Ведущие философские течения 60—70-х гг. XX в

Структурализм. В 60-е гг. нашего века бурно развивается научно-техническая революция, происходят значительные структурные изменения в развитых капиталистических странах Запада, идет процесс культурной интеграции народов изменяется массовое сознание. Применительно к этим условиям начинается модификация основных моделей философ­ского мышления. На их основе возникают такие течения как структурализм, социальная философия франкфуртской школы, различные философско-антропологические концеп­ции.

Следует отметить, что основные идеи этих концепций роди­лись задолго до 60-х гг.: структурализма — в начале века, фи­лософской антропологии — в конце 20-х гг., социальной фило­софии франкфуртской школы — в начале 30-х гг. XX в. Однако в силу целого ряда причин эти идеи были вытеснены из сфер идеологического влияния, заслонены классическим экзистен­циализмом, неопозитивизмом, различными философско-религиозными учениями, ортодоксальным марксизмом.

В 60-е гг. потребовалась конкретно-научная методологичес­кая ориентация не только для естествознания, но и для гума­нитарных наук: лингвистики, литературоведения, психологии, этнографии, археологии и др., а также и для общественных дисциплин: истории, политэкономии, этики, эстетики, теории государства и права, религоведения и т.д.

Системно-структурный подход к рассмотрению взаимодей­ствия части и целого означает рассмотрение целого как сис­темы, которая детерминирована взаимодействием всех эле­ментов (частей) между собой. Такое рассмотрение взаимосвя­зи в взаимообусловленности объекта с его частями способст­вовало успеху в развитии многих конкретных наук, в том числе и тех, которые исследовали социальные и культурные структуры. Например, французский этнолог, антрополог, со­циолог, культуролог Клод Леви-Строс (р. 1908 г.) жил среди племен индейцев Южной Америки и изучал их взаимоотноше­ния через влияние на людей символических форм, традиций, ритуалов, языка, но особенно мифологического сознания. Важным результатом его исследований явилось толкование мифа и языка как фундаментальных оснований коллективно­го сознания, которое, по его мнению, делает устойчивым все социальные структуры.

Структурализм как конкретный метод исследования обра­щается к процессам деятельности, опосредуемым общением их участников с помощью знаковых систем, прежде всего естест­венного языка, а также первобытными социальными и куль­турными структурами.

Применение метода системно-структурного анализа кон­кретными науками дало положительные результаты. Напри­мер, в лингвистике с помощью этого метода были решены за­дачи, связанные с описанием бесписьменных языков, осущест­влением через расшифровку неизвестных письменностей внутренней реконструкции языковых систем и т.д.

В 60-е гг. не только изучается и используется системно-структурный метод, но происходит его возведение в ранг фило­софской системы. Такой процесс определяется потребностями развития науки и практики.

Исследование различных форм общественного сознания, как определяющих социальных структур — характерная черта социальных концепций структурализма. Например, другой видный французский структуралист-историк, теоретик куль­туры Мишель Поль Фуко (1926—1989) в работах «Археология знания», «Надзор и наказание», «Воля к знанию», «Безумие и не­разумие. История безумия в классический век» рассматривал социальную обусловленность познания различными социаль­ными явлениями и институтами, преимущественно духовного характера, а также речевой практикой, сексуальными отноше­ниями и проч.

Структуралисты-философы поставили целый ряд интерес­нейших проблем: возникновения и развития языка, мифоло­гии, религии, культуры и их влияния на социальные структу­ры; взаимосвязей психического и социального, социального действия, структуры личности и ее самосознания и др.

Философия структурализма развивается в русле позитивиз­ма, является его моднейшей модификацией. Она привлекла внимание не только естествоиспытателей, но и широких слоев научной интеллигенции, выдвинувших из своей среды ее тео­ретиков.

Социальная философия франкфуртской школы. История этой школы начинается с 1930 г., т.е. с момента прихода Макса Хоркхаймера (1895— 1973) к руководству Институтом социаль­ных исследований во Франкфурте-на-Майне. В это время с ним Работали Теодор Адорно (1903—1969), Герберт Маркузе (1898—1979), Эрих Фромм (1900—1980). Этих философов на­зывают представителями первого поколения франкфуртской социально-философской школы. Второе поколение появилось в 60-е гг. К представителям второго поколения франкфуртцев относят Юргена. Хабермса (р. 1929), Альбрехта Вельмерп (р. 1933), Клауса Оффэ (р. 1940).

