Философские концепции человека

Мэн-цзы (ок. 372-289 гг. до н.э.)

Гао-цзы сказал: «Природа [÷åëîâåêà] подобна бурлящему потоку воды: откроешь [ему путь] на восток – потечет на восток, откроешь [ему путь] на запад – потечет на запад. Природа человека не разделяется на добрую и недобрую, подобно тому как вода в своем течении не различает востока и запада».

Мэн-цзы ответил: «Вода действительно не различает востока и запада. Но разве она не различает, где верх и где низ? Стремление природы человека к добру подобно стремлению воды течь вниз. Среди людей нет таких, которые бы не стремились к добру, [òак же как] нет такой воды, которая не стремилась бы [течь] вниз. Если ударять по воде и приводить ее в движение, можно заставить ее подняться выше лба. Если устроить преграду и приводить ее в движение, то можно заставить ее подняться на гору. Но разве это зависит от природы воды? Сила привела к этому. Человека можно побудить делать недоброе, его природа подобна [природе воды]».

Мэн-цзы ответил: «Если [природа человека] повинуется [естественным проявлениям] чувств, то она может быть доброй. Вот что [я имею в виду], говоря, что природа человека добра. Если человек делает недоброе, то в этом нет вины его природных качеств. У всех людей есть чувство сострадания, есть чувство стыда и негодования, есть чувство уважения и почитания, есть чувство правды и неправды. Чувство сострадания – это [основа] человеколюбия. Чувство стыда и негодования – это [основа] справедливости. Чувство уважения и почитания – это [основа] ритуала. Чувство правды и неправды – это [основа] познания. Человеколюбие, справедливость, ритуал и [способность к] познанию не извне вливаются в нас, а всегда присущи нам, только мы не думаем о них. Поэтому и говорится: «Как добиваешься, получаешь их. Когда пренебрегаешь ими, теряешь их». [В проявлении чувств люди] отличаются друг от друга в два раза, в пять раз и в бессчетное число раз, поэтому [они] не могут полностью использовать свои природные качества». В «Ши цзин» сказано: «Небо породило людей, дало им различные вещи и законы [отношений между ними]. Люди владеют врожденным принципом постоянства, любят прекрасную доблесть души». Кун-цзы сказал: «Тот, кто создал эти стихи, знал дао!» Раз есть вещи, должны быть и законы отношений между ними. Раз люди владеют врожденным принципом постоянства, они любят эту прекрасную доблесть души»

Мэн-цзы сказал: «В урожайные годы большинство молодых людей бывают добрыми, а в голодные годы – злыми. Такое различие происходит не от тех природных качеств, которые дало им небо, а потому что [голод] вынудил их сердца погрузиться [во зло]. Возьмем для примера ячмень. Посеем его и пробороним. Если земля одна и та же и время посева также одно и то же, то быстро появляются всходы и в соответствующее время все созревает. И если [урожай] будет различен – это [зависит] от плодородия почвы, от количества влаги и от затраченного труда. Поэтому все однородные [вещи] подобны друг другу. Почему же только в отношении человека [мы] сомневаемся в этом? Совершенномудрый и мы – одно и то же. Поэтому Лун-цзы сказал: «Когда [кто-либо], не зная размера ноги, делает башмаки, я знаю, что он не сделает лукошко». [Все] башмаки похожи друг на друга, так как ноги [людей] Поднебесной одинаковы по [форме].

Древнекитайская философия.

Собр. текстов в двух томах. — М.: Мысль, 1972. Т.1. С.243, 244-245.

Сюнь-Цзы (ок. 313 - ок. 238)

Человек по своей природе зол, его добродетельность порождается [практической] деятельностью! Ныне человек рождается с инстинктивным желанием наживы; когда он следует этому желанию, то в результате появляется стремление оспаривать и грабить, исчезает желание уступать. Человек рождается завистливым и злобным; когда он следует этим качествам, то в результате рождаются жестокость и вероломство, исчезают верность и искренность. Человек рождается с ушами и глазами, его влекут звуки и красота; когда он следует этим желаниям, рождается распущенность, исчезают нравственность и культурность. Таким образом, из природы человека и его стремления удовлетворить свои чувства рождается желание оспаривать и грабить, совершать то, что идет вразрез с его долгом, нарушаются все принципы, что ведет к беспорядку. Поэтому необходимо воздействие на человека с помощью воспитания и закона, нужно заставить его соблюдать нормы ритуала и выполнять свой долг, только тогда у человека появится уступчивость и он станет культурным, что приведет к порядку. Если с этой точки зрения рассматривать природу человека, тогда становится очевидным, что человек по своей природе зол и что его добродетельность порождается [практической] деятельностью!

