Национальная философия и взаимодействие философских традиций

История философии представляет собой противоречивое единство двух сторон; она предстает перед изучающими ее как торжественное шествие объективного духа в мире чистой мысли — как «филиация» идей, развертывание категорий, учений, направ­лений, в то же время история философии есть именно история, которую совершают конкретные люди, являющиеся продуктами своей эпохи, своей страны, своей культуры. Поэтому, с одной стороны, мы оперируем такими понятиями, как античная, сре­дневековая, современная философия, позитивизм, рационализм и т.п., с другой — говорим о философии русской и австрийской, о немецкой классической философии и французском материализ­ме XVIII века и т.д. Очевидно, что одна сторона историко-фило­софского процесса не может совершаться без другой. Единое всемирной философии существует во Многом философий нацио­нальных, конкретных школ и мыслителей. И они, это Многое философий, обретают бытие, и логику, и смысл прежде всего как моменты этого Единого — Философии, т.е. философии не древнеиндийской, не испанской, не французской экзистенциа­листской и не американской натуралистической, например, а Философии вообще.

Итак, история Философии есть история философий, а исто­рия философий есть история Философии. Но это возможно толь­ко потому, что Многое философий связано, т.е. философии воздействуют друг на друга и взаимодействуют между собой, из-за чего это Многое и не становится просто множеством философий. Как связанное взаимодействием, Многое философий может рассматриваться уже в качестве образующих Целое его частей. Зада­чу историка философии составляет постижение того, как осу­ществляется связь между отдельными мыслителями, как из их творческой деятельности складываются школы и направления, как эти школы и направления взаимодействуют друг с другом в контексте своих национальных культур и как в результате всех этих воздействий и взаимодействий поддерживается жизнь Целого — Философии. Этовесьма большая задача, требующая усилий мно­гих и многих исследователей. Задача же авторов данной статьи гораздо скромнее: показать, как происходит перенесение учений и концепций, сложившихся в одной национальной традиции, на другую национальную «почву», и как вследствие этого осущест­вляется связь разных национальных философских традиций. При­ступая к решению этой задачи, нужно прежде всего сформулиро­вать, прояснить и соотнести несколько основных понятий, в пер­вую очередь таких, как «философская традиция», «национальная философская традиция», «национальная философия».

Слово «традиция» не стало еще строгим научным понятием. Его употребляют в разных смыслах, наиболее важные из которых выделил в своей книге Е. Шацкий [1]. Не будет возражением поль­скому ученому и наше утверждение, что смысловой основой поня­тия «традиция» является «преемственность» (лат. traditio — переда­ча). Там, где отсутствует преемственность, невозможно говорить о какой-то традиции. Существенной чертой традиции как социо­культурного феномена является также ее коллективная значимость. Индивид может совершать ритуалы, иметь привычки, даже обычаи, но не традицию, так как она предполагает совместные достижения, выраженные в системе ценностей, передаваемых от поколения к поколению. Привычки индивидов выделяют, обосабливают, а тра­диции соединяют индивида с группой.

Попробуем теперь применить вышесказанное к философии. Ведь, как писал Гегель, «то, что мы представляем собою в науке и... в философии, тоже обязано своим существованием тради­ции, которая через все, что преходяще и что поэтому минуло, тянется, по сравнению Гёрдера, словно священная цепь, и она сохранила и передала нам все, что произвели предшествовавшие поколения» [2].

Любой философ работает не в духовном вакууме. Он опира­ется на труды предшественников, испытывает влияния, что-то из наследия принимает и развивает, что-то критикует и отвергает. Тем самым философ относит себя к традиции, а точнее — к традициям, частью которых (носителем) он становится. Фило­соф превращается в сенсуалиста, в гегельянца, в материалиста, в «ильенковца». Так совершается преемственность философских идей, которая является «душой каждого последующего поколе­ния, его духовной субстанцией, ставшей чем-то привычным, его принципами, предрассудками и богатствами» [3]. В качестве пре­емственности с физической точки зрения философские традиции представляют собой идейные эстафеты, т.е. знание, передающее­ся от одного субъекта-носителя другому. Философские традиции могут испытывать различные превращения. Они могут возникать (формироваться), распадаться, прерываться, они могут воздейст­вовать одна на другую и взаимодействовать друг с другом.