Первое поколение франкфуртцев назвало свое учение «нео-марксизмом», так как обратилось к Марксу в поисках ответов на вопросы, связанные с глубочайшим кризисом общества 20—30-х гг. Одновременно оно выражало свое несогласие с Марксом, заявив о необходимости разработки нового марксиз­ма. Работа представителей первого поколения философов от­разилась на дальнейшей разработке концепций франкфурт­ской школы и сделала ее идеи и концепции еще более привле­кательными.

К основным концепциям франкфуртской школы относятся концепция «негативной диалектики», «критическая теория об­щества» и концепция «одномерного человека».

Концепция «негативной диалектики» — ведущая методоло­гическая концепция франкфуртской школы. Она положена в основу всех основных идей других социально-философских концепций. Кроме того, через нее франкфуртцы четко выра­зили свое отношение к различным теориям Гегеля, Кьеркегора, Ницше, Хайдеггера, Маркса. Главным теоретиком этой концепции является Т. Адорно, который изложил ее в работе «Негативная диалектика» (1966). В основу этой работы были положены лекции, прочитанные Адорно в Коллеж де Франс, в которых он знакомил студентов с категориями подлинно диа­лектическими и с категориями «антидиалектическими», «кос­ными». Категории «тождество» и «позитивность» — предмет атак Адорно. Это их он прежде всего называл «антидиалекти­ческими категориями». Исходным пунктом построения «нега­тивной диалектики» явилась критика категории «тождество». Его не устраивает гегелевское понимание тождества бытия и мышления как «примирение противоположностей». Согласно Адорно, между бытием и мышлением есть различие, а точнее, «нетождественность».

Адорно критикует также понимание Марксом бытия, кото­рое в марксизме связывается с «отрицанием отрицания», как сохранением, удержанием в бытии (или познании) старого, консервативного. Только «нетождество», по Адорно, помогает понять «негативность» целого, его конкретность. Он писал, что «негативность» врывается в гущу времени и переживается в нем. Революция и гибель рассматриваются им как синонимы, поэтому Адорно выдвигает путь реформ и просвещения для тотального снятия всех противоречий. Одновременно Адорно в своей «диалектике просвещения», а таковую он строит на своей «негативной диалектике», рассматривает вопрос о спасении че­ловеческой цивилизации от экологической катастрофы: он до­пускает примирение с природой на основе осознания этой ка­тастрофы.

Следует отметить, что представители франкфуртской школы поставили очень важную проблему — исследовать все виды отчуждения и самоотчуждения. Они ошибочно утвержда­ли, что Маркс выводил отчуждение труда из свойств человечес­кой природы. Адорно же считал, что отчуждение вытекает из самоотчуждения, а последнее извечно. Вместе с тем предста­вителями франкфуртской школы высказывается много цен­ных идей об отчуждении человека, которое рождается в «инду­стриальном обществе», где человек подавлен «технической ра­циональностью» и машиной. Э. Фромм — сторонник «бескон­фликтного социализма», «психически здорового общества», «гу­манистического социализма» — исследует социально-психоло­гические факторы отчуждения: чувство одиночества, обособ­ленности и потери человеческого Я и др. Согласно Фромму, от­чуждение — это и отдаленность от ближнего, и противостояние работе, и недосягаемость необходимых вещей, и насилие со стороны хозяина-собственника, государства и даже неспособ­ность отличить себя от своей жизнедеятельности. Под отчуж­дением он понимал такое состояние, при котором человек ощу­щает себя во всех отношениях чужим и одиноким, заброшен­ным и ненужным самому себе.

Источник отчуждения представители франкфуртской фи­лософии искали, как правило, в самом человеке, а не в соци­ально-экономических условиях общества. Несмотря на обра­щение к работе Маркса «Экономическо-философские рукописи 1844 года», ни Адорно, ни Фромм, ни другие представители франкфуртской школы так и не увидели в ней главного: источ­ник отчуждения находится в эксплуатации человека челове­ком, которая порождает экономическое отчуждение. В свою очередь экономическое отчуждение является основой всякого иного отчуждения: отчуждения человека от человека, отчужде­ния от государственных институтов и др.

Представители франкфуртской школы отмечали различные формы отчуждения и в обществах, объявленных социалисти­ческими, прежде всего в СССР. Они были правы, когда отмеча­ли в СССР такие формы отчуждения, как экономическое, поли­тическое и собственно личностное.