Поэтому, так же как кривой кусок дерева нуждается в зажиме для выпрямления, причем его нужно подогреть и выправить, и только после этого он сможет стать прямым; так же как тупой кусок металла нуждается в ковке и точке и только после этого сможет стать острым, так и человек, который по своей природе зол, нуждается в воспитании и законах и только после этого сможет встать на правильный путь; на него необходимо воздействие норм ритуала и чувства долга, только тогда он сможет соблюдать законы. Сейчас, если человека не воспитывать и не воздействовать на него с помощью законов, он становится несправедливым, коварным и идет по неправильному пути. Если на человека не воздействовать с помощью норм ритуала и чувства долга, он нарушает [законы], поднимает смуту и не поддается умиротворению. В древние времена совершенномудрые правители, понимая, что человек по своей природе зол, видели в этом причину несправедливости и коварства человека, в результате чего он становится на неправильный путь, а также причину того, что человек нарушает [законы], поднимает смуту и в результате не поддается умиротворению. Поэтому они ввели ритуал и [понятие] чувства долга и создали систему законов, с тем чтобы дисциплинировать и воспитать чувства и характер человека, направив их по правильному пути, соответствующему дао. Тот из современных людей, кто изменяется под воздействием воспитания и законов, кто накапливает знания, соблюдает нормы ритуала и выполняет свой долг, является совершенным человеком. Тот же, кто невоздержан в своих чувствах, потворствует им, нарушает нормы ритуала и не выполняет своего долга, является ничтожным человеком. Если с этой точки зрения рассматривать природу человека, тогда становится очевидным, что человек по своей природе зол и что его добродетельность порождается [практической] деятельностью.

Мэн-цзы говорил: «Способность человека к учебе объясняется тем, что он по своей природе добр». Я говорю, что это не так. [Мэн-цзы] был не настолько [мудр], чтобы познать природу человека; кроме того, он никогда не исследовал разницы между тем, что дано человеку от природы, и тем, что составляет его [практическую] деятельность. Все, что дано человеку от природы, — это плоды [деятельности] неба, которых нельзя добиться через учебу и невозможно получить самому. Нормы ритуала и долга созданы совершенномудрыми; человек может [научиться соблюдать их] через учение и обрести это в практической деятельности. То, что не может [быть получено] через учебу или практическую деятельность, но заключено в человеке, называется его природой. То в человеке, что может быть получено через учебу и практическую деятельность, называется приобретенными чертами. Таково различие между тем, что в человеке от природы, и тем, что в нем является приобретенным! От природы человек имеет глаза, с помощью которых он может видеть, уши, с помощью которых он может слышать; таким образом, способность видеть неотделима от глаз человека, способность слышать — от его ушей. Ясно, что способность видеть и способность слышать нельзя получить через учебу. У Мэн-пзы сказано: «Человек по своей природе добр; то, что в нем есть злого, — это результат потери человеком своих врожденных качеств». Я утверждаю, что это неправильно. Если говорить о природе человека, то уже с рождения он теряет свою простоту и лишается [природных] качеств — только в этом смысле можно говорить об утере человеком своей [сущности]. Если с этой точки зрения рассматривать природу человека, тогда становится очевидным, что человек по своей природе зол.

Древнекитайская философия: Собр. текстов в 2-х томах.Т.2. –

М.: Мысль, 1973. – С.200-202

М. Шелер (1874-1928)

В конечном счете есть три основных определения, к которым можно свести подлинно человеческие духовные и разумные функции:

1. Способность субъекта быть определенным только содержанием вещи – в противоположность определенности влечениями, потребностями и внутренними состояниями организма.

2. Свободная от вожделения любовь к миру как нечто возвышающееся над всяким отношениям к вещам, определенным влечением.

3. Способность отличать Was-sein (сущность) от Dab-sein (наличного бытия) и в этой “сущности”, открывающейся, когда мы как бы анатомируем и устраняем наше вожделеющее отношение к миру и когда отступает связанное с этим отношением давление наличного бытия, усматривать то, что сохраняет значимость и истинность для всех случайных вещей и событий, имеющих ту же самую сущность (“усмотрение априори”). Поэтому тот, кто отрицает у человека способность к априорному суждению, сам того не ведая, низводит его до уровня животного.

Эти три функции, без которых невозможно возникновение «сознания мира» (в отличие от простого «наличия окружающей среды» у животного) – по сравнению с жизненными ценностями и витальными психическими функциями, к которым полностью привязано животное, можно охарактеризовать как функции относительной аскезы. Действительно, в системе органических видов человек является относительным «аскетом жизни», что вполне соответствует тому тупиковому варианту земного развития жизни, которое, как мы видели, он собой являет. Человек есть существо, в котором универсальная эволюция, в которой божество реализует свою сущность и раскрывает свое вневременное становление, нашла царство сущего и ценностного, простирающееся далеко за пределы любой возможной жизненной среды и возвышающееся над всем, что важно или неважно лишь с точки зрения жизни. Поэтому и то, что, в отличие от влечения и инстинкта, мы называем «свободной волей» человека, есть не позитивная сила творчества и созидания, а сила торможения и растормаживания импульсов влечений.