Каким же образом философская традиция может приобрести национальную окраску, стать национальной философской тради­цией? Ведь сам предмет философии (всеобщее в системе связей человек—мир) и способы постижения (рефлексия) требуют от философствующего субъекта отстранения от определенной эпохи, национальной культуры, социальной общности. Философ может (и почти всегда это делает) отнести себя к традиции, представи­тели которой живут в другой стране и принадлежат другой куль­туре или уже и вовсе не живут, а когда-то жили — в другую эпоху (например, отнести себя к традиции античного платонизма, как делали некоторые европейские философы XV—XVII вв.). Види­мо, в силу возможности такого, отнесения Философия сохраняет свой транскультурный, транснациональный характер объективно­го всеобщего знания, и поэтому философ — всегда космополит. Однако космополитизм философов не абсолютен, а относи­телен и ограничен. Он относителен исторически. Так, о филосо­фии античности не принято говорить как о национально-разно­родной, ибо культура Средиземноморья второй половины I тыся­челетия до н.э. и первых веков новой эры — это одна культура (при всей ее мозаичности). В эпоху Средневековья философия приобретает лишь культурно-региональные (арабоязычная восточ­ная, грекоязычная византийская, латиноязычная западноевропей­ская), но не национальные особенности. Только в период Возрождения, когда в Европе начинают складываться нации и наци­ональные государства с их особой национальной культурой и языком и появляется впервые возможность говорить о философах как об английских, французских, немецких.

Однако уже в XIX в. национальное самосознание становится влиятельным фактором развития различных сфер духовной жизни общества — религии, философии, искусства. Осознание национального характера философских учений связано в первую оче­редь с проблемой развития философской теории как мировоз­зренческой проекции культурного творчества. Становление наций как субъектов культурного творчества приводит к форми­рованию мировоззрения нового типа — «культурного национализ­ма», подготовившего социально-психологические и личностные основы для развития новой философской культуры. В мировой философии возникают философские учения, которые сознатель­но исходят из философии как рефлексии над коллективным со­знанием народа. Разрабатываются программы создания самобыт­но-национальной философии как нормативно-ценностного обра­зования, задающего цели практической деятельности. Так, в России формирование философии, сознательно вытекающей из национальной жизни, было связано со славянофильским движе­нием, а в Испании — с деятельностью поколения 1898 г. Идейную основу создания самобытных, национальных форм филосо­фии оба движения находят в немецком романтизме. Одним из критериев конституирования западных национальных философий явилось усилившееся влияние друг на друга мыслителей различ­ной философской ориентации, школ и направлений в рамках единой национальной культуры.

Существование национальных философских традиций обнару­живает себя в том, что каждый последующий философ зависит от своих предшественников в своей стране не меньше, чем от философов других стран. Поэтому важнейшим показателем наличия национальной философской традиции является присутствие связи, преемственности философских учений в рамках нацио­нального философского сообщества, независимо от степени осо­знания этого момента самим философствующим субъектом. Эта преемственность выражается в проблематике, в ее понятийно-категориальном наполнении, в содержательной интерпретации по­нятий и категорий (т.е. в трактовке понятий, во вкладываемом в них смысле), в подходах к решению проблем, в типичных для данного сообщества способах выражения философского знания, в языке изложения, в жанровых особенностях содержащих филосо­фию произведений и т.д. Конечно же, идеи, выработанные в той или иной национальной философской традиции, имеют значение и для других национальных философий, но преимущественное развитие получают лишь те воззрения, способы мышления, для принятия которых подготовлена культурная национальная почва и которые соответствующим образом переработаны ею.

Итак, существует две разновидности философских традиций: национально-нейтральные и национальные. В первом случае речь идет о преемственности идей и концепций, рассматриваемых в отрыве от их носителей, отвлеченно от культурно-специфичес­ких обстоятельств их возникновения и функционирования и вне всякой связи с какой-либо национальной почвой. Примером та­кого рода традиций могут служить материалистическая, идеалис­тическая традиции, традиции сенсуализма, рационализма, ато­мизма и т.п. Во втором случае мы имеем дело с преемственнос­тью, которая связана с конкретной страной, ее историей, нацио­нальной культурой, институтами (образовательной и академичес­кой системами, государством, церковью и др.). Такая традиция передается средствами национального языка, который, несо­мненно, важен для ее выражения и передачи, но не играет определяющей роли в формировании национальной философской традиции, иначе не было бы австрийской философии наряду с немецкой философией и американской философии наряду с английской. Приведем примеры национальных философских тради­ций: английский эмпиризм, американский натурализм, французский материализм XVIII века, немецкая классическая филосо­фия.

Напрашивается предположение, что национальные философ­ские традиции в своей совокупности и образуют национальную философию. Но, прежде чем соглашаться или не соглашаться с таким предположением, нужно изучить вопрос о том, что пони­мать под «национальной философией». Ведь известно, что мно­гие ученые вообще не склонны различать в философии какие-либо национальные «оттенки» или «цвета», а мыслят ее как над­национальное целое, развитие которого совершается в масштабах всего человечества. Такой взгляд доминировал в XIX в., причем его придерживались ученые самой разной, даже диаметрально противоположной теоретической ориентации. Например, Гегель определял философию в ее историческом развитии как «мысля­щее постижение себя» абсолютным духом, моментами которого как целого выступают отдельные философские системы. Но если великий немецкий идеалист допускал существование философии в национально-особенных формах [4] (в «Лекциях по истории фило­софии» он выделял «немецкую популярную», «новейшую немец­кую», «французскую» философию и «шотландскую школу»), то его философский антипод, позитивист Дж. Льюис, от такого до­пущения был бесконечно далек. В принадлежащей ему «Исто­рии философии» [5], которая появилась на свет почти через 40 лет после гегелевских «Лекций», он вообще не применяет никаких национальных эпитетов к философии. Читатель напрасно будет искать в его толстом труде выражения типа «английская филосо­фия», «французский» или «греческий» философ. Указываются только обстоятельства места и времени и некоторые характерис­тики философов как личностей. Философия для Льюиса — это то, что делают философы в разное время и в разных местах и что в итоге противоположно «позитивному знанию». Еще одним примером трактовки развития философии в абстракции от наци­онально-культурных и национально-исторических обстоятельств ее бытия может служить «Кризис западной философии» Вл. Со­ловьева, где это развитие выводится из стремления преодолеть те или иные противоречия и теоретические трудности различных направлений западноевропейской философии.