Бесспорной заслугой Т. Адорно, М. Хоркхаймера, Г. Маркузе Э. Фромма и других является исследование (вслед за экзистен­циалистами) отчуждения, проявляющегося в различных жиз­ненных отношениях субъекта с миром, в которых он оказыва­ется опустошенным, отвергнутым, отстраненным от собствен­ности, власти и даже от других индивидов, ценности, нормы, установки которых осознаются им как противоположные его интересам (от несходства до неприятия и враждебности).

«Критическая теория общества». Центральное место в системе идей социальной философии франкфуртской школы занимает так называемая критическая теория обще­ства. Разрабатывая данную теорию, Хоркхаймер ставил две основные задачи: отказаться от идеалистического понима­ния истории; совместно с теоретиками исторического мате­риализма завершить разработку концепции о предыстории человечества. Однако сближения этой теории с историчес­ким материализмом не произошло по ряду причин, среди которых можно назвать такие, как уровень разработки самого исторического материализма на период 60-х гг., кото­рый в значительной степени страдал «экономическим детер­минизмом». Франкфуртцы же с самого начала ориентирова­лись на антропологическую философию, и когда они не нашли в историческом материализме ответов на многие «человечес­кие проблемы», у них появилось разочарование и в материа­листическом понимании истории.

Маркузе еще в 1932 г. в работе «Новые источники обновле­ния марксизма», ссылаясь на «Экономическо-философские ру­кописи 1844 года», пытался антропологизировать Марксову философию: соединял некоторые идеи материалистического понимания истории с хайдеггеровскими идеями экзистенци­ального бытия. Однако сам марксизм в его догматических ва­риантах всячески отторгал любые попытки его антропологизации. Считалось, что раз марксизм открыл законы движения общества по пути к коммунизму, то тем самым он уже по своей сути гуманистичен и антропологичен.

Возвращение в 60-е гг. к антропологической тематике и кри­тике современного индустриального общества с позиций обнаружения его антигуманной сущности сделали социально-фи­лософские концепции франкфуртской школы очень популяр­ными- Маркузе в работах «Эссе об освобождении», «Одномерный человек» и др. интересуется проблемой социальной рево­люции не как формой классовой борьбы, а с позиции челове­ческой сущности и исторического существования человека. Он предлагает рассматривать в качестве «мерила реальности» че­ловеческих отношений «критические отношения». И к револю­ции он подходил как к своего рода «проекту», который осущест­вляет субъект «критического рода», способный устранить про­тиворечия между разумом и действительностью. В индустри­альном обществе таким субъектом выступает интеллигенция и молодежь. Рабочий же класс оказывается настолько интегри­рованным в индустриальную систему, что становится вполне «благополучным» классом, потерявшим свою былую революци­онность, которую он имел, когда был пролетариатом.

Авторы «критической теории общества» дают глубокий ана­лиз многих явлений капитализма, указывая выход из острых социальных противоречий на путях «постиндустриального об­щества». Они предлагают прежде всего социально-технологи­ческое реформирование общества, основанное на «интеллекту­альной технологии», под которой понимается система новей­ших методов, основанных на математической логике, инфор­матике, кибернетике, ситуационном анализе, использовании теории решений, игр, множеств и др. Эти идеи заслуживают самой серьезной проработки и использования в практике ре­формирования российского общества.

В этом отношении особенно требуют внимания идеи Ю. Хабермаса, который в 60-е гг. выступал против консервативных тенденций в политической жизни буржуазного общества, а в начале 70-х гг. отмежевался от экстремизма. Ядро его социаль­но-философских концепций составляют идеи свободы личнос­ти и коммуникативного действия. В работах «Теория и практи­ка», «Познание и интерес», а также более поздних, в том числе "Теория коммуникативного действия», «Философские совре­менные дискуссии», главным условием освобождения челове­чества от невзгод и всякого рода социальных напастей он на­зывает достижение рационального соотношения научно-тех­нических возможностей общества и ценностных ориентации •личности, восстановление единства знания и интереса, интеллекта и действия.

