Не зря здесь корень ζα связан со словами, которые сами, как, например, слова θεός и μένος, означают взирание во что-либо, всматривание и вторжение; точно так же он связан с «огнем» и «сиянием», «ростом» и «бурей». ζάω, ζην означает не что иное, как восхождение-к-чему-либо, самораскрытие, само-отворение в от­крытое. Это значение заставляет поэта пояс­нять существо того, что мы переводим как «жизнь», усмотрением солнечного света. Поэ­тому Гомер просто говорит: ζην καί όραν φάος ήελίοιο — жить, то есть видеть свет солнца. Для греков раннее значение слов ζωον и ζωή не име­ет ничего общего с зоологией и вообще ни с чем «биологическим»; точно так же раннее зна­чение слова φύσις никак не связано с появив­шимся позднее так называемым «физическим», относящимся к физике. То, что называется греческим словом ζωον, не имеет ничего общего со всяким по-современному понимаемым «жи­вотным началом», и это видно уже по тому, что греки даже богов называют ζωα. В своем первоначальном значении это слово, обознача­ющее именно Восходящих и Присутствующих в восхождении, вполне отвечает существу гре­ческих богов, каковые предстают как Взирающие-в и таким образом Появляющиеся; даже статуи богов греки называют ζωα, то есть сами собой Вступающие и Восходящие в открытое. Когда мы говорим, что изначальное значение слов ζωον, ζωή далеко отстоит от всякого жи­вотного начала, мы не хотим сказать, что греки не знали «животных». Они не только знали их, но и своеобразно связывали с богами, однако «животность» не мыслится ими «зоологически» неопределенно и по-христиански — как только то, что находится «ниже» и отличается от «более высокого», от человека. В греческой мысли «животность» определяется из ζωον, из восходящего, которое самобытно покоится в себе самом, когда никак себя не выражает. Если, например, мы берем смутное и неопределенное представление о птице, то остается совсем немного, чтобы, с точки зрения грека, узнать эту птицу как животное и затем постичь, что в ее взлете и парении присутствует свободное пронизывание ею открытого (das Offene), в пении — весть, зов, колдовство, и потому это «птичье существо» уносит в открытое и приносит его к тебе. В это обязательно входит и утаивание и сохранение утаенного, например, в печали. Летая и распевая, птица связывает и отсылает в открытое. Она влечет в него. σειρά по-гречески «веревка», «путы». Сирены «по-гречески» суть опутывающие в многозначном смысле.

Сущностная связь между φύσις, ζωή и «светом» проявляется в том, что греческое слово, обозначающее «свет», имеет тот же корень, что и φύσις, и звучит как φάος, φως. Даже мы еще говорим о «свете жизни» (Lebenslicht), не думая, правда, ни о «жизни», ни о «свете» по-гречески, то есть не осмысляя их в их едином существе из φύσις (то есть из άλήθεια).

с) «Насильственность» преобразования Гераклитовой формулы

и ясное принятие во внимание факта отрицания

Слово άείζωον, употребляемое Гераклитом, означает то же самое, что и фраза τό μή δΰνόν ποτε из рассматриваемого нами речения. Тем не менее, преобразовав ее во «всегдашнее восхождение», мы начинаем думать, что не сохранили верность тому, что сказал мыслитель. Более того, мы совершили насилие над его словом, потому что своевольно превратили отрицательное высказывание в утвердительное и таким образом упразднили то отрицающее, что в нем было. Но верность, подобающая из­начальному речению, требует, чтобы мы сохра­нили отрицательную его форму, нам надо вер­нуться, особенно если есть подозрение, что имеющееся в нем отрицательное — это не про­сто языковое выражение. А теперь спросим себя: разве есть во всем мышлении, знании и опыте более важное слово, чем то, которым именуется «истина»? А ведь у греков в этом слове есть отрицание: ά-λήθεια — несокрытость.

