Особенности этики Нового времени

Эпоха Нового времени ознаменовала собой очередной этап в развитии человечества. Мировоззрение Нового времени формируется на основе своеобразного синтеза духовных достижений античности и Средневековья. Этот синтез обусловлен новыми социально-экономическими условиями. Развитие капитализма вело к доминированию в этической теории таких нравственных принципов, как индивидуализм, рационализм и утилитаризм.

Рационализм представлен в творчестве Рене Декарта (1596 — 1650), изложившего свое этическое учение в сочинениях «Страсти души» и «Рассуждения о методе». Применение этим философом механики для объяснения телесных и психических функций человека привело к решительному повороту в понимании нравственности, ее естественнонаучному истолкованию.

Сочинение «Страсти души» намечает механистическую модель субъекта и его деятельности. Декарт выделяет в человеке две функциональные области: телесную и чисто духовную, которые противостоят друг другу. Между ними расположено «поле» эмоции, состоящее из чувств, которые образуют одновременно систему рычагов, соединяющих дух с телом и с окружающим миром. Во второй части «Страстей души» дается механико-материалистическая систематизация человеческих чувств в единстве с их телесными выражениями. Человек изображается как автомат, который благодаря психическим процессам приспосабливается к внешнему миру или вступает с ним в конфликт.

В этике Декарта господствует принцип эффективности. Разум так регулирует аффекты (чувства радости, печали, гнева, удовольствия и т.д.), чтобы при минимуме затрат получить максимально полезный эффект. Так, даже любовь, по мнению мыслителя, хороша потому, что полезна для здоровья. Нравственность с такой механической точки зрения выполняет с помощью разума роль инженера при машине-человеке. Человек развивает собственную добродетель как некий метод самоконтроля для выживания в мире. Не будь ее, человек пошел бы по пути страстей — наслаждений, гнева и т.д. — и погиб. Отсюда восприятие телесно-чувственного бытия как неэффективного, не ведающего своей частной выгоды, а следовательно, безнравственного. Таким образом, кроме рационализма в этике Декарта присутствует и элемент утилитаризма. Следует отметить, что человек в учении Декарта рассматривается вне общественного контекста, изолированно.

Этическая концепция Томаса Гоббса (1588 — 1679) характеризуется тем, что она утверждает сугубо буржуазные моральные ценности: эгоизм, утилитаризм, холодный рационализм. Этические проблемы этот философ изложил в произведениях «Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского», «О свободе и необходимости», «Основы философии».

Исходя из идеи, что природа создала людей равными по физическим и умственным способностям, Гоббс показывает эгоистичного индивида, расчетливо ориентированного на власть и личную пользу. Человек, стремясь к самосохранению, вступает в конфликт с другими людьми. По мнению Гоббса, нравственность является результатом целесообразного соглашения, договора между людьми. Правда, многие мыслители, принимая во внимание представления Гоббса об эгоистической природе человека, видели в нем представителя сенсуализма, т.е. приверженца чувственного источника нравственности.

Являясь сторонником механистического подхода, Гоббс считал, что законы человеческого поведения в обществе так же строги и необходимы, как законы естественные, природные. Атомизируя социум, философ рассматривал отношения между людьми как объективно-причинные и, таким образом, доступные научному познанию. В таком представления, когда изучаемый предмет рассматривается как структура элементов с предсказуемой системой отношений, ярко проявился характерный для эпохи Просвещения тип мышления. I В этике Гоббс придерживается теории Макиавелли, утверждая наличие изначального зла в человеке. Он оценивает естественное состояние индивидов как состояние войны каждого против всех. Из закона самосохранения индивида следует его стремление к пользе. Так как человек живет в обществе, то для реализации своей частной пользы ему необходима власть. Борьба за власть, присущие человеку ненависть и страх требуют неких правил, иначе отношения между людьми могут закончиться их взаимным уничтожением. Вырабатываемые правиле — суть негласного общественного договора. Разум помогает в установлении этих правил, научный подход делает их оптимальными (на основе этой идеи Гоббса впоследствии будут созданы буржуазные конституции, в частности Всеобщая декларация прав человека). Нравственность рассматривается философом как система норм, выражающих реальные изменчивые отношения полезности. Отсюда ее релятивизм. По мнению Гоббса, раньше люди не знали естественных причин своего поведения (власти и пользы), поэтому утверждали абсолютные (неизменные, вечные) нравственные идеи.