Концепция «одномерного человека». В 1964 г. Г. Маркузе вы­пустил книгу «Одномерный человек», в которой доказывал, что индустриальное общество меняет классы буржуазного обще­ства: делает пролетариат социально незначимой фигурой по сравнению с его ролью в XIX в., ибо «раб индустриальной ци­вилизации» — это уже не пролетарий, а потребитель. У чело­века индустриального общества, как «общества потребления» исчезает революционно-критическое измерение, которое указывало ему революционную перспективу. Он становится чело­веком одного измерения, которое задается ему «обществом по­требления». Такой человек теряет все иные ориентации в об­ществе и ему чужда собственная политическая и идеологичес­кая ориентация. Ведь его интересы как потребителя выражает само общество. Зачем ему свои партии, политические движе­ния? С появлением одномерного человека они должны просто уйти с исторической сцены: ведь одномерный человек и класс, состоящий из таких людей, стали опорой существующего строя.

Согласно Маркузе у «одномерного человека» не только вы­рабатывается определенный тип экономического, социально­го, политического и идеологического поведения, но и форми­руется соответствующая психология. У такого человека, по мнению Маркузе, нет чувства «отчуждения»: вся жизнь его на­полнена реальным смыслом — желаниями, потребностями, влечениями, побуждениями, направленными тоже в русло одного измерения — потребления. Одномерный человек пол­ностью поглощается «одномерным обществом» — таков вывод Г. Маркузе¹.

Маркузе ищет выход из данного тупика. Он рассматривает различные факторы, которые, по его мнению, стоит учиты­вать, когда речь идет о формировании личности. Это культура, наука и философия. Однако Маркузе приходит к выводу, что и культура, и наука, и философия в «одномерном обществе» тоже одномерны. Маркузе не обращается к общечеловеческим, куль­турным ценностям. Для него культура полностью сводима к экономическим потребностям, к хозяйственной и политичес­кой «злобе дня»... Одномерная культура, конечно, может фор­мировать лишь одномерного человека, иначе откуда появиться

другому человеку? Маркузе не рассматривает культуру как продукт всеобщего духовного производства, возникший до ин­дустриального общества и сохраняющий общечеловеческие ценности и традиции, противостоящие тем, которые уводят че­ловека в одномерное существование. А ведь у культуры всегда есть и другие измерения, помимо того, чтобы обслуживать каждодневные потребности экономической и политической жизни общества.

Наука, согласно Маркузе, тоже одномерна: она сама привела человека и общество к их одномерности, ибо реализовала себя через технику, экономику, политику, мораль, искусство и фи­лософию. Наука стала всем: и образом жизни, и образом чув­ствования, и образом мышления. В индустриальном обществе наука утверждает свой изначальный проект одномерного чело­века, подчеркивает Маркузе.

Маркузе не удовлетворен «одномерным обществом», его одномерными явлениями и ищет «формулу прорыва», которую он вначале находит в экстремизме левых радикалов, в том числе движений «новых левых» 60-х гг., а затем в «биологичес­ком измерении», где считает определяющими доминирование наслаждений и жизненных влечений. Таким образом, предста­вители социальной философии франкфуртской школы обра­щаются к антропологической философии.

Антропологическая философия. Мощное движение молоде­жи в капиталистических странах Запада в 60-е гг., в котором выражался протест против существующего буржуазного обще­ства, заставило многих философов искать ответ на вопросы, которые это движение ставило: что такое человек и каковы его нравственные ценности и идеалы; пути устранения отчужде­ния человека в индустриальном обществе; как выйти из «пра­вил игры» буржуазного общества; что такое культура и цивили­зация и др.

В этих условиях, наряду с идеями Маркузе, Хоркхаймера, Хабермаса, дальнейшее распространение получают идеи эк­зистенциализма Ж. П. Сартра, в целом антропологической фи­лософии.

У истоков антропологической философии стоят немецкие философы Маке Шелер (1874—1928) и Гельмут Плеснер (1892—1987). Макс Шелер издал в 1928 г. книгу «Положение человека в космосе», в которой сделал заявку на создание само­стоятельной философской отрасли знания — философской ан­тропологии. В данной работе им была предложена программа познания человека во всей полноте его бытия. Определяя чело­века как «существо духовное, способное к чистому созерцанию вещей», М. Шелер одновременно предлагал рассматривать всю систему условий, оказывающих воздействие на формиро­вание человека. Шелер был одновременно создателем аксиологии — философской теории ценностей. Его исследование че­ловека отходит от традиционных принципов. Он пишет: «Зада­ча философской антропологии — точно показать, как из основ­ной структуры человеческого бытия... вытекают все специфи­ческие монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, госу­дарство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность...»². Другой основатель антропологической философии — Г. Плеснер также в 1928 г. выпустил работу «Ступени органического и человека», в кото­рой рассматривает человека как вечный поток самоусовершенствований. Он утверждает, что «без философии человека — ни­какой теории человеческого жизненного опыта. Без филосо­фии природы — никакой философии человека... Должна быть наука, постигающая опытное восприятие человеком самого себя, как он живет и исторически фиксирует свою жизнь на па­мять себе и потомкам...»³.