Марксизм, унаследовавший от Гегеля взгляд на историю (по­литическую и духовную) как на единый всемирный процесс, дополнил ее идеей социально-экономической обусловленности общественной жизни. Это самым непосредственным образом сказалось на советской историко-философской науке, которую марксистская методология нацеливала на учет социально-полити­ческих (в первую очередь классовых) и экономических особен­ностей, в которых происходило формирование философских учений в разных странах. Поэтому уже в первом советском система­тическом издании по истории философии — в знаменитой «Серой Лошади» имплицитно присутствует идея «философии в данной стране». Оглавления второго и третьего томов этого труда [6] пестрят выражениями вроде «Философия после буржуазной революции в Англии». Немало имеется и выражений типа «французская», «немецкая» философия, встречается даже философия американская, итальянская и датская. Но все эти выражения — синонимы, для советской истории философии того времени идея национальной (в смысле культурно-особенной) философии оста­валась по-прежнему чуждой.

В послевоенные годы в связи с ростом национального само­сознания в республиках СССР и в самой России, появлением стран «социалистического лагеря» и так называемых стран «соци­алистической ориентации» вышло в свет множество произведе­ний, посвященных национально-философской тематике, где по­нятие национальной философии наполнялось смыслом «филосо­фия в такой-то стране». Новые нюансы в понимании националь­ной философии стали заметными во второй половине 80-х годов. Несомненно, этому способствовала политико-идеологическая ли­берализация, наступившая после апрельского (1985) Пленума ЦК КПСС. Но немаловажную роль сыграли и причины «внутрифилософского» характера. Во-первых, в 80-е гг. в советской фило­софии односторонняя сциентистская ориентация стала допол­няться (если не сменяться) культуроцентристской ориентацией. Во-вторых, наступило разочарование в детерминистской теории общественного развития, понимавшей историю на основе всеоб­щих законов как всемирный процесс. Все большую популярность приобретал концептуально противоположный ей «цивилизационный» подход к истории. В-третьих, существенно вырос интерес к отечественной мысли. Ослабление идеологических запретов по­зволило открыть и начать заново осваивать богатый мир русской философской культуры.

Последнее обстоятельство сыграло весьма важную роль в раз­витии идеи национальной философии. Ведь для многих русских мыслителей проблема национального характера философии была действительно значимой. И неудивительно, что именно в кон­тексте обсуждения проблем изучения русской философии и были поставлены вопросы общего характера — о понимании нацио­нальной философии в ее соотношении с понятием «философии вообще». Весьма важным в данном отношении событием науч­ной жизни стал «круглый стол», проведенный в марте 1988 г. редакцией журнала «Вопросы философии». Он явился тем науч­ным форумом, где впервые обнаружили себя и открыто столкну­лись противоположные точки зрения по вышеназванным вопросам. Одна из них оказалась совершенно новой для советской философии. Она была в остро полемической форме выражена Л.В. Поляковым, который в виде дилеммы поставил перед со­бравшимися едва ли не центральную для всех философов пробле­му: как понимать философию? «Будем ли мы исходить из допус­ка, что есть некая общая, вечная, единая для всех времен и народов философия как некоторая надкультурная "универсалия", разновидности которой мы изучаем в тех или иных странах, в те или иные времена? Либо мы избираем противоположный путь — отказа от такого универсалистского подхода и становимся на путь "культурологического номинализма", предлагая искать в истории регионов, стран, народов самостоятельные типы философствова­ния, которые функционально и типологически могут быть сход­ными (тождественными) в разных культурах, но, тем не менее, имеющими самостоятельный генезис» [7]. Сам Л.В. Поляков стоит на позиции «культурологического номинализма». Для него «философии вообще» исторически нет, а «есть лишь различные типы философствования». Не существует и единого предмета филосо­фии — в каждой культуре он уникален.