Попытку разработки новой этики на основе рационализма предпринял Б. Спиноза (1632 — 1677 гг.). Его основной труд «Этика» представляет собой учение о вечной и бесконечной субстанции и человеке как ее части. Уче-

ние Спинозы ограничено рамками механистического мировоззрения, хотя и имеет свои особенности, обусловленные пантеизмом. Философ не считает, подобно Декарту и Гоббсу, атомарное существование индивидов истинным. По его мнению, настоящим предназначением человека является его духовное слияние с божественной субстанцией. Тем не менее Спиноза признает существующий в обществе индивидуализм. Человек, по мнению мыслителя, руководствуется в своей жизнедеятельности безнравственным стремлением к самосохранению и выгоде. Отсюда в обществе постоянная борьба частных интересов, всеобщая ненависть и отчуждение. Однако благодаря разуму человек может и должен упорядочивать слепые аффекты (такие как радость, печаль, вожделение), самосовершенствоваться, приближаться к вечным, не зависящим от общественной конъюнктуры ценностям. Аффекты разъединяют, разум же, наоборот, объединяет людей друг с другом н в конечном счете с их субстанциональной основой. Благодаря разуму человек осознает свое глубинное единство с миром. Таким образом, чтобы стать нравственным, он должен преодолеть свой чувственный эгоизм в интеллектуальной любви к божественно-природной субстанции и различным ее проявлениям. Вывоз мыслителя тесно связан с идеей единства человеческого рода.

Рационализм Спинозы проявился в его понимании такой важной этической категории, как свобода. По его мнению, свобода — это осознанная необходимость, т.е. возможность выбора, основанная на знании законов. Отсюда и его идеал мудрена, человека, который сумел подняться над своими аффектами и в жестоком мире «не плачет, не проклинает, а понимает».

Главный принцип этики Спинозы — принцип свободы человека, понимаемый как освобождение от власти аффектов, пассивно-страдательных состояний и способ-

ность быть причиной самого себя. Это достигается через познание, составляющее сущность я могущество человеческой души, а именно через высший способ познания — интеллектуальную интуицию. Состояние души — душевное удовлетворение возникает вследствие созерцательного (интуитивного) познания Бога, или Природы. Таким образом, по Спинозе, интеллектуальная любовь к Богу и есть Блаженство. «Блаженство это не награда за добродетель, но сама добродетель», — утверждает Спиноза.

Немецкая классическая философия является вершиной философской культуры Нового времени. В трудах немецких мыслителей (И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля) были собраны и творчески переработаны этические идеи предшественников, в результате чего наука о нравственности поднялась на качественно новый уровень, что получило отражение уже в произведениях первого немецкого классика — Иммануила Канта. I Особый выдающийся вклад в развитие этики внес немецкий философ И.Кант (1721 — 1804 гг.). Кант вскрыл специфику морали и показал ее важнейшие характеристики. Он стремился доказать несводимость морали к другим способам мотивации и регуляции поведения человека, ее безусловный я бескорыстный характер. Мораль, по Канту, независима, автономна от других сфер бытия. Она не имеет оснований ни в Боге, ни в природе, ни в общественной пользе. Основания морали находятся в ней самой. Для обоснования идеи об автономности морали Кант подверг критике религиозную, натуралистическую концепцию морали, а также теорию «разумного эгоизма».

По мнению Канта, стремление ставить веру в Бога условием нравственного миропорядка и добродетельности людей отнимает у человека возможность быть нравственным существом, ибо слишком легко быть добродетельным с такой гарантией. «Страх божий или расчет m посмертное вознаграждение за праведную жизнь также лишает ее моральной ценности».

Несостоятельны, по Канту» и натуралистические концепции морали, выводящие ее иэ естественных стремлений человека к удовольствию я счастью. Моральные предписания, утверждает Кант, всегда имеют необходимый и всеобщий характер, в то время как в эмпирической жизни мы имеем дело со случайными и изменчивыми желаниями и стремлениями людей, зачастую даже противоречащими друг другу в зависимости от вкусов, склонностей, симпатий. Само удовольствие и счастье для разных людей или для одного человека, но в разные периоды его жизни, могут представляться совершенно по-разному, так что вывести отсюда какие-то общезначимые и безусловные повеления просто невозможно.

С точки зрения Канта, добродетель в своей основе бескорыстна. Именно поэтому мораль и счастье исключают друг друга» а следование нравственным ценностям и добродетельное поведение являются отнюдь не путем к счастью» но лишь средством стать достойным человеком. Щ Поступки, направленные на общую пользу как условие собственного благополучия, даже если при этом они учитывают интересы других людей, по Канту, далеки от подлинной нравственности, ибо целиком основываются на собственной конечной выгоде и расчете. Принцип! заинтересованности подводит под мораль такие мотивы, которые лишают ее чистоты и возвышенности и фактически смешивают побуждения к добродетели и побуждения к пороку. Если нравственность основана на стремлении человека к успеху, счастью, общественному благополучию или даже к обретению покровительства божьего н блаженства в потустороннем мире, то побуждение к действию будет обременено инородными, не свойственными самой морали мотивациями, а сам поступок приобретает корыстную окраску. Только поступки, совершенные с «непоколебимым возвышенным духом», «без всякого намерения извлечь выгоду», несмотря на испытания

и соблазны, в основе которых лежит «чистое представление о долге», по Канту, несут в себе нравственно возвышенный и благородный характер.