Поскольку, осуществляя само собой напра­шивающуюся, хотя и «вероломную» попытку преобразовать отрицательное высказывание в положительное, мы специально обращаем вни­мание на имеющийся в нем отрицательный мо­мент, было бы неплохо еще какое-то время это­го внимания не ослаблять. Так и сделав, мы увидим, что на самом деле эта словесная фор­мула содержит в себе даже второе отрицание. Каким образом? Дело в том, что во фразе τό μή δΰνόν ποτε мы не только имеем особое слово, ко­торое переводим как «не» (μή): само захожде­ние (δΰνόν) уже есть отрицание, коль скоро за­ход, если его мыслить по-гречески, представля­ет собой именно уход прочь и исчезновение, то есть не-восхождение, больше-не-восхождение и, следовательно, нечто обращенное против восхождения. Таким образом, во фразе τό μή δΰνόν ποτε имеется двойное отрицание. Но ведь оно, то есть двойное отрицание, как бы само собой переходит в сугубое утверждение, так что, если как следует поразмыслить, станет ясно, что мы опять поступаем правильно, тотчас переводя и заменяя сказанное утвердительным оборотом. Когда мы так рассуждаем, мы, конечно, основательно считаемся со словами и решаем «уравнение» (двойное отрицание «равно» усиленному утверждению), как будто имеем дело со счетными жетонами, а не с ключевыми словами речения. И все-таки, прибегая к такому дешевому подсчету, мы на самом деле отказываемся осмыслять то, что здесь сказано и названо в глубинном, существенном мышлении.

Повторение

1) Изначально помысленное μή δΰνόν ποτε

Гераклита и όν метафизики

В речении Гераклита, которое мы в силу его значимости выделяем из всех остальных, в первой части содержится фраза τό μή δΰνόν ποτε («никогда не совершающееся заходящее»). Это первое слово первого речения называет то, что вообще исходно мыслит изначальное мышление, если, конечно, признать, что это речение, с полным основанием будучи первым, пронизывает своим светом все остальные.

Разъяснение этого первого по значимости речения требует особого тщания. Прежде всего надо разобраться в грамматическом значении определяющего слова τό δΰνόν. Это причастие. Мы без особых раздумий решаем, что речь идет о каком-то «заходящем», то есть осмысляем это слово в соответствии с его именным значением. Однако в результате размышления, в общих чертах уже содержащего в себе разъяснение ведущего вопроса метафизического мышления, выяснилось следующее: τό όν, cyщее, мыслители понимают в том отношении, что они мыслят бытие сущего, опрашивая сущее в ракурсе бытия. При этом вопрос с самим бытием уже как бы решен: ведь ясно, что спрашивать о сущем надо как раз и только в свете бытия, равно как получать ответ, что есть сущее.

Сам свет остается без внимания, равно как день воспринимается как нечто само собой ра­зумеющееся, в «свете» которого совершается всеежедневно совершаемое. С «повседневно­стью» дела обстоят странно[32]: люди, как они сами говорят, живут одним днем. Метафизика, от Платона до Ницше, «опрашивая» сущее в свете бытия, живет одним днем. Надо, однако, знать и о том, что в таким образом понятом «бытийном вопросе», для которого само бытие заранее не подлежит никакому вопрошанию и остается «неопрашиваемым», о нем не просто не спрашивают: дело в том, что метафизика, будучи метафизикой, никогда и не может по­ставить вопрос о бытии. В тот момент, когда задается вопрос, что есть метафизика, он уже исходит из другой области вопрошания. При этом он воспринимается как подлинный, а не только как форма, в которой метафизика, ос­тающаяся безвопросной, излагается с точки зрения ее структуры, разделов и схем. Непрекращающиеся сегодня разговоры о так называ­емом «бытийном вопросе» являются призна­ком полного замешательства, причем однажды эту организованную путаницу мышления даже назвали «воскресением метафизики».

Но господствующая путаница всех понятий и постановок вопроса ни в коей мере не возни­кает из одной только поверхностности мышле­ния. Причина кроется в отчуждении от бытия. Когда Ницше говорит, что бытие — это по­следний дымок испаряющейся реальности, он на своем языке и с мужеством метафизическо­го мыслителя до конца выражает ту истину, которая стала сама собой разумеющейся для всякой метафизики: бытие, с ее точки зрения, есть самое пустое и самое общее понятие — нечто «максимально всеобщее». Но сказать, что бытие, взятое как абстракция всего абстрактного, — одна лишь дымка, значит поступить честнее, чем, находясь в сфере полного отчуждения от бытия, делать вид, будто занят не больше и не меньше как самим «бытийным вопросом».