Другая точка зрения, получившая название «универсалист­ской», была высказана З.А. Каменским. «Решительно отвергая... культурологическую концепцию, основанную на идеях плюраль-ности форм и способов мышления, то есть концепцию культур­но-исторических типов, — заявил он, — я противопоставляю ей концепцию, основанную на идее единства человеческого рода и, следовательно, единства законов истории человечества, единства мышления человека, единства предмета философии, единства философского знания и ввиду всего этого — единства историко-философского процесса» [8]. Философия для З.А. Каменского есть «рефлексия о формах всеобщего».

Таким образом, к настоящему времени по проблеме нацио­нальной философии сложилось несколько точек зрения.

1. Отрицательнаяточка зрения, не замечающая каких-либо национальных оттенков, особенностей в философии и игнори­рующая сам термин «национальная философия» в любом его кон­кретном наполнении. Найти ее открытых сторонников в России сейчас нелегко, но она широко распространена на Западе. Чтобы не ограничиваться указанием на уже упомянутого Дж. Льюиса, приведем авторитетное свидетельство А. Валицкого. «Можно, конечно, оспаривать правильность изучения философии в отрыве от истории и культуры определенной страны, — пишет он, — но факт остается фактом: на философских факультетах Запада, осо­бенно в США, философия изучается по теоретическим направле­ниям и проблемам, а не по культурам и странам; люди, интере­сующиеся философской культурой определенной страны или эпохи, считаются историками, представителями "интеллектуаль­ной истории" (intellectual history)» [9]. В неявной форме в этом выска­зывании А. Валицкого содержится указание на порок такой точки зрения: отрыв философии от культуры, игнорирование ее регио­нальной, национальной и проч. культурной неоднородности.

2. Универсалистскаяточка зрения, идущая от Гегеля. Этого названия она заслуживает не только потому, что философия ее приверженцами понимается как наднациональная, мировая, все­общая (лат. universalis — всеобщий), но и потому, что круг этих приверженцев чрезвычайно широк и охватывает представителей разных философских направлений. Кроме гегельянцев, тут и марксисты и даже неотомист Ф. Коплстон. В силу этой широты универсалистский подход к философии достаточно разноречив. «Универсалисты», подчеркивая всеобщий характер философии, при этом вовсе не отрицают в ней национально-особенного, до­пуская его в большей или меньшей мере: или как формы прояв­ления общего, или как части целого, или иным образом. Но они именно допускают национальную философию. Существование ее наряду с «философией вообще» вовсе не является для них про­блемой, и они не уделяют серьезного внимания осмыслению тео­ретических оснований ее бытия (разве что в ответ на критику противников) [10]. Поэтому слабым местом универсалистской точки зрения является теоретическая неопределенность понятия «нацио­нальная философия». Чаще всего она понимается как «филосо­фия в данной стране». При этом «универсалисты» не сознают, что это совсем не одно и то же.

3. Культурно-типическая,или точка зрения культурологичес­кого номинализма.Хотя эта точка зрения оформилась сравнитель­но недавно, оппоненты без труда узнают в ней старые, восходя­щие еще к славянофилам, идеи [11]. Ее сторонники (М.Н. Громов, Л.В. Поляков и др.) стараются сместить акцент в изучении фило­софии с «философии вообще» (Философии) на философии наци­ональные, которые превращаются в основных субъектов фило­софского процесса. Они всячески подчеркивают уникальность национальных философий, и их творческие усилия направлены в первую очередь на поиск и анализ присущих последним особен­ных черт (конкретно, правда, речь идет всегда о русской филосо­фии). Соответственно, этих ученых очень мало заботит вопрос: а что же есть Философия, мировая философия, и как соотносятся с ней национальные философии? Некоторые исследователи (Л.В. Поляков) попросту заявляют, что такой философии не су­ществует. Здесь и кроется один из главных недостатков «культу­рологического номинализма»: как и всякий номинализм, он уничтожает общее. Не понятно также, как происходит взаимодействие уникальных «культурно-философских типов» и происходит ли оно вообще. Философия распадается на множество несоизмери­мых национальных философий, обладающих своим предметом, формами выражения и др.

Понимая, таким образом, под Философией национальную философию, сторонники «культурно-типической» точки зрения стараются определить ее через национальную культуру, но не в качестве самостоятельного сущего. Как пишет М.Н. Громов, «она представляет собой концентрированное выражение духовно­го опыта нации, ее неповторимого исторического пути, ее твор­ческого гения и созидательного интеллектуального потенциала, воплотившегося в разнообразии творений культуры» [12]. В этом определении вполне заметна тенденция, присущая в большей или меньшей мере всем единомышленникам М.Н. Громова и Л.В. Полякова, — это тенденция растворять философию в культу­ре. Подобное понимание национальной философии делает также невозможным приравнивание ее к «философии в данной стране». Однако у М.Н. Громова этот вывод остается неотрефлексированным, а Л. В. Поляков по данному вопросу высказывается путанно и непоследовательно. Сначала он категорически заявляет, что либо мы ставим вопрос об изучении философской мысли в Рос­сии, либо об истории русской философии, но несколькими абза­цами ниже объявляет, что можно обозначать «особый тип философствования, философской мысли... и таким эмпирически-абстрактным понятием, как "философия в России", и таким кон­кретным, как "русская философия"» [13].