Таким образом, следование долгу делает наше поведение нравственным. Моральным является такой поступок, который совершается исключительно из уважения к долгу, нравственному закону внутри нас. Поэтому центральной категорией кантовской этики является долг, и этика Канта получила название этики Долга. Нравственность — это долженствование, обращенное к человеку, а не заложенное в нем от природы или данное человеку сверхъестественными силами. Нравственная мотивация носит безусловный и бескорыстный характер и, прежде всего, определяется субъективным отношением человека к своему долгу. Долг есть моральная необходимость действия. Его можно назвать специфическим моральным мотивом. Это есть моральная необходимость действия, рассмотренная в качестве его достаточного мотива. Действовать морально — значит действовать по долгу. Совершать нечто по долгу — значит совершать это потому, что так предписывает мораль. В долге нравственный мотив противостоит всем прочим мотивам, которые порождаются страстями, интересами индивида, обстоятельствами его жизни. Действия согласно долгу рассматриваются личностью как самоценные. Кант называет долгом необходимость действия из уважения к нравственному закону. Долг означает, что нравственный закон сам по себе прямо и непосредственно становится мотивом человеческого поведения.

Моральный долг, по учению Канта, это волевое состояние свободного и разумного существа. В его основе, а значит, и в основе морали, лежит добрая воля. Волей обладает только разумное существо. Она есть способность поступать согласно представлениям о законах. Иными словами, воля есть практический разум. Разум существует для того, чтобы управлять нашей волей.

Условном нравственного поступка, реализации доброй воли является свободе» или автономия воли, По Канту, человек одновременно кок бы пребывает в двух различных мирах; материально — существует о пространственно-временном, чувственно воспринимаемом мире, в духовно - вне его. В первом он несвободен, все его действия обусловлены, а он над ними не властен. Это как бы внешнее бытие человека» в котором его настоящее есть результат опредмеченного прошлого. Но в другом, духовном мире, вне времени и пространства и власти прошлого, человек свободен взвешивать и выбирать, решать, как ему поступить. Мир духовный — это мир нравственности, В этом миро действует свобода, добрая воля. Это сфера практического разума, в котором человек свободно совершает поступки. Таким образом, у Канта есть область нравственности, долженствования, свободы представляет собой некую сверхъестественную и даже сверхбожественную реальность которая не подвластна научному исследованию. Именно в этой области с объективной необходимостью действует нравственный закон.

Нравственный закон в случае человеческой воли выступает как принуждение, как необходимость действовать вопреки тем многообразным субъективным эмпирическим воздействиям, которые эта воля испытывала в виде склонностей, интересов, случайных обстоятельств. Именно поэтому он имеет форму принудительного веления — - императива. Императивы, по Канту, это формальные отношения объективного (нравственного) закона к несовершенной воле человека»

Все императивы человеческого поведения Кант делит на гипотетические и категорические.

Гипотетические императивы относительны, условны. Они выясняют условия и средства для достижения целей и учат расчетливости.

Категорический императив предписывает поступки, которые хороши сами по себе, объективно, без учета последствий, совершаемые на основе нравственного долга.

Кантовская этика -- эта этика долга. Это не неука о том, что конкретно должен сделать человек, а о том, чему он должен следовать в качестве морального существа. Постоянное превозношение нравственности, зашита морали внутренней убежденности и доброй ноли, настаивание на необходимости следовать долгу к нравственному идеалу, рассмотрение морали как сферы человеческой свободы свидетельствуют о глубоком гуманистическом содержании »тического учения Книга.

Определенный шаги развитии этики в рамках немец« кой классической философии сделал Г. Гегель (1770 — 1831 гг.). Учением о свободе воли Гегель предваряет исследование природы морали и нравственности. Полагай свободу необходимым условием и основой нравственности, философ раскрывает диалектический характер связи свободы и необходимости. Он предлагает уже известную формулу: свобода есть осознанная необходимости На этом основании формулируется концепция трех стадий разлития человеческой волн (природная воля, произвол, разумная воля), интерпретирующихся впоследствии в учении об абстрактном праве, морали и нравственности.

Гегель попытался переосмыслить главную идею кантовской этики — идею об автономии морали, С точки зрения Гегеля, мораль - - это не только субъективный принцип долженствования« но и объективное состояние. Мораль и нравственность в философской системе Гегеля рассматриваются в «Философии права» как этапы становления объективного духи, т.е. а виде формообразований общественной жизни.

Чтобы показать объективные формы существования морали, Гегель разводит понятия морали и нравственности., Мораль, по его мнению, представляет собой субъек-

тивныймир человека. Исследуя его, Гегель анализирует такие категории, как умысел и вина, намерение и благо, добро и совесть. Описывая механизм реализации морали, мыслитель приходит к выводу о надындивидуальном (внешнем) характере моральных требований, в результате чего они входят в противоречие с личными интересами человека и принимают безусловную (императивную) форму. Кроме того, Гегель рассматривает проблему обязательной реализации внутренней моральной убежденности в действиях, что подводит его к исследованию понятия нравственности.

Нравственность, по мнению Гегеля, есть реализация внутреннего мира человека в социуме. На первом этапе это семья, на втором — гражданское общество, на третьем — государство. Понятно, что желания человека вступают в конфликт с общественными законами уже на самом первом этапе, но тем самым они корректируются, избавляются от личного произвола. Процесс становления нравственности есть, по сути, постепенное подчинение индивидуальности государственным интересам как высшим, воплощающим в себе цели человечества.

