М. рьюз
Здоровая перспектива или окончательное одряхление?
Эволюционная этика - идея того, что эволюционный процесс содержит в себе основание для полного и адекватного понимания моральной природы человека, - идея старая и потерявшая репутацию. В ХIХ в. ее популяризировал английский ученый-энциклопедист Герберт Спенсер, который начал отстаивать эволюционный подход к пониманию этики даже раньше, чем Чарльз Дарвин опубликовал в 1859 г. свое «Происхождение видов»1. И хотя это никогда не встречало особого энтузиазма со стороны профессиональных философов, благодаря поддержке Спенсера эволюционный подход к этике вскоре приобрел широкую популярность как в Великобритании, так и в США, где к концу столетия она была даже большей. Он начал трансформироваться в целостную социополитическую доктрину, известную под несколько неточным названием «социальный дарвинизм». Ученые долго спорили, был ли сам Дарвин в действительности социал-дарвинистом, а ответ тут, по-видимому, зависит от того, к каким из его работ вы обращаетесь. Если взять «Происхождение видов», то он, конечно же, им не был. С другой стороны, если взять «Происхождение человека», то окажется, что есть веские основания считать, что эта идея не была для него непривлекательной. Как бы то ни было, если бы можно было вернуться в прошлое и дать всему новые имена, то, несомненно, лучше бы это движение стало известно как социальное спенсерианство.
В нашем столетии, однако, эволюционная этика в любом ее варианте вызывает гораздо меньше энтузиазма. Несомненно, отчасти это происходит из-за того, что традиционная эволюционная этика, т. е. социал-дарвинизм, выродилась в едва прикрытое оправдание самого грубого стяжательства в предпринимательской практике. Отчасти же эволюционная этика вышла из фавора вследствие убийственной критики как со стороны биологов, так и философов. С одной стороны, такой ученый, как Томас Хаксли, который, будучи большим сторонником Дарвина, обладал огромным авторитетом у эволюционистов, утверждал, что нет никаких оснований выводить этические принципы из эволюционного процесса. Наоборот, доказывал Хаксли, наши моральные обязанности таковы, что всеми фибрами нашего существа нам приходится бороться с эволюционным процессом. С другой стороны, такой философ, как Дж. Э. Мур, показал, что спенсерианский подход к моральной философии изобиловал несообразностями, противоречиями и непростительными ошибками. Вследствие этих различных причин эволюция была отвергнута в качестве возможного источника понимания морали, и взоры обратились к поиску более правдоподобных направлений. Или, точнее говоря, это сделало большинство ученых, так как нельзя отрицать, что вплоть до настоящего времени существовал небольшой круг людей, зачастую включающий весьма именитых биологов, которые чувствовали, что в самой идее есть нечто, от чего нельзя полностью отказаться. Такие ученью, как Джулиан Хаксли2 и Феодосии Добжапский3, два ведущих архитектора нашего современного понимания эволюционного процесса, всегда придерживались взгляда, что должна существовать какая-то связь между нашим эволюционно возникшим животным естеством и нашими же высшими моральными устремлениями. Хотя, справедливости ради отметим, эти ученые зачастую вынуждены были признавать, что они не вполне понимают, о доказательстве каких именно связей могла бы идти речь.
В таком бы положении и оставалась эволюционная этика - как идея дискредитированная, но отказ от которой, однако, вызывал смутное чувство дискомфорта у ее немногочисленных сторонников, - если бы не поддержка, оказанная ей в последние годы гарвардским социобиологом (исследователем эволюции социального поведения) Эдвардом О. Уйлсопом. В своих многочисленных публикациях за последние пятнадцать лет он энергично доказывал, что связи между эволюцией и этикой гораздо обширнее и сильнее, чем это признавало или допускало большинство. Что на самом деле в эволюционном процессе можно обнаружить многое из того, что представляет истинную ценность для изучающего человеческую моральность. Действительно, Уилсон пошел даже на то, чтобы утверждать, что моральная философия, которую создают современные профессиональные философы, по большей части просто неверно ориентирована, и что, вероятно, настало время изъять этическую проблематику у философов и «биологизировать» ее 4.
Как и можно было ожидать, это предложение натолкнулось на различные по степени несогласия возражения со стороны профессионального философского сообщества. Утверждается в частности, что Уилсон просто повторяет все ошибки сторонников эволюционной этики XIX в.
Тем не менее есть философы, которые ощущают сейчас, что вызов биологии не должен и не может быть устранен столь просто. Это правда, что работы Уилсона, в частности, и других биологов вообще, доказывающих, что эволюция содержит в себе ключ к адекватному пониманию этики, изобилуют просчетами и явными ошибками. Но только лишь защищаться или бросаться в критическую атаку - значит упустить многое из того, что может обладать большой ценностью даже и для профессионального философа. В конце концов нельзя отрицать того, что мы, люди, не суть особое творение бога - бога, пожелавшего создать нас по своему образу и подобию несколько тысячелетий тому назад. Скорее, мы суть конечный продукт длительного, медленного, постепенного естественного процесса. Мы умные животные, но все-таки животные. Этот факт мы обязаны принимать во внимание даже тогда - и в особенности тогда - когда размышляем о самом человеческом из всех человеческих атрибутов, каким является наше моральное чувство.
Отдав вначале дань критике, я прочно принадлежу теперь к группе философов, разделяющих такую позицию. Я убежден, что, будучи далекой от окончательного одряхления попыткой понять природу человека, исходя из эволюционной перспективы, эволюционная этика представляет собой свежий и яркий подход. В этой статье я намерен защищать такую позицию.
Прежде чем начать, я хотел бы провести важное различение, которое поможет нам в обсуждении. Это различение не относится к эволюционной этике per se, скорее, как я полагаю, оно должно учитываться всяким адекватным подходом к исследованию морального мышления и морального действия5. Я хочу провести различие между нормативной, или субстантивной, этикой и метаэтикой. Под первой подразумевается та часть этики, которая указывает, что вы должны или чего не должны делать. Христианская нормативная этика, например, велит вам любить ближнего, как самого себя. Утилитаризм велит содействовать наибольшему счастью наибольшего числа людей. Под метаэтикой я понимаю основания, или оправдания, некоторой нормативной этики. Так, например, для многих христиан оправдание их нормативных верований может быть найдено в божьей воле. Они верят, что следует любить ближнего, как самого себя, просто потому, что это угодно богу. (Я вполне отдаю себе отчет, что эта апелляция к божественной власти не свободна от проблем, на некоторые из которых за четыре столетия до Христа указывал Платон в «Eathy-phro». Оправданно или же не оправданно, божественная власть для многих людей служит метаэтическим основанием для их нормативной морали.) Светские философы нашли основание для нормативной этики в иных областях. Например, платонисты и интуитивисты в целом обычно верят в существование некой сферы внешних объективных ценностей.