Таким образом, можно констатировать, что ни представители универсалистского, ни представители культурно-типического подхода к национальной философии не проводят четкого разгра­ничения между этим понятием и понятием «философия в данной стране», без чего, на наш взгляд, невозможно прийти к их пра­вильному пониманию, равно как и к правильному пониманию «мировой философии» (Философии), невозможно объяснить на­личие связей и отношений между национальными философиями.

Прежде всего, необходимо рассмотреть, что есть «философия в данной стране». Очевидно, что данное понятие весьма широко, в его объем должны входить все явления духовной жизни страны, которые так или иначе имели отношение к философии: философ­ские школы и направления, деятели науки, искусства, сферы образования, политические, государственные и религиозные дея­тели, которые в какой-либо форме (устно или письменно) вы­сказывали общественно значимые идеи философского характера. К «философии в данной стране» нужно будет отнести не только идеи, но и общественную деятельность в различных формах, в которых эти идеи вырабатывались, высказывались, распространялись и закреплялись. Это будут философские кружки (например, Венский или любомудров), конференции, диспуты, лекции, бе­седы (например, Сократовские или Витгенштейновские) и т.п. [14] «Философия в данной стране» может быть достаточно простой, цельной и однородной (например, философия в Афинах V в. до н.э.), а может быть и чрезвычайно сложным, состоящим из мно­жества слоев, фрагментированным образованием, едва ли представляющим собой единое целое (таковой становится философия во многих европейских странах уже в XIX в.). Однако подобного рода «философский конгломерат» существует внутри единого организма культуры своей страны, функционирует на основе ее институтов и в единой языковой среде.

Понятно, что философия в одной стране отличается от фило­софии в другой стране, как Англия, например, отличается от Испании [15]. Философия в данной стране во всем своем многооб­разии есть философия уникальная, неповторимая. Это и дает как будто бы основания принимать ее за национальную. Но давайте зададимся вопросом: а все ли национально в философии данной страны? Ведь страна — понятие территориальное [16], а философ, как уже было сказано выше, может по тем или иным причинам примкнуть и к иной, не принадлежащей к философии его страны философской традиции, принять «иностранную» идейную эстафе­ту. В истории философской мысли мы постоянно встречаемся с такой ситуацией. Взять хотя бы постсоветскую философию, где после окончания идеологической монополии марксизма-лениниз­ма вдруг объявились свои аналитические философы, постмодер­нисты, структуралисты и проч. Их появление — прямой резуль­тат влияния на отечественных философов из-за рубежа. Но они тоже часть современной философии России, хотя едва ли могут быть удостоены названия представителей «современной россий­ской философии». Впрочем, с уверенностью об этом можно будет сказать лишь спустя десятилетия.

Однако, если этот пример не показателен ввиду его недоста­точной выдержанности временем, обратимся к истории филосо­фии в России второй половины XVIII — начала XIX века. В это время происходило интенсивное проникновение в Россию, в ее интеллектуальную и образовательную среду западно-европейских философских идей, концепций, учений: сначала просветитель­ских идей и вольфианства, затем кантианства и шеллингианства. Их носителями и распространителями были люди, получившие образование за границей (как, например, Г.Н. Теплов), либо приглашенные немецкие профессора (например, И.Г. Буле и И.Б. Шад). В философской жизни тогдашней России они сыгра­ли свою роль [17], но можно ли назвать результаты их творческой деятельности в этой стране русской философией?

Конечно, подобная картина характерна не только для Рос­сии, ее можно обнаружить и в истории философии других стран. Скажем, во Франции начала XIX в. получают некоторое распро­странение идеи Шотландской школы, которые пропагандировал профессор Сорбонны П.-П. Руайе-Колар. Им не суждено было глубоко укорениться на французской почве, но и они — неотъем­лемая часть философии во Франции того времени.

Таким образом, «философия в данной стране» — это еще не национальная философия, хотя последняя и живет в ней. «Фило­софия данной страны» помимо своих национальных философских традиций содержит еще и традиции национально-нейтральные, а также инородные. Через взаимодействие этих традиций «филосо­фия в данной стране» живет, развивается, вступает в связи и отношения с философиями других стран. Все это вместе взятое образует реальную историю философии, но не логику развития философских идей в духе Гегеля или Вл. Соловьева.