Нравственность же есть действительность морали, она представляет собой всеобщий принцип действия индивидов, в ней свобода, не переставая быть субъективным принципом моральности, возвышается до действительного отношения. Если категориями морали являются «умысел», «вина», «намерение», «благо», «добро», «совесть», то категориями нравственности — «семья», «гражданское общество», «государство». Таким образом, с точки зрения Гегеля, нравственность имеет институциальный характер. В нравственности «дух становится для себя в законах и институтах, в своей мыслимой воле объективным и действительным, как органическая тотальность».

Важнейшей заслугой Гегеля в области развития этики является то, что он придал воззрениям на мораль и

16

нравственность исторический характер, обнаружил объективно закономерный характер их развития в теснейшей связи и взаимодействии со всеми сторонами жизни\ общества. Однако Гегель реализовал эти идеи на идеалистической основе, представив мировое развитие как саморазвитие абсолютной идеи, Мирового Духа, Разума.

Гегелевская этика базировалась на культе Разума я рациональности, на оптимистической уверенности в закономерности и логичности устройства всего бытия я самого человека, способного к сознательному переустройству своей жизни на началах разумности, справедливости и гуманности.

Этические учения Нового времени отразили сложную духовную эволюцию западноевропейского общества — от раннебуржуазного этапа эпохи Возрождения до зрелого капитализма начала XIX в. Несмотря на многообразие концепций, в основе представлений о нравственности лежала единая (за редким исключением) этическая парадигма. В нее входило признание прав и свобод эгоистического индивида, а также необходимости гармонии между индивидом и обществом для реализации как личного интереса, так и, что важно, интереса общественного.

Гармония интересов, по мнению мыслителей Нового времени, достижима благодаря разуму, возможности которого в сфере оптимизации социальных отношении безграничны. Отсюда и рационализм этических учении Нового времени, и их уверенность в нравственном прогрессе.

Но в рамках немецкой классической философии появились элементы, чуждые такому подходу, что стимулировало развитие качественно нового этапа в истории этики.

Вопрос 10

Этика XIX — XX вв.

В основе этических направлений XIX — XX вв. лежали тенденций, оппозиционные классической этике. Основоположники этих направлений создавали свои учения на материале избирательной критики или односторонней интерпретации немецкой философской классики. В возникающих философских учениях подвергаются ревизии те или иные фундаментальные для классической философия принципы — идеализм, рационализм, монизм и онтологизм.

■ Трансформация предмета философии оказывает сильнейшее влияние на этическую составляющую постклассических учений, главными из которых в XIX — XX вв. являются следующие:

1) философия жизни;

2) исторический материализм (марксизм);

3) позитивизм;

4) философия существования (экзистенциализм).

Предметом философии жизни является некая активная духовная сущность. Постулируя эту сущность, мыслители остаются на монистических и частично на идеалистических позициях, однако резко расходятся с традиционным рационализмом. В отличие, например, от гегелевского Духа природа этой сущности иррациональна. Она принципиально не познается разумом: он имеет дело лишь с продуктами ее деятельности. Такая сущность познается человеком интуитивно, путем непосредственного внутреннего переживания. Представителей данного

направления можно условно разделять на две группы. Одна из них видит в этой сущности чистую иррациональную волю (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше и др.), Другая — жизнь в натуралистическом (биологическом или психобиологическом) смысле, зачастую распространяя его и на нравственность (А. Бергсон, 3. Фрейд, Л. Швейцер и др.).

Иррационалистический монизм основоположника философии жизни Артура Шопенгауэра (1788 — 1860) последовательно раскрывается в его этических произведениях «О свободе воли» и «Об основе морали». В основе нравственности, по мнению мыслителя, лежит сострадание другому, т.е. чистый неэгоистический мотив. Эгоизм, уверен Шопенгауэр, разъединяет людей, так как человек дан себе непосредственно, а остальные люди — опосредованно. Поэтому в существовании необъяснимого чувства сострадания, интегрирующего живых существ в одно целое, заключена тайна, указывающая на единую сущность объективного мира. Мыслитель называет эту сущность «волей к жизни».

Из сострадания мыслитель выводит два основных нравственных принципа:

1) справедливость, т.е. непричинение страдания при реализации какого-либо эгоистичного интереса;

2) человеколюбие, бескорыстная помощь в преодолении страдания.

Шопенгауэр считает нравственность врожденным качеством, характеризующим всех живых существ, не только людей, но и, например, животных. Мыслитель критикует религиозную (загробное воздаяние и наказание) и рационалистическую нравственность как псевдоморальные, основанные на эгоизме. Под этим же углом зрения он критикует «золотое правило» нравственности — «не делай другим того, чего себе не желаешь». По мнению Шопенгауэра, это правило базируется на эгоистичном принципе взаимности — «ты мне, я тебе».

Считая высшей нравственной целью прекращение страдания, Шопенгауэр рекомендует человеку освобождение от эгоистичных желаний, незаинтересованную бескорыстную деятельность (подобную деятельности художника или ученого).