От функций, которые я охарактеризовал как первичные акты духа, мы с необходимостью приближаемся к конституционному понятию человека: человек есть существо возвышенное и возвысившееся в самом себе над всей жизнью и ее ценностями (да и над всей природой в целом), — существо, в котором психической освободилось от служения жизни и облагородилась, преобразовавшись в «дух», в тот самый дух, которому теперь и в объективном, и в субъективно-психическом смысле служат сама «жизнь». Вечно новое и растущее «становление человека» в этом точном смысле, гуманизация, которая есть одновременно самообожание и со-осуществление идеи божества, — не ожидание некоего Спасителя извне, не принятие капитализированной спасительной благодати от Церкви, которая обожествляет своих основателей, превращая их в вещи, но отказывая в истинном личном следовании им, но именно самообожание, что означает в то же время со-осуществление вечно лишь «сущей как сущность» [wesende] идеи духовного божества в субстрате порыва, лежащего в основе всех без исключения жизненных форм природы и становления всех ее видов, влекущего в любом влечении, в мертвом и живом в соответствии с разнообразными законами проявляя себя в тех «образах», которые мы называем «телами». В этом я вижу как ядро всякого «образования», так и последнее философское оправдание его смысла и ценности.

Человек, этот короткий праздник в огромной временной длительности универсальной эволюции жизни, имеет, таким образом, некое значение и для цели становления самого божества. Его история – это не просто спектакль для некоего вечно совершенного божественного наблюдателя и судьи, она вплетена в становление самого божества. Ибо тот факт, что человекоживотное есть существо, все снова и снова становящееся посредством самообразования человеком, соотнесенным с божественным духом существует; и тот факт, что оно в ходе «мировой» истории все больше становится тем, что оно есть по своей сущности в зародыше (в смысле изречения Пиндара «Стань тем, кто ты есть»); тот факт, что оно питает энергией деятельности всех своих влечений (голод, власть, libido) и своей крови изначально немощный, напрочь лишенный хоть каких-либо степеней интенсивной деятельности, лишь «сущий как сущность» дух; что оно эту свою идею духа осуществляет и воплощает до кончиков пальцев и до улыбки, — все это не есть ни голое средство для заранее предусмотренных достижений так называемого «культурного прогресса», ни побочный продукт истории. Скорее в этом заключается смысл Земли, да и самого мира. Это нечто, существующее исключительно ради самого себя и ради божества, которое не могло достичь своей собственной цели, не могло осуществить предназначения своего собственного вневременного становления без человека и его истории. Не в товарах, не в достижениях искусства и не в бесконечном процессе познания позитивных наук, а в этом добротно и благородно оформленном бытии человека, в бого-со-осуществлении через человека завершается всякая историческая деятельность.

<...> Ни в одну из эпох взгляды на сущность и происхождение человека не были столь ненадежными, неопределенными и многообразными, как в нашу эпоху – длительное, углубленное занятие проблемой человека дает автору право на такое утверждение. Приблизительно за последние десять тысяч лет истории мы – первая эпоха, когда человек стал совершенно «проблематичен»; когда он больше не знает, что он такое, но в то же время знает, что он этого не знает. И только согласившись превратить в абсолютную tabula rasa (чистая доска — ред.) все традиции, касающиеся этого вопроса, учась с предельным методологическим остранением и удивлением всматриваться в существо под названием «человек», можно будет снова добиться устойчивых результатов. Но известно, как тяжела такая tabula rasa, ибо едва ли где-нибудь еще власть традиционных категорий над нами столь бессознательна и потому сильна, как в этом вопросе. Единственное, что можно сделать, чтобы постепенно освободиться от них, - точно установить духовно-историческое происхождение этих категорий и, осознав его, преодолеть их.

<...> Первая идея о человеке, вполне господствующая еще в теистических (иудейских и христианских), а в особенности во всех церковных кругах – это не продукт философии и науки, но идея религиозной веры. Она представляет собой очень сложный результат взаимного влияния религиозного еврейства и его документов, особенно Ветхого Завета, античной религиозной истории и Евангелия: известный миф о сотворении человека (его тела и души) личным Богом, о происхождении первой четы людей, о райском состоянии (учение о первоначальном состоянии), о его грехопадении, когда он был соблазнен падшим ангелом – падшим самостоятельно и свободно; о спасении Богочеловеком, имеющим двойственную природу, и об осуществленном таким образом возвращении в число детей Божьих; многоцветная эсхатология, учение о свободе, личности и духовности, о бессмертии так называемой души, воскресении плоти, страшном суде и т.д. Внутри этих иудаистско-христианских рамок могут разместиться, конечно, и принципиально различные по их философско-историческому воздействию, особые теологические антропологии, придающие например, различное значение проблеме «падения». Эта антропология христианско-иудаистской веры создала огромное число картин истории и всемирно-исторических перспектив, начиная от «Града Божьего» Августина через Отто фон Фрейзинга и Боссюэ вплоть до новейших теологических направлений мысли.