По мнению Г. Плеснера, человек должен изучаться «как объект и субъект своей жизни». Одновременно философ пола­гает необходимым и ответ на вопрос: «Случайна или сущностно необходима конкретная ситуация, в которую поставлен чело­век?..» Находится ли окружающий человека мир в структурно-закономерной связи с ним? Насколько далеко простирается это «сущностное существование и где начинается случай?»⁴ К по­добным вопросам Г. Плеснер возвращается в течение последу­ющих лет своего творчества. Именно он в 60-е гг. стал одним из ведущих представителей философской антропологии.

До 60-х гг. философская антропология фактически не полу­чила своего статуса — отрасли философского знания. Про­грамма Шелера не была выполнена: единой антропологической философии создано не было, но появились многочислен­ные биологические, психологические, культурологические, философско-религиозные концепции человека. В 60-е гг. фи­лософы Запада возвращаются к идеям Ницше, Дильтея, Шелепа, Плеснера. Вновь ставится задача создания философской антропологии как специальной научно-философской дисцип­лины. Ее ставят Плеснер, Гелен, Б. Уильямс и др. У Шелера бе­рутся такие идеи, как построение иерархии ценностей, к кото­рым обращается человек; определение высшей ценности объ­екта через любовь к нему. У Шелера любовь — это прозрение, о чем он в свое время писал в книге «Сущность и формы симпа­тии»: «Симпатия, любовь — это акты сопричастности бытию человека», человек — высшая ценность.

Антропологическая философия в 60-е гг. вбирает в себя не только идеи Ницше, Шелера, Дильтея, Сартра, но также идеи Маркса и Фрейда. Такой вариант концепции антропологичес­кой философии предложил Эрих Фромм, который выдвинул идею нового человека. В работах «Образ человека у Маркса», «Применение психоанализа к марксистской теории», «Человек для себя», «Вклад Маркса в науку о человеке» он пытается син­тезировать идеи Маркса и Фрейда. Сегодня этот синтез идей представляет безусловный интерес, ибо мы получили возмож­ность с научной (а не с идеологической) точки зрения оценить и творчество Маркса, и творчество Фрейда, и творчество Фромма.

Следуя вслед за Марксом в утверждении, что потребности человека коренятся в условиях его существования, Фромм счи­тает, что все эти потребности объединяет основная потреб­ность — единение человека с миром. Эта потребность — лю­бовь. Он так определяет любовь: «Любовь — это объединение с Другим человеком или предметом вне самого себя при условии сохранения обособленности и целостности самого себя». Имен­но любовь, считает Фромм, развивает активность личности. Она имеет много форм: эротическая любовь между мужчиной и женщиной, любовь матери к своему ребенку, любовь к самому себе и др.

Без нового человека невозможно и новое общество, утверж­дает Фромм. А новый человек — это тот, который способен нести в себе любовь к другим людям. Человек должен дарить людям любовь и солидарность, а также ощущать тепло и сочув­ствие окружения. В 1962 г. Фромм приезжал в Москву, где в ка­честве наблюдателя участвовал в конференции по разоружению. В этом же году он организовал конференцию по гуманиз­му, на которой велась речь о построении гуманистического со­циализма, который создаст условия для реализации свободно­го, разумного и любящего человека. Его книги «Иметь или быть?», «Пути из больного общества» свидетельствуют о неис­сякаемом интересе Фромма к проблеме человека, всем формам его жизнедеятельности.

Влияние философских концепций, получивших распростра­нение в 60-е гг., остается значительным в последующие деся­тилетия. И хотя, начиная с 70-х гг., происходит смена полити­ческих ориентации в западных странах, распадается движение «новых левых» и поднимается движение, получившее название «новых правых», провозгласившее «возрождение европейской культуры», основные идеи и концепции структурализма, франкфуртской школы и антропологической философии со­храняются.