Творчество Фридриха Ницше (1844 — 1900) находится в русле философии жизни. Ницше видит природу мира в некоей иррациональной жизненной энергии — «воле к власти». Благодаря ее давлению всякое существо инстинктивно стремится к непрерывной экспансии. Подобное освоение жизненного пространства обычно происходит за счет других, отсюда неизбежность конфликтов, войн, и как следствие — страданий. Считая, как и Шопенгауэр, такие явления естественными, Ницше в отличие от своего старшего современника преисполнен исторического оптимизма. По его мнению, в таких условиях формируется истинная нравственность, идеалом которой является сверхчеловек.

В произведениях «Так говорил Заратустра», «Антихрист», «По ту сторону добра и зла» и др. немецкий мыслитель резко критикует традиционные представления о морали как продукты сознания слабого человека, привыкшего к подчиненному состоянию внутри группы. Такой человек биологически предназначен подчиняться более сильной личности, поэтому он предрасположен к коллективистским ценностям — взаимовыручке, самопожертвованию, состраданию и т.д. Коллективистской нравственности рабов Ницше противопоставляет аристократическую нравственность господ — от природы сильных личностей.

В основе «морали господ», с точки зрения Ницше, должны лежать следующие принципы:

1) «ценность жизни» есть единственная, безусловная ценность;

2) существует природное неравенство людей, обусловленное различием их жизненных сил и уровнем «воли к власти»;

3) сильный человек свободен от моральных обязательств, он не связан никакими моральными нормами.

В отношении к другому сверхчеловеку он соблюдает определенные правила и нормы. В своем кругу это снисходительные, сдержанные, неясные, гордые и дружелюбные люди. Но по отношению к «чужим» они немногим лучше необузданных зверей. Здесь они свободны от моральных тормозов и руководствуются в своих действиях инстинктами. Таким образом, «мораль господ, по Ницше, это мораль силы и эгоизма».

С точки зрения такой нравственности «обычное» милосердие к слабым будет пустой тратой жизненной энергии на вырожденцев (а следовательно, злом). В Недовольство мыслителя вызывает то обстоятельство, что в процессе развития общества нравственность рабов стала господствующей, подчинив себе и лидеров. Распространение и абсолютизация рабской морали привели к возникновению христианской религии. Наивысшее развитие духовная месть рабов получила в христианстве. По словам Ницше, аристократическое уравнение «ценностей» (хороший = знатный = могучий = прекрасный = счастливый = любимец Бога) христианская мораль с ужасающей последовательностью вывернула наизнанку. По логике этой морали только одни несчастливые, бедные, бессильные, низкие — хорошие, только страждующие, терпящие лишения, больные, уродливые — благочестивы, блаженны. Только им предназначено блаженство, а знатные, могущественные — злые, жестокие и похотливые — отвергнуты Богом, и им навсегда быть проклятыми н отверженными.

Христианство, по Ницше, представляет собой «чудовищное заболевание воля» и возникает из страха и нужды, среди слабых и убогих носителей ослабевшей воли к жизни. Оно поэтому пронизано ненавистью и отвращением к здоровой жизни, маскируемой верой в «совершенную небесную жизнь», которая изобреталась только для того, чтобы лучше оклеветать эту, земную. Все христианские фантазии являются признаком глубокого истощения и оскудения жизни настоящей, ее болезни и усталости, так что само христианство живет наркотизацией человеческих бедствий.

Такое положение дел, считает Ницше, противно самой природе, наносит ущерб естественным потенциям сильных личностей, а через них и самой жизни. Отсюда становится понятен смысл борьбы Ницше против традиционных ценностей, призыв к их переоценке.

Антропологический метод, используемый Ницше в исследовании нравственности, а также критика современных ему концепций морали стали стимулами для дальнейшего развития этической теории.

Психоанализ является популярным психологическим учением, основанным на интерпретации бессознательных процессов и мотиваций человека. Представители этого направления видят в фундаментальных принципах учения этико-философский смысл, близкий к философии жизни.

Основателем психоанализа стал Зигмунд Фрейд (1856 — 1939). По его мнению, динамические изменения в психике каждого человека — результат действия «либидо», т.е. влечения, сексуально окрашенной жизненной энергии. Эта энергия составляет наиболее архаичную часть психики — безличную, бессознательную, стремящуюся к сексуальной разрядке. Мыслитель называет эту часть «Оно».

Надстройкой над архаичным «Оно» является индивидуальное сознание, разум, здравый смысл — «Я». Его за-

дача трансформировать сексуальную энергию в социально приемлемые формы — труд, творчество и т.д. Такой процесс получил в психоанализе название сублимации.

Деятельность индивидуального «Я» не является свободной, так как над ней стоит еще одна психическая инстанция — «Сверх-Я», которая формируется с детства в результате восприятия извне социальных установок (норм, запретов и поощрений), ее задача контролировать деятельность «Я», задавать ей стереотипы поведения.