Вторая, господствующая над нами еще сегодня идея о человеке – если высказаться нарочито резко – это, так сказать, изобретение греков, граждан греческих городов: самая громадная и чреватая последствиями находка в истории человеческой самооценки, которую сделали только греки и никто кроме них. Говоря языком формула, это – идея «homo sapiens», выраженная наиболее четко, определенно, ясно прежде всего Анаксагором, Платоном и Аристотелем. Эта идея проводит понимать таким образом, будто здесь пытаются, как часто ошибочно полагают, отграничить человека лишь эмпирически от наиболее схожих с ним животных, от человекообразных обезьян, констатируя морфологические, физиологические, психологические отличительные особенности. Такой метод никогда не позволил бы противопоставить человека как такового животному как таковому, да и вообще всей этой стоящей ниже человека природе, но всегда – лишь отдельно взятому для сравнения объекту, например, шимпанзе, орангутану, горилле и т.д. А так как нет сомнения по крайней мере в том, что человек куда более схож, например, с шимпанзе, чем оба они – с жабой или со змеей, то такой метод никогда бы не дал ни малейшего основания сформировать традиционную идею «человека» и идею «животного», образованную уже исходя из человека. Исторически господствующая идея человека, которая у нас по десять раз в день на устах – верим мы в нее или нет – обязана своим происхождением совсем другому закону образования понятий. Она – как я показал это более подробно в другом месте лишь следствие уже фигурирующей в качестве предпосылки идеи Бога и учения о человеке, созданном по образу и подобию Божьему.

Третья идеология человека, господствующая среди нас, — критика пробила в ней по крайней мере столько же брешей, как и в упомянутых ранее – это натуралистические, «позитивистские», позднее также прагматические учения, которые я хочу обозначить короткой формулой «homo faber». Эта идея также охватывает все основные проблемы антропологии. Она самым фундаментальным образом отличается от только что очерченной теории человека как «homo sapiens”.

Это учение о «homo faber” прежде всего вообще отрицает особую специфическую способность человека к разуму. Здесь не проводится существенного различия между человеком и животным: есть лишь степенные отличия; человек есть лишь особый вид животных. В человеке действуют те же самые элементы, силы и законы, что и во всех других живых существах – только вызывая более сложные следствия. Это относится к физической, психической и soi-disant «ноэтической» сфере. Все душевное и духовное здесь понимается исходя из влечений, ощущений органов чувств и их генетических дериватов. Так называемый мыслящий «дух», мнимо отличающаяся от инстинктов способность к сосредоточению воли и к целеполаганию, понимание ценностей и ценностная оценка, духовная любовь – а следовательно, и произведения этих начал (культура) – это всего лишь дополнительные эпифеномены и бездеятельные отражения в сознании тех начал, которые действуют также и в стоящем ниже человека животном мире. Итак, человек, в первую очередь – не разумное существо, не «homo sapiens”, а существо, определяемое влечениями. То, что он зовет своими мыслями, своими желаниями, своими высшими эмоциональными актами (любовь в смысле чистого блага) здесь лишь своего рода “знаковый язык импульсов его влечений” (Ницше, Гоббс) — символика лежащих в основе констелляций влечений и их перцептивных коррелятов. То, что называется духом, разумом, не имеет самостоятельного, обособленного метафизического происхождения, и не обладает элементарной автономной закономерностью, сообразной самим законом бытия: оно – лишь дальнейшее развитие высших психических способностей, которые мы находим уже у человекообразных обезьян.

Шелер М. Избранные произведения. – М.: Гнозис, 1994.- С.29-31, 70-71, 80-81.

Э. Фромм(1900-1980)

Многие полагают, что люди — это овцы, другие считают их хищными волками. Каждая из сторон может аргументировать свою точку зрения. Тот, кто считает людей овцами, может указать хотя бы на то, что они с легкостью выполняют приказы других, даже когда им самим это приносит вред. Он может также сказать, что люди снова и снова следуют за своими вождями на войну, которая не дает им ничего, кроме разрушения, что они верят любой несуразице, если она излагается с надлежащей настойчивостью и подкрепляется властителями — от прямых угроз священников и королей до вкрадчивых голосов более или менее тайных обольстителей. Кажется, что большинство людей, как дремлющие дети, легко поддается влиянию и что они готовы безвольно следовать за любым, кто, угрожая или заискивая, достаточно упорно их уговаривает. Человек с сильными убеждениями, пренебрегающий противодействием толпы, является скорее исключением, чем правилом. Он часто вызывает восхищение последующих столетий, но, как правило, является посмешищем в глазах своих современников.