Итак, национальной составляющей «философии в данной стране» выступают национальные философские традиции. Это выражение, в научной литературе обычно употребляемое в един­ственном числе, мы сознательно используем здесь во множест­венном. Ведь национальная философская традиция — это не какая-то единственная, внутри себя цельная преемственность, а множество преемственностей. Национальные философские тра­диции, как это показывает история XIX—XX веков, достаточно разнородны и противоречивы. Поэтому разнородна и даже про­тиворечива национальная философия, если ее отождествлять с национальными философскими традициями. В этом кроется причина споров о том, что есть «подлинная», «настоящая» наци­ональная философия, а что ею не является. Например, в совет­ские времена марксистско-ленинскую философию рассматривали как продолжательницу научных и философских дореволюционных традиций, но не всех, разумеется, а лишь материалистических и диалектических. Всем, кто изучал философию в советских уни­верситетах, наверняка памятна фраза про «революционеров-демо­кратов», которые «подошли вплотную к диалектическому матери­ализму и остановились перед историческим». Но вот не стало Советского Союза, и материалистов вместе с «революционерами-демократами» из национальной традиции стали изгонять. Доста­точно популярным стало мнение, что русская философия (в от­личие от философии в России!) должна отождествляться лишь с русской религиозно-идеалистической философией. Но русская философия, на наш взгляд, это «пучок» сложно переплетенных национальных философских традиций, и ее противоречивость от­ражает сложность и противоречивость русской культуры, истории.

Что же делает национальные философские традиции нацио­нальными? Что придает им национальную окраску, что делает русский марксизм именно русским, а испанский марксизм — испанским? На наш взгляд, национальные философские традиции, сколь бы разнородными и даже противоречивыми они ни были, содержат в себе некое «национальное ядро», не имеющее вне их самостоятельного существования. Его можно было бы, развивая мысль Гегеля, назвать субстанцией, душой национальной филосо­фии, ибо оно есть нечто, пребывающее в изменчивом. Нацио­нальная философия может с течением времени измениться в со­держательно-тематическом, методологическом отношении, но со­хранить при этом свою национальную душу. Эту душу, или суб­станцию, благодаря которой национальная философия во всем многоцветье образующих ее национальных философских традиций сохраняет связь с национальной культурой, национальным мента­литетом и психологией, мы назовем (следуя уже сложившейся практике употребления этого понятия) «Национальной философской традицией».

История формирования национальной целостности, крити­ческое самоосмысление национального мировоззрения, выражен­ное в методологической и теоретико-познавательной проблемати­ке — таковы ведущие типологизирующие признаки Националь­ной философской традиции. Ее выявление предполагает содер­жательную экспликацию наиболее существенных установок наци­онального мировоззрения и способов их передачи в ходе эволю­ции философской мысли. Национальная философская традиция предстает в этом аспекте как высший уровень национального самосознания, который содержит в себе определенную картину мира, философию истории и типичную для данного сообщества иерархию ценностей.

Для реального, содержательного определения той или иной национальной философской традиции необходим учет нескольких параметров: источников формирования философской традиции, инвариантных идей, выражающих связь между различными этапа­ми философской эволюции, эпистемологического статуса фило­софского познания в соотнесении с другими типами мыслитель­ной деятельности данного сообщества. Так, например, испан­скую философию отличает множественность идейных источни­ков, поиск антропологического обоснования традиционных тем философии, которое ставит в центр философского исследования понятие индивидуальной человеческой жизни, спонтанных про­явлений человеческого бытия [18]. Не теоретизирующий субъект, а субъект, включенный в беспредпосылочную реальность жизни как драмы в онтологическом смысле — исходное начало испан­ских философских учений. Трактовка жизни как «радикальной реальности», взятой в качестве принципа мирочувствования, ми­ропонимания и практического отношения к миру — инвариант­ная идея для всех этапов развития испанской философии, в кон­цептуальной форме выраженная X. Ортегой-и-Гассетом. Филосо­фия понимается в Испании не как наука, а как особый способ ответственного вопрошания о смысле жизни и истины каждого человека, пронизывающий все области духовной культуры. «Жизнь» воспринимается в испанской культуре как миссия, кото­рая не может быть оправдана достижением материального успеха или славы, но является способом реализации вечных ценностей духа. Она укоренена в трансцендентной реальности. Поэтому основным понятием испанской философии является не понятие субъекта, а понятие личности как опоры вечных ценностей. А в качестве основных средств философского познания используется метафора, образно-символические формы, способные схватить противоречивый, творческий и непредсказуемый характер жизни. Неразрывная связь человека и мира, личности и бытия, онтологизация этой связи — общая черта испанских философских учений — от экзистенциализма М. де Унамуно до испанского марксизма.

Важным условием устойчивости Национальной философской традиции является соответствие стиля философской деятельности стилю доминантной когнитивной культуры. Так, доминирующей когнитивной культурой для американской философии XX века является когнитивная культура науки, что определило такие при­сущие американской философии черты аналитического стиля мышления, как приверженность рационализму, мастерство владе­ния техникой аргументации, поиск интерсубъективных методов объективации рационального содержания [19]. В период становле­ния испанской философской традиции доминантной формой культуры выступали религия и искусство, что и определило такие присущие испанской философии черты, как приверженность ин­туитивному постижению сущности вещей, метафоричность, трак­товка традиции как способа понимания современности, поэтиза­ция философии.