Таким образом, Фрейд предлагает трехступенчатую структуру психики человека — «Оно», «Я* и «Сверх-Я». В последней очевиден источник традиционных нравственных требований, не случайно поэтому мыслитель отождествлял «Сверх-Я» с совестью. и Следует отметить декларируемый Фрейдом антагонизм между сознанием «Сверх-Я» и бессознательным «Оно», Так как «Оно» первично, то и его принцип удовольствия является весьма значимым. Противостоящие этому гедонистическому принципу нормы традиционной морали приобретают в психоанализе противоестественный характер. Задача нравственных ограничений заключается в создании жестких рамок для бесконтрольных сексуальных влечений с целью использования энергии последних в социальных нуждах. Ярким свидетельством этому, по мнению Фрейда, служат наиболее древние нравственные запреты — табу (например, на инцест). Жестокость m соблюдения являлась адекватным способом обуздания инстинктов.

Конфликт «Оно» я «Сверх-Я» в индивидуальном сознании приводит к процессу сублимация. Не решаясь реализовывать свою сексуальную энергию непосредственно, человек реализует ее косвенно, в заданных обществом рамках. Поэтому любой продукт трудовой или творческой деятельности, внешне совершенно не связанный с половой сферой, тем не менее настойчиво на нее намека-

ет. Из такой концепции следует и характерный в среде психоаналитиков взгляд на культуру как на форму психопатологии.

Альберт Швейцер (1875 — 1965), исходя из принципов философии жизни, пытался выработать нормы универсальной космической этики. Этой задаче посвящен его труд «Культура и этика».

По мнению мыслителя, фундаментом универсальной этики должно стать особое душевное состояние — «благоговение перед жизнью». Первоначалом человеческого бытия, считает Швейцер, является не мышление, а абсолютное желание жить. Оно же выступает в качестве критерия различения добра и зла: все, что сохраняет жизнь, есть добро; все, что наносит ей ущерб, — зло.

Преклонение перед жизнью и провозглашение человека высшей ценностью позволяет, по мнению Швейцера, отбросить все, что разъединяет людей. Нравственный подход, видящий в человеке представителя человечества (а не конкретного народа, страны и т.д.), жизни как таковой, способен обеспечить его единство с другими людьми, с природой, со всеми явлениями жизни. Он направлен на усиление чувства ответственности и должен быть подтвержден личным действием, имеющим чистую мотивацию и осуществляемым ненасильственными средствами. Такая переориентация сознания и стимулирует подвижничество, индивидуальное нравственное миссионерство.

В работе «Учение о благоговении перед жизнью» Швейцер формулирует главные этические принципы: социальный («человек человеку») и экологический («человек природе»).

Первый соединяет индивидуальное нравственное совершенствование с активной социальной деятельностью, второй утверждает нравственную ценность природы и необходимость этического к ней отношения.

Гуманистически и экологически ориентированная этика личности, по мнению мыслителя, является единственным средством возможного преодоления духовного кризиса в условиях техногенной цивилизации.

В центре учения Людвига Фейербаха (1804 — 1872) — человек как «единственный, универсальный и высший предмет философии». Материалистическая точка зрения Фейербаха в обосновании нравственности опирается на принцип эгоизма. Он понимает эгоизм как соответствие поведения человека его природе и разуму, из чего следуют эвдемонизм и утилитаризм его нравственной теории. Фейербах трактует добро как удовлетворение индивидуальных, обусловленных природой (т.е. в первую очередь биологических, а не социальных) потребностей человека. Стремясь избежать крайнего индивидуализма, мыслитель утверждает, что личное счастье невозможно без счастья других людей. Таким образом, добродетелью становится стремление к своему и чужому счастью.

Фейербах критикует религиозные представления о нравственности. Он видит в религии форму отчуждения человека от его собственной природы. Таким образом, требования Бога есть требования человечества к самому себе. В критике религии проявляется характерный для мыслителя материалистический антропологизм.

Фейербах уделяет внимание роли общественных институтов в стимулировании нравственности. По его мнению, для нравственного развития необходимы развитие социальное, повышение качества жизни. В этом плане Фейербаху присущ исторический оптимизм, вера в социальный и нравственный прогресс.

Материалистическое учение Фейербаха оказало влияние на философское творчество основоположников диалектического материализма К. Маркса (1818 — 1883) и Ф. Энгельса (1820 — 1895).

В своих произведениях «Экономическо-философские рукописи», «Манифест Коммунистической партии»« «Капитал» и др. эти философы, активно применяя диалектический метод, преодолели созерцательность прежнего материализма, его метафизичность. Марксизм — философия действия, преобразования, не случайно это учение стало программой революционных движений. Маркс отмечал, что «философы прошлого лишь различным образом объясняли мир, но главное заключается в том, чтобы изменить его» (или, как интерпретировали этот лозунг оппоненты Маркса, разрушить). В соответствии с этим вся этическая проблематика переводилась в практическую плоскость.

По мнению Маркса и Энгельса, нравственность есть специфическое отражение общественных отношений людей в процессе жизнедеятельности. Таким образом, источник нравственности находится в социальной сфере и детерминирован ей. Абсолютных нравственных норм и представлений не существует, каждому конкретному уровню развития общества соответствует определенный уровень развития морали, ее регулятивных функций.