Великие инквизиторы и диктаторы основывали свои системы власти как раз на предпосылке, что люди являются овцами. Именно мнение, согласно которому люди — овцы и потому нуждаются в вождях, принимающих за них решения, нередко придавало самим вождям твердую убежденность, что они выполняли вполне моральную, хотя подчас и весьма трагичную, обязанность: принимая на себя руководство и снимая с других груз ответственности и свободы, они давали людям то, что те хотели.

Однако, если большинство людей — овцы, почему они ведут жизнь, которая этому полностью противоречит? История человечества написана кровью. Это история никогда не прекращающегося насилия, поскольку люди почти всегда подчиняли себе подобных с помощью силы. Разве Талаат-паша сам убил миллионы армян? Разве Гитлер один убил миллионы евреев? Разве Сталин один убил миллионы своих политических противников? Нет. Эти люди были не одиноки, они располагали тысячами, которые умерщвляли и пытали для них и которые делали это не просто с желанием, но даже с удовольствием. Разве мы не сталкиваемся повсюду с бесчеловечностью человека — в случае безжалостного ведения войны, в случае убийства и насилия, в случае беззастенчивой эксплуатации слабых более сильными? А как часто стоны истязаемого и страдающего создания встречают глухие уши и ожесточенные сердца! Такой мыслитель, как Гоббс, из всего этого сделал вывод: homo hornini lupus est (человек человеку — волк). И сегодня многие из нас приходят к заключению, что человек от природы является существом злым и деструктивным, что он напоминает убийцу, которого от любимого занятия может удержать только страх перед более сильным убийцей.

Может быть, есть другое, лучшее объяснение этого удивительного противоречия? Может быть, ответ прост и заключается в том, что меньшинство волков живет бок о бок с большинством овец? Волки хотят убивать, овцы хотят делать то, что им приказывают. Волки заставляют овец убивать и душить, а те поступают так не потому, что это доставляет им радость, а потому, что они хотят подчиняться. Кроме того, чтобы побудить большинство овец действовать, как волки, убийцы должны придумать истории о правоте своего дела, о защите свободы, которая находится в опасности, о мести за детей, заколотых штыками, об изнасилованных женщинах и поруганной чести. Этот ответ звучит убедительно, но и после него остается много сомнений. Не означает ли он, что существуют как бы две человеческие расы — волков и овец? Кроме того, возникает вопрос: если это не в их природе, то почему овцы с такой легкостью соблазняются поведением волков, когда насилие представляют им в качестве священной обязанности. Может быть, сказанное о волках и овцах не соответствует действительности? Может быть, все же правда, что важным свойством человека является нечто волчье и что большинство просто не проявляет этого открыто? А может, речь вообще не должна идти об альтернативе? Может быть, человек — это одновременно и волк и овца, или он — ни волк ни овца?

Сегодня, когда нации взвешивают возможность применения опаснейшего оружия разрушения против своих «врагов» и, очевидно, не страшатся даже собственной гибели в ходе массового уничтожения, ответ на эти вопросы имеет решающее значение. Если мы будем убеждены, что человек от природы склонен к разрушению, что потребность применять насилие коренится глубоко в его существе, то может ослабнуть наше сопротивление все возрастающей жестокости. Почему нужно сопротивляться волкам, если все мы в той или иной степени волки? Вопрос о том, является ли человек волком или овцой, — это лишь заостренная формулировка вопроса, который в самом широком и общем смысле принадлежит к основополагающим проблемам теологического и философского мышления западного мира, а именно: является ли человек по существу злым и порочным, или он добр по своей сути и способен к самосовершенствованию? Старый Завет не считает, что человек порочен в своей основе. Неповиновение богу со стороны Адама и Евы не рассматривается как грех. Мы нигде не находим указаний на то, что это неповиновение погубило человека. Напротив, это неповиновение является предпосылкой того, что человек осознал самого себя, что он стал способен решать свои дела. Таким образом, этот первый акт неповиновения в конечном счете является первым шагом человека по пути к свободе. Кажется, что это неповиновение было даже предусмотрено божьим планом. Согласно пророкам, именно благодаря тому, что человек был изгнан из рая, он оказался в состоянии сам формировать свою историю, развивать свои человеческие силы и в качестве полностью развитого индивида достигнуть гармонии с другими людьми и природой. Эта гармония заступила на место прежней, в которой человек еще не был индивидом. Мессианская мысль пророков явно исходит из того, что человек в своей основе непорочен и может быть спасен помимо особого акта божьей милости.