Для этого в данном случае необходимого размышления теперь важно только одно, а именно — усвоить, что ключевое слово мыслители понимают в его отглагольном значении, причем так, что «вербально» понимаемое сущее, то есть бытие, предстает как нечто такое, в соотнесении с чем опрашивается сущее, представляемое «субстантивно». Правда, для этого необходимого здесь размышления надо иметь легкий, в любое время приобретаемый и тем не менее довольно редкий опыт переживания того, что именуемое неприметными словами «есть» и «бытие» — не одна лишь дымка и не одно только «самое общее», но то, в свете чего появляется всякое сущее как таковое.

Указание на то, как причастие ον мыслится в метафизике, даст нам в руки путеводную нить, которая приведет к пониманию причастия τό δΰνόν.

Если τό δΰνόν мы понимаем в соответствии с метафизическим пониманием τό ον,тогда в данной фразе речь идет о чем-то «заходящем» в его соотнесении с «захождением». «3aходящее» здесь предстает как некое сущее, и если бы оно не было таковым, тогда оно не могло бы и «зайти», т. е., согласно обычному представлению, лишиться бытия. Заход — как процесс утраты бытия по отношению к еще сущему заходящему — есть способ бытия. Таким^; образом, если мыслить метафизически, то «заходящее» в своем «захождении», то есть δΰνόν подпадает под высший род и предельно общее понятие бытия сущего. Все, что можно сказать о бытии, можно сказать и о захождении, и тем более «никогда не совершающееся захождение», которое все-таки означает постоянное присутствие, то есть ούσία, можно отнести к «бытию». Таким образом, как δΰνόν, так и τό μή δΰνόν мы должны мыслить в соответствии с метафизическим пониманием того, что обознача­ется словом ον.

Такой вывод, однако, оправдан лишь при том условии, что мышление Гераклита и про­чих начальных мыслителей уже или еще метафизическое мышление, ставящее вопрос о сущ­ности (сущести) сущего. Это условие считает­ся настолько само собой разумеющимся, что начальных мыслителей не просто относят к ме­тафизикам, но даже видят их заслугу в том, что, хотя их метафизика еще остается прими­тивной и неразработанной, она все-таки явля­ется первой ступенью к настоящей метафизи­ке, то есть философии Платона и Аристотеля, которые на Западе веками считались и по сей день считаются философами как таковыми. Однако надо еще узнать, на самом ли деле из­начальное мышление является метафизикой (или начальным ее этапом) или же в нем совершается нечто иное. Этот вопрос, конечно же, не вопрос «историографии»: это вопрос о том, проступает ли в истории Запада само бы­тие изначально в открытое (das Offene) и если да, то каким образом; это вопрос о том, сохра­няет ли еще бытие свой свет, пусть тусклый — тот свет, который уже зовут дымкой, и если со­храняет, то как именно. Вопрос повсюду за­ключается только в том, как бытие относится к нам и каково наше отношение к нему.

Вопрос о том, можно ли или нельзя мыслить μή δΰνόν ποτε Гераклита по аналогии с ον, кото­рое мы встречаем в метафизике, не должен приводить к ученому спору о том, как с историографической точки зрения правильно понимать доплатоновскую философию. Вопрос заключается в том, чтобы узнать, не проступает ли в Гераклитовом τό μή δΰνόν ποτε свет самого бытия, причем так, что и мы стоим в этом свете, хотя он, подобно исчезающей дымке, еще затемняет и окутывает горизонт нашего вот-бытия.

2) Изначально цельное значение φύσις’а как «чистого восхождения»

и ее сущностная близость к ζωή.Сущностное соседство

«жизни» и «бытия» в άείζωον(фрагмент 30).

Отказ от метафизических истолкований понятия жизни

Итак, в ходе нашего разъяснения фразы τό μή δΰνόν ποτε мы переводили ее по-разному: сначала как «ни в коем случае не заходящее когда-либо», затем (акцентируя внимание на чисто вербальном значении) как «ни в коем случае не совершающееся когда-либо захождение» («ни в коем случае не совершающееся захождение когда-либо»); потом, соединив два слова, между которыми стоит причастие δΰνόν (а именно μή и ποτέ) в привычное для греков μή ποτε, мы предложили вариант «никогда не (совершающееся) захождение», и, наконец, это отрицательное выражение мы преобразовали в утвердительное и заменили «никогда (не совершающееся) захождение» на «непрестанное восхождение».