Мыслители выделяют несколько таких уровней (общественно экономических формаций) в истории человечества: первобытнообщинный, рабовладельческий, феодальный* капиталистический и коммунистический. Каждому из них соответствует и свой тип нравственности.

Выявленная марксизмом зависимость нравственности от условий и характера социального бытия дала возможность сделать этику научной, т.е. предоставить ей объективный материал для анализа. В качестве исходных посылок выступали не произвольные (и поэтому непредсказуемые) требования Бога или субъективный (и поэтому непознаваемый) мир человека, в конкретные социально исторические условия. Немалое значение в марксистской этике придается и принципу историзма, т.е. рос-

смотрению нравственности как (прогрессивно) развивающегося явления.

Представители позитивизма исключают нравственные суждения из разряда научных. Они считают, что моральные суждения и термины не являются ни истинными ни ложными, они недоказуемы с помощью фактов, а выражают нравственные эмоции. Такое представление приводит неопозитивизм в середине XX в. к созданию особой концепции нравственности — эмотивизму (Б. Рассел, Р. Карнап и др.).

Согласно этой теории, научный факт всегда можно доказать. Однако нравственное суждение, например об оценке поступка конкретного человека, неопределимо, оно ставит оценивающего в тупик. Ведь поступок может быть интерпретирован и как добрый, и как злой в зависимости от того, с какой точки зрения его рассматривать. Таким образом, нельзя определить истинна или ложна нравственная норма. Соответственно нормативная этика должна быть исключена из сферы научно-философского исследования, хотя она имеет право на существование, например, в качестве идеологии.

Представление о нравственных нормах, как о произвольных и эмоциональных, лишенных объективного содержания требованиях, приводит позитивистов к сугубо прагматичному взгляду на мораль. Субъект нравственности может выбирать выгодные для своей деятельности нормы.

Ранний позитивизм XIX в. понимал под таким субъектом социум. Для О. Копта, Г. Спенсера и др. нравственность была своеобразным социальным инстинктом, который проявлялся а общественном мнении. На основе чувства принадлежности к обществу, понимания своей социальной роли у отдельного человека развиваются добродетели, о дурные склонности отмирают. Улучшение нравов происходит эволюционным путем.

Поздний позитивизм XX в. (неопозитивизм) видит субъекта нравственности в индивиде. Выбирая ту или иную линию поведения, человек должен опираться на свою интуицию, так как объективное знание ситуации принципиально невозможно. В итоге моральная позиция ставится в зависимость от желания, эмоций и т.д.

Чтобы показать отличие классической нормативной этики от предлагаемой ими теории, позитивисты дали ей название «метаэтика». Теория метаэтики, по мнению позитивистов, должна быть не нормативной (содержательной, помогающей людям ориентироваться в ситуации), а формальной, ограниченной «нейтральным» изучением нравственных феноменов (фактов) и анализом морального языка.

Абсолютизируя формальную сторону теории нравственности, позитивисты в своих исследованиях тем не менее решали методологические и логические задачи, действительно имеющие большое значение для этической науки.

Экзистенциализм отказывается от принципа монизма, т.е. единства бытия. Экзистенциалисты достаточно определенно заговорили о плюралистичности бытия. Термин «бытие» они использовали, чтобы описать способ существования человеческого существа. Иными словами, они онтологизировали единичное (и поэтому иррациональное, не охватываемое общим понятием) человеческое существование. В результате центральными проблемами экзистенциальных философов стали не проблемы Бога, мира или общества, но проблемы человека, а значит, нравственные проблемы.

Датский мыслитель С. Кьеркегор (1813 — 1855) выдвигает парадоксальный для монистической нравственной парадигмы тезис о том, что индивид важнее (т.е. первостепеннее) рода. Поэтому человек, чтобы жить «подлин-

но», должен игнорировать свои родовые (универсальные) качества и культивировать индивидуальные (уникальные).

Кьеркегор критикует традиционные этические концепции, объединяющие людей на какой-либо общей платформе (природа, разум, социум и т.д.). Любые объединения, по его мнению, бессмысленны, так как отвлекают человека от решения по-настоящему волнующих его и поэтому истинных нравственных проблем. Примером такой большой личной проблемы, принципиально противопоставляющей человека миру, является смерть. Неизбежность смерти доказывает человеку, что его связи с природой или обществом не имеют значения, более того они маскируют трагизм его положения. Ведь для рода смерть относительна, для индивида же она абсолютна.

Источником нравственности, считает мыслитель, должна стать сама личность. В процессе определения своей личности (самоидентификации) человек, по мнению Кьеркегора, проходит три стадии: эстетическую, на которой он рассматривает себя в качестве природного существа; этическую, на которой он рассматривает себя в качестве социального существа; религиозную, на которой он рассматривает себя в качестве единичного «Я» (т.е. личности).