Конечно, этим еще не сказано, что способность к добру обязательно побеждает. Если человек творит зло, то он и сам становится более дурным. Так, например, сердце фараона «ожесточилось», поскольку он постоянно творил зло. Оно ожесточилось настолько, что в определенный момент для него стало совершенно невозможно начать все заново и покаяться в содеянном. Примеров злодеяний содержится в Старом Завете не меньше, чем примеров праведных дел, но в нем ни разу не делается исключения для таких возвышенных образов, как царь Давид. С точки зрения Старого Завета человек способен и к хорошему и к дурному, он должен выбирать между добром и злом, между благословением и проклятьем, между жизнью и смертью. Бог никогда не вмешивается в это решение. Он помогает, посылая своих посланцев, пророков, чтобы наставлять людей, каким образом они могут распознавать зло и осуществлять добро, чтобы предупреждать их и возражать им. Но после того, как это уже свершилось, человек остается наедине со своими «двумя инстинктами» — стремлением к добру и стремлением к злу, теперь он сам должен решать эту проблему.

Христианское развитие шло иначе. По мере развития христианской церкви появилась точка зрения, что неповиновение Адама было грехом, причем настолько тяжким, что он погубил природу самого Адама и всех его потомков. Теперь человек не мог больше собственными силами освободиться от этой порочности. Только акт божьей милости, появление Христа, умершего за людей, может уничтожить эту порочность и спасти тех, кто уверует в Христа.

Главной опасностью для человечества является не изверг или садист, а нормальный человек, наделенный необычайной властью. Однако, для того чтобы миллионы поставили на карту свою жизнь и стали убийцами, им необходимо внушить такие чувства, как ненависть, возмущение, деструктивность и страх. Наряду с оружием эти чувства являются непременным условием для ведения войны, однако они не являются ее причиной, так же как пушки и бомбы сами по себе не являются причиной войн. Многие полагают, что атомная война в этом смысле отличается от войны традиционной. Тот, кто нажатием кнопки запускает атомные бомбы, каждая из которых способна унести сотни тысяч жизней, едва ли испытывает те же чувства, что и солдат, убивающий с помощью штыка или пулемета. Но даже если запуск атомной ракеты в сознании упомянутого лица переживается только как послушное исполнение приказа, все же остается вопрос: не должны ли содержаться в более глубоких слоях его личности деструктивные импульсы или, по меньшей мере, глубокое безразличие по отношению к жизни для того, чтобы подобное действие вообще стало возможным?

Я хотел бы остановиться на трех феноменах, которые, по моему мнению, лежат в основе наиболее вредной и опасной формы человеческого ориентирования: любовь к мертвому, закоренелый нарциссизм и симбиозно-инцестуальное фиксирование. Вместе взятые, эти три ориентации образуют «синдром распада», который побуждает человека разрушать ради разрушения и ненавидеть ради ненависти. Я хотел бы также обсудить «синдром роста», который состоит из любви к живому, любви к человеку и независимости. Лишь у немногих людей получил полное развитие один из этих двух синдромов. Однако нет сомнения в том, что каждый человек движется в определенном направлении: в направлении к живому или мертвому, добру или злу.

Фромм Э. Духовная сущность человека. Способность к добру и злу // Человек и его ценности. — М.: Прогресс, 1988. — С.56-62.

Х.П. Рикман

Философская антропология развилась в ответ на специфические нужды. Перечисление последних может помочь нам понять, почему возникла такая философская дисциплина и почему она приняла именно свои формы. Помимо внутреннего философского развития, о котором пойдет речь в следующем разделе, следует обратить внимание на практические нужды, которым прямо или косвенно обязана своим развитием философская антропология.

Практическая потребность в понимании и оценке себя самого и других, от кого мы зависим, по известным причинам является вечной. Сегодня эти обстоятельства столь знакомы нам, что можно упомянуть их мельком. Это только усиливает вышеуказанную потребность. Научные и технологические достижения, переплетаясь с общественными переменами, дали человеку новые силы, но при этом перед ним встали огромные новые проблемы. Когда наши чудодейственные энергетические системы останавливаются из-за поломок или когда нашим жизням угрожает ядерная опасность, то проблемы здесь заключаются не в машинах или атомах, а в человеке. Ясно, что наше знание природы нельзя сравнить с пониманием человека.

Ясное понимание, что такое человек, нужно нам не только для отражения опасности и катастрофы, но и для управления позитивным действием. Политическая деятельность, проекты благосостояния и образовательные программы могут стать действительно полезными, только если мы руководствуемся знаниями, что такое человек, что он может, каковы его потребности, что сделано им и каким ему следует быть. Даже активное развитие общественных наук требует, чтобы сначала сложилось мнение о человеке как о субъекте исследования.