Национальная философская традиция играет ключевую роль в ассимиляции национальной философией идей и концепций, имеющих иностранное происхождение. Когда в результате культурных контактов в «философию данной страны» проникают по­добного рода идеи и концепции, их может ожидать разная судь­ба. Диапазон возможностей здесь располагается между двумя противоположными полюсами: или они будут отторгнуты, или они будут приняты и получат распространение [20]. Однако приня­тие инородных идей и концепций возможно только в случае какого-то созвучия их национальной философской традиции. Когда такое созвучие налицо, эти идеи и концепции начинают настра­иваться в ее тональность и постепенно вливаются в симфонию национальной философии, как новые инструменты в оркестр. Поэтому философские течения, направления, рапространяясь в других странах, претерпевают там существенную трансформацию. К примеру, русское Просвещение, русское кантианство, русское гегельянство не были простым следованием данным философ­ским традициям в иной культурной среде, но являлись сущест­венным видоизменением их в соответствии с ценностными уста­новками национального мировидения. Так, в объяснении исто­рических явлений русские позитивисты гораздо ближе стояли к этицизму Канта, чем к Конту, не принимая в полноте его идеи [21]. А Вл. Соловьев подвергал критике гносеологизм кантовской этики, исходя из свойственной русской философии онтологизации истины и отрицания субъективизма как в области гносеоло­гии, так и в обосновании этики [22].

Многочисленные подтверждения определяющей роли нацио­нальной философской традиции в ассимиляции философских идей других культур и народов мы находим в историко-философ­ских исследованиях национальных философских культур. Так, А.Д. Литман в своем исследовании современной индийской фи­лософии объясняет своеобразный идейный «иммунитет» индий­ских философов к субъективному идеализму, неприятие и даже критику его мировоззренческих основ его несоответствием «обще­му духу индийской философии», национальной традиции, для которой характерно представление о боге как субстанции миро­здания, наделенной всеобъемлющей и всепроникающей силой [23]. Н.С. Юлина выявляет влияние американской ментальности на восприятие философских идей других культур, подчеркивая, что «философская концепция — будь то французская, испанская, британская или немецкая, — пересекая океан, приобретала черты утилитаризма, индивидуализма, религиозности и морализма» [24]. А.Ф. Лосев объяснял острую нехватку философских систем в Рос­сии внутренним строением русского философского мышления, в основании которого лежит метафизический и божественный Логос, а не человеческий Ratio. Поэтому русская культура не просто создавала новый контекст для философских традиций за­падноевропейской мысли, но существенно трансформировала их, пропустив сквозь призму национальных мировоззренческих уста­новок.

Можно утверждать, что Национальная философская тради­ция и национальная культура, теоретико-мировоззренческим вы­ражением которой она является, не только осуществляют ассими­ляцию инородных идей и концепций, но и выбор таковых. Весь­ма яркий пример селективного действия Национальной философской традиции и культуры дает нам история испанской филосо­фии, где с 60-х гг. XIX в. происходит распространение краузизма — учения К.Х.Ф. Краузе, современника Гегеля, Шеллинга и Шопенгауэра. Возникает вопрос: почему идеи именно Краузе, сравнительно малоизвестного даже на родине философа, а вовсе не его более знаменитых и влиятельных земляков оказались вос­требованными в Испании? Попробуем в этом разобраться.

Философская ситуация Испании середины XIX в. определя­лась несколькими факторами. Во-первых, поскольку Испания выступала как цитадель европейского католицизма, в стране не существовало автономной по отношению к схоластике системы философского образования. Философские идеи других европей­ских стран подвергались строгой цензуре со стороны церкви. Во-вторых, на арену испанской истории выходит либерально настро­енная часть буржуазии, заинтересованная в поиске идеологии, способной обеспечить прогрессивную эволюцию испанского об­щества, не вступая в противоречие с религиозным духом Испа­нии и «испанской душой». Трагическое раздвоение религиозного духа Испании определило противоречивость испанского характера как «находящегося в постоянном колебании между сладострасти­ем и духовностью, воодушевлением и скептицизмом, реализмом и романтизмом» [25]. В философии эта черта национального харак­тера проявилась в стремлении к поиску гармонии между мисти­ческим спиритуализмом и материалистическим сенсуализмом, между философией, наукой и религией. Установка на гармонич­ное сочетание разнородных идей — еще одна характеристика испан­ской философии, связанная с особенностями испанского мента­литета. В-третьих, консервативная часть испанской буржуазии была скомпрометирована своей соглашательской позицией по от­ношению к вторжению в Испанию Наполеона.

В этой ситуации испанские интеллектуалы увидели наиболее адекватную для конституирования либерального проекта нацио­нальной культуры идеологию именно в краузизме.

Распространение краузизма в испанской культурной среде связано с деятельностью Хулиана Санса дель Рио (1814—1869), испанского философа и юриста. Книга X. Санса дель Рио «Лек­ции по системе аналитической философии К. Краузе», написан­ная им после двухгодичной стажировки в Германии, в Гейдельберге, у учеников Краузе, была подчинена единственной цели — объяснению и распространению доктрины Краузе как наиболее полезной и подходящей для Испании. Какие же черты филосо­фии Краузе обусловили такую оценку учения немецкого мыслите­ля испанским философом?