На последней стадии и существует истинная нравственность. У датского мыслителя она имеет религиозный характер, так как, по его мнению, преодолеть объективность человек может только с помощью Бога, точнее, веры в Него.

Религиозно-этическое учение С. Кьеркегора было духовно реанимировано в начале XX в. в философском течении экзистенциализма.

Экзистенциалистская этика в качестве основы нрав-стенного поведения человека полагает свободу. Свобода в экзистенциализме — это, прежде всего, свобода сознания, свобода выбора духовно-нравственной позиции,

индивида. Своей постановкой проблемы свободы экзистенциалисты отразили главное основание морали.

Со свободой теснейшим образом связана ответственность человека. Без свободы нет и ответственности. Если человек не свободен, если он в своих действиях постоянно детерминирован, определен какими-то духовными или материальными факторами, то он, с точки зрения экзистенциалистов, не отвечает за свои действия, а значит, не является и субъектом моральных отношений. Более того, индивид, не осуществляющий свободный выбор, отказавшийся от свободы, утрачивает тем самым главное качество человека и превращается в простой материальный объект. Вместе с тем, реальная жизнь показывает, что для многих людей подлинное существование оказывается непосильным бременем. Ведь свобода требует от человека самостоятельности и мужества, предполагает ответственность за выбор, придающий тот или иной смысл будущему, определяющему, каким будет мир дальше. Именно эти обстоятельства вызывают те неприятные переживания метафизического страха и тревоги, постоянного беспокойства, которые толкают человека в сферу «неподлинного существования». Это сфера отказа от себя и своей свободы, от неопределенности, неуверенности в ответственности за счет растворения собственного существования и «способе существования других», «в суетной повседневности» общественной жизни. Это сфера безлично-анонимного существования, где каждый живет не как неповторимая личность, а «как все», чье существование задано, а поведение расписано и регламентировано. Это мир социальной организации, рациональности и целесообразности, где человек принимает на себя социальную роль и превращается в винтик машины, объект воздействия на него механических сил. Поэтому здесь он не испытывает мучительной неопределенности за свой выбор и освобождается от ответственности. Здесь каждому

предначертаны его роль, правила поведения, жизненные интересы я цели, тут можно забыться, отождествив себя с коллективом и стать «как другие».

Экзистенциализм принято делить на два течения: религиозное (Л.И. Шестов, H.A. Бердяев, К. Ясперс и др,) и атеистическое (М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр, А. Камю и др.).

Общими для них являются следующие положения: Во-первых, личность, получив высший онтологический статус, теряет объективный нравственный критерий. Обладая абсолютной свободой и являясь моральным законодателем, она в своей деятельности произвольно оперирует оценками добра и зла.

Во-вторых, концепция плюралистичности бытия приводит к отрицанию морали как чего-то общезначимого. В рамках монистического учения такой проблемы не возникало. Ведь если бытие едино, то существует единая н обязательная для всех система нравственных норм. Иная ситуация, если бытие множественно. В этом случае возникает множество равноценных с точки зрения истинности нравственных взглядов. Концепция плюрализма парадоксальна.

В-третьих, потерявшие в результате смены концепций свой онтологический статус родовые институты лишаются и права на нравственное законотворчество. Отсюда неприятие экзистенциалистами природных, социальных и общезначимых мыслительных форм человеческого бытия. Жесткая критика экзистенциалистами биологических и социальных связан человека (М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр, А. Камю), а также человеческого разума (Л.И. Шестов) стала хрестоматийной. В этих связях мыслители видят обезличивание человека, растворение его в объективном, всеобщем. По мнению экзистенциалистов, человек должен отстаивать одиночество и свободу, восстав против посягательств на свое личное, уни-

кальное «Я». Такое восстание (иначе трансцендирование, т.е. выход за рамки объективной ситуации) может осуществляться в форме абсурдной веры (религиозный экзистенциализм), либо в форме бессмысленного бунта (атеистический экзистенциализм).

Итак, XIX — XX вв. дают мозаичную и динамичную картину становления этического знания. Кроме обозначенных выше направлений существуют близкие к ним течения (например, близкая к экзистенциализму феноменология, близкий к позитивизму прагматизм и др.), а также смежные теории (например, фрейдомарксизм, экзистенциальный неомарксизм и др.).

Однако, несмотря на многообразие нравственных теорий, следует выделить главный вектор, определяющий развитие постклассической этики. Это ее антропологизм, перенесение внимания на отдельного человека. Специфика философского исследования единичного индивида диктовала и необходимость новой методологии, отсюда и иррационализм, плюрализм, диалектический материализм и другие постклассические способы интерпретации бытия.

Обозначенные тенденции имеют не только философско-этический, но и общекультурный характер. В экономике происходит переход от монополистического и государственного капитализма к частным производителям, в политике — от тоталитарных систем к демократическим формам правления. Наиболее ярко эта тенденция проявляется в искусстве. Для него, особенно с конца XIX в., характерно парадоксальное видение мира не как чего-то объективного, не зависящего от сознания личности, а как части единичного человеческого бытия (экзистенциальный роман, сюрреализм, театр абсурда и т.д.).

Вопрос 11