Философия прямо отвечает этим потребностям, освещая значение повседневного опыта и исследуя наши моральные убеждения. Ее косвенный ответ выражается в тех услугах, которые она делает общественным наукам.

Сами общественные науки направлены на то, чтобы справиться с многообразием человеческих и общественных проблем. За последние 150 лет большинство общественных наук переросло в независимые дисциплины со своей собственной методологией и своим местом в большинстве университетов. За несколько последних десятилетий их расширение стало резким. Социологи, например, размножились, как кролики (это сравнение имеет отношение к результату, а не к методу). Такой рост вызвал ряд вопросов. Во-первых, практические результаты, кажется, не оправдали надежд, возложенных на этот бурный рост, и даже одного этого достаточно для того, чтобы задуматься о предпосылках и методах этих дисциплин. Другая причина для критического отношения — явная атмосфера анархии, при которой дисциплины не согласуются в теории и не сотрудничают в практических схемах. Многие проблемы, такие, как преступность или умственная отсталость, не могут быть рассмотрены должным образом внутри одной дисциплины. Вместе с тем отсутствует полнозначная междисциплинарная кооперация. Одна из причин этого состоит в том, что отсутствует общее понятие человека. Этот последний пункт очень важен в нашей дискуссии, и поэтому его следует расширить.

<...> Философия всегда интересовалась человеческим познанием себя, и занятие этим вопросом считалось человеческой обязанностью и привилегией. Более того, как отмечает Л. Ландгреб в книге «Философия современности», «в каждом философском вопросе сам человек прямо или косвенно поставлен под вопрос». Когда Сократ спрашивал афинянина о добродетели или когда Аристотель рассказывал о душе, то каждый из них говорил о человеческой природе. В действительности они сыграли очень важную роль в «изобретении» (этот термин Шелер специально применяет в похожем случае) идеи человека как рационального животного. Христианство тоже размышляло о человеческой природе и развило особую концепцию человека, которой отцы церкви дали философскую формулировку. Последующая христианская философия и философские школы, такие, как стоики или неоплатоники Ренессанса, — все они включили познание человеком себя в свои задачи.

Декарт предвосхитил развитие «современной» философии, сделав в вопросе о самопознании новый поворот. Превратив несомненность «Я», бесспорность существования сознательного мышления в краеугольный камень всего своего философского подхода, он сделал философию более точно антропоцентричной.

Большая часть последующей философии сосредоточила свое внимание на эпистемологии и таким образом исследовала познавательные возможности, т.е. силу перцепции, мышления и воображения, хотя эмпиристы, рационалисты и Кант проводили эту линию другими путями. Гегель дополнил и в некотором смысле вышел за рамки развития философской традиции, сосредоточившей внимание на чистом сознании и его содержании, и история философии XIX века — это подлинная философия реакции против этой традиции, особенно в ее гегелевской форме. Природа познавательного субъекта теперь была радикально исследована. Киркегор, Фейербах, Маркс, Ницше и Дильтей — эти некоторые из наиболее значительных критиков предыдущей традиции — настаивали на том, что сознание — это только часть унитарного целого, в котором на мысль воздействуют различные факторы, составляющие человеческую личность. Различные философы указывали на разные аспекты, которые на деле дополняли друг друга. Нет ничего нового в признании, что человек — это биологическое существо, животное с инстинктами и потребностями, производитель товаров, нужных для выживания, существо, социально оформленное и культурно смоделированное, управляемое скрытыми психологическими силами и движимое чувствами и побуждениями. Не ново заявлять, что человек определяет себя своим собственным выбором. Новым выступает предложение, что на наше сознание, на наше мышление и познавательные акты можно воздействовать, если не извращать их (это известный парадокс самоотнесенности: если теория правильна, она может быть неправильной). Философы по-разному отнеслись к этому положению; одни остались уклончиво тривиальными, говорили, что они специалисты только в таких невинных вопросах, как прояснение терминов; другие стали выражаться неопределенно и безответственно метафизично.

Однажды появившись, эта проблема не исчезнет. Как только мы задумались об автономности сознания, нам сразу придется решить, как, пользуясь традиционным философским языком, нам поместить эпистемологию в онтологию, или, говоря другими словами, рассмотреть основные проблемы познания в рамках философской антропологии.