Прежде всего, отметим гармонический рационализм и панен-теизм метафизической и религиозной доктрины краузизма. Как указывает в своем исследовании испанского краузизма О.В. Жу­равлев: «Панентеизм никоим образом не порывает с Богом, как это происходит в пантеизме, а обеспечивает связанной с ним философии свободу от "дисциплинарной" зависимости от рели­гиозной догматики. Это позволяет в границах религиозных ин­туиции теистического характера безгранично включать, интегри­ровать новое, в том числе и доставляемое наукой, на религиозно-космологической и антропологической основе» [26]. Панентеистическая позиция Краузе трактовала Божество как Абсолютную Личность, процесс саморазвития которой и является процессом развития мира. Таким образом, все конечные вещи живут и су­ществуют только как части божественного самосознания. Осознание этого факта возможно, по Краузе, при помощи интеллек­туальной интуиции, которая должна быть научно найдена, освое­на и прояснена. Эта черта философии Краузе импонировала стремлению испанских мыслителей к реформе образовательной системы Испании, созданию светской системы образования на основе использования достижений наук и освоения научных ме­тодов исследования.

Важной чертой краузизма было органицистское видение уни­версума. По мнению Краузе, в мире существует великая гармо­ния, которая связывает все живые существа единой цепью, от самых простейших микроорганизмов до самых удаленных звезд. Человеческие общности также представляют собой организм. К числу таких естественно-исторических общностей Краузе относил и нацию, существенными признаками которой является наличие единой территории и культуры. Каждая нация, подобно организ­му, растет, и завершающей фазой этого роста является нацио­нальное сознание, спасающее от подводных камней индивидуа­лизма. В пределах своего существования каждый организм может добиться полного совпадения со всеобщим, достигая состояния высшей органической справедливости.

Кроме того, система Краузе давала метафизическое обосно­вание понятию права как основанному на базовой ценности со­лидарности всех людей. Эта ценность впервые была обнаружена христианством, но именно Краузе развил ее в «философию сис­тематического права» [27].

Таким образом выбор X. Санса дель Рио был обусловлен как соответствием краузизма национальным особенностям испанской культуры, так и этико-практическими импликациями этого идей­ного течения, актуальными для проведения социально-полити­ческой реформы испанского общества.

Широкое распространение в Испании краузизма, а не геге­льянства или кантианства, объясняется, по нашему мнению, именно наличием внутренней связи метафизического учения Краузе с культурным субстратом испанской философии — като­лицизмом. Как подчеркивал М. де Унамуно, учение Краузе свя­зано с католическими корнями немецкого пиетизма, т.е. с «со­хранением католического мистицизма в недрах протестантского рационализма» [28]. Выросший в католической культуре философ не может предоставить человеку ту степень свободы, которая дана в протестантской культуре. Католическая культура воплощает в философии особенные схемы мышления и набор определенных верой смыслов и ценностей. Одним из важнейших принципов католического миросозерцания является принцип иерархичности бытия, исходящий из невозможности познания человеческим рассудком общего плана божественного творения. Отсюда ориен­тация испанской философии не на схему мира, а на конкретную личность, которая строит свою жизнь в реальном многообразии жизненных ситуаций, обстоятельств своей жизни. Испанский народ, по выражению А. Кастро, это народ, который не воспри­нимает границ между «Я» и «обстоятельствами».

Вторая черта испанского католического миросозерцания — это укорененность в вечном. Присущая испанскому мышлению манера самопознания предполагает особое понимание духовнос­ти. Если немецкий идеализм исходит из идеи духа, противопо­ставленного природе и всегда имманентного собственному Я, то для испанских философов дух есть нечто субстанциальное в самом себе, столь же субстанциальное, как физический космос или че­ловеческое Я, и обладающее изначальным правом на существова­ние. Такое понимание духовности объясняет «вечный провиден­циализм испанского народа, который, в конечном счете, есть не что иное, как специфический способ чувствовать трансцендент­ное» [29]. Чистый рационализм отвергается испанской душой, а личную свободу испанец «любит из-за вечности, а не из-за земных приобретений. Он ищет самоисцеления, а не самовозвышения» [30]. Традиционной для католической культуры является и органицистское видение социальных отношений. Органицизм характеризуется единством цели и разнообразием функций, которые может испол­нять один и тот же орган, но эта цель не является продуктом рефлексии. Реакцией на глубокий психологический коммунитаризм испанского общества является испанский индивидуализм, который носит спонтанный, а не рефлексивный характер.

Таким образом, взаимная предрасположенность «семян» (краузизм) и «почвы» (испанская культурная и философская тради­ция) позволили испанскому краузизму сыграть важную роль в самосознании нации, в конституировании самобытной нацио­нальной философии.