Эти варианты в какой-то мере позволили нам узнать изначальное значение греческого слова φύσις, являющегося основным словом изначального мышления.

Для того чтобы его изначальное значение предстало перед нами в максимально неповрежденном виде, мы должны сторониться распространенных предрассудков: прежде всего избегать привычного отождествления φύσις и «природы», причем не так уж важно, как определяется это позднейшее понятие: в смысле «природы» как противоположности «духу» или в более широком значении «сущности», когда, например, говорят о «природе» какого-нибудь «предмета». Однако даже когда мы помним, что у греков было существенно иное «понима­ние природы», которое не следует сравнивать с новоевропейским, когда, поняв недопусти­мость упомянутого отождествления, по-друго­му определяем φύσις, мы все равно остаемся в сетях предубеждения, только на сей раз друго­го: мы решаем, что φύσις, хотя и в греческом смысле, но все-таки означает то, что мы назы­ваем «природой» (земля и небо, море и горы, растения и животные), и что в ракурсе этого понятия φύσις, которое, конечно же, надо мыс­лить по-гречески, впоследствии осмысляются также человек и боги, то есть осмысляются «природно».

Второе предубеждение так же губительно, как первое. На самом деле φύσις означает (без специфического отголоска гор, моря и живот­ных) чистое восхождение (всхождение), в гос­подстве которого появляется и таким образом есть всякое появляющееся. Но и здесь мы мо­жем поддаться очередному предрассудку и рас­судить так: хорошо, пусть φύσις — это чистое восхождение, в открытости и ясности которого все появляется. Появляющееся — это гора и море, растение и животное, дома и люди, боги и небо, причем появляющееся так, как мы уже привыкли представлять это сущее. Сохраняя за «фюсис» «греческое» значение чистого восхождения, мы все-таки воспринимаем его как некую огромную, всеохватывающую емкость, в которую укладываем по-современному представляемые нами вещи как различные виды сущего. Но при таком подходе мы и подавно упускаем самое важное: дело в том, что φύσις как постоянное восхождение — это не какая-то нейтральная емкость, не так называемое «объемлющее», похожее на абажур, который охватывает лампу, причем лампа остается самой собой, независимо от того, «охватывает», «покрывает» ли ее абажур или нет. Чистое восхождение властно пронизывает собою горы и море, деревья и птиц, причем само их бытие определяется через φύσις и как φύσις и только так и постигается. Горам, морю и всякому прочему сущему не нужно «объемлющее», потому что это сущее, поскольку оно есть, есть в восхождении.

Если мы обдумаем только что названные и связанные между собой последствия упомянутых предрассудков по отношению к изначальному значению φύσις, если поймем, что эти предубеждения едва ли нами осознаются и уж тем более не продумываются, если осмыслим, что рассмотрение всех до сих пор господствующих предрассудков по отношению к изначальному значению «фюсис», — лишь подготовка к вхождению в соответствующий опыт переживания самого φύειν, — итак, если мы все это обдумаем, тогда нас не слишком обрадует бодрое заверение, гласящее, что теперь, в результате последовавшего более глубокого наставления, мы, конечно, не будем так поверхностно переводить φύσις словом «природа», но вместо этого «скажем»: «чистое восхождение». Заниматься пустой игрой словами, наверное, еще хуже, чем оставаться при старом, привычном толковании: ведь тот, кто, говоря о φύσις, больше не употребляет, как прочие смертные, слово «природа», мнит себя лучшим. То же самое видно и на примере греческого слова άλήθεια: уже какое-то время его переводят не как «истина», но как «несокрытость» и даже как «открытость», хотя тут же, буквально в следующем предложении, где приходится писать об «истине», показывают, что представление о ее существе заимствовано из какого-нибудь современного учеб­ника по теории познания, а существо того, что именуется словом άλήθεια, так и не затронуло их, и они вообще остаются на это неспособны.