За это трудное дело взялись современные немецкие философы — Хайдеггер, Шелер, Кассирер и особенно Плеснер. Хайдеггер пришел к этому, когда глубоко занимался эпистемологической проблемой, на которую я уже ссылался. В основном он занимался онтологической проблемой, т.е. его интересовало «бытие», которое приблизительно можно перевести как «действительность», но он утверждал, что понять бытие можно только его раскрытия перед человеком не только в интеллектуальных проникновениях, но и через его настроение и общее представление о своем месте в мире. Обсуждая эти настроения и формы понимания при помощи таких хорошо теперь известных терминов, как «озабоченность», «ужас», «жизнь ради смерти», он выделил основные черты человеческой жизни и таким образом создал философскую антропологию. Э. Кассирер подчеркнул, что человеческий анализ самопознания дал центральную тему всей философии, но он говорил более об антропологической философии, чем о философской антропологии. Рассматривая различные концепции человека, он особенно остановился на научных понятиях, потому что он почувствовал необходимость, о которой уже упоминалось, — необходимость координирования открытий различных эмпирических наук, которое нельзя рассматривать как простое добавление. Он осветил способность человека пользоваться системой символов и развивать ее как самый удобный случай, позволяющий различные эмпирические открытия размещать по своим местам.

Однако Макс Шелер выковал название философской антропологии, наиболее ярко показал необходимость ее и выработал ее обширную программу. В 1926 г. в работе «Человек и история» он писал: «Если в наш век существует философская задача, решение которой требует уникальной спешности, то это философская антропология. Под ней я понимаю фундаментальную дисциплину о человеческой природе и ее структуре, о связи человека со сферами природы (неорганический, с миром растений и животных) и обоснованием всех вещей; о его метафизическом происхождении и о его физическом, психологическом и духовном начале в мире; о силах и энергиях, которые двигают его и которыми он движет, об основных тенденциях и законах его биологического, психологического, культурного, духовно-исторического и социального развития; о его существенных возможностях и реальностях. В ней содержатся психологические проблемы души и тела, познавательные и жизненные вопросы. Только такая антропология может дать конечное философское обоснование и, вместе с этим, определить и уточнить цели исследования всех гуманитарных дисциплин, как научных, так и медицинских, или доисторических, этнологических, исторических и общественных дисциплин, нормализованной и развивающейся психологии и характеристикологии.

Рикман Х.П. Возможно ли философская антрополоия? // Это человек: Антология. – М:. Высшая школа, 1995. – С.56-57, 60-62.

Р.М. Цанер

Вопрос о человеке — это не лингвистический вопрос. На него нельзя ответить, исследуя то, «как слово «человек» используется в некоторой языковой общности, будь то обиходный язык, язык частных наук или язык философских систем». Необходимо указать объект исследования. «Вопрос о правильном употреблении языка может быть, в конечном счете, решен только путем обращения к «самой вещи». Вопрос стоит не о термине, а о феномене.

Однако вопрос о феномене человека не является эмпирическим. Отбор эмпирических фактов предполагает некоторый принцип отбора, предполагает знание того, о чем ставится вопрос. Как говорит Морис Натансон, философский вопрос есть вовсе не эмпирический, а концептуальный вопрос. «Он должен обходиться убеждающей силой понятия. Обращение к результатам эксперимента означает снятие философского вопроса... Смысл философского вопроса нельзя постичь исходя из предрассудков экспериментальной науки».

Если отбор эмпирических фактов предполагает определенный принцип отбора, предполагает знание «существенных свойств» изучаемого феномена, то свойства предполагают носителя этих свойств. В данном случае вопрос о человеке оборачивается поиском некоей «человеческой природы», универсальной субстанции. Эта субстанция предполагается однородной, равной себе самой, простой.

Но как снова и снова напоминает нам Паскаль, в человеке отсутствует именно однородность.

Если мы начинаем с допущения некоторой субстанции, которая лежит в основе всех человеческих существ, то мы до всякого исследования уже определенным образом истолковали соотношение единого и многого. Я считаю, что не обязательно исходить из этого толкования.

Если мы отказываемся искать «сущность» в смысле платоновской идеи, то это не означает, что мы считаем невозможной саму постановку вопроса о человеке, напротив, вопрос обретает истинный смысл, когда мы отказываемся искать «сущность», это самое «что».

Акцент в вопросе «Что есть человек?» должен стоять не на слове «что», а на слове «есть». Вопрос относится не столько к «сущности», сколько к «бытию». Другими словами, «сущность» может быть раскрыта только после рассмотрения «бытия». Мы ищем не абстрактную умопостигаемую сущность, в которой человек якобы соучаствует, и не «лежащую в его основе» некую природу, а пытаемся найти в конкретном существовании человека то, в отношении чего можно произнести слово «есть», то, что конституирует конкретное бытие человека. Только фокусируя свое внимание на этом феномене, мы можем раскрыть «сущность». Не «сущность» включает в себя «существование», а, напротив, «существование» человека, или его бытие, определяют его «сущность».

Цанер Р.М. О подходе к философской антропологии // Это человек: Антология. – М.: Высшая школа, 1995. - С.162-163.