Святой дух и его превратности

Все основные противоречия, коренившиеся в христианстве с самого его зарождения, сошлись и переплелись в необычном учении о Духе Святом — третьей ипостаси христианской Троицы (первую и вторую являют Бог-Отец и Бог-Сын, то есть Христос). В Новом Завете утверждалось: перед смертью Иисус обещал своим ученикам, что Бог ниспошлет Дух Святой, дабы пре­бывал с ними, продолжая и ведя к исполнению Его искупительный замы­сел. Последовавшее за этим «сошествие Духа Святого» на преданных учени­ков, на пятидесятый день по вознесении Господнем собравшихся в горнице некоего дома в Иерусалиме, было пережито (так передавалось позднее) как божественное посещение, излучавшее мощнейшее напряжение и сопровож­давшееся наполнившим весь дом шумом с неба «как бы от несущегося силь­ного ветра», с явлением «языков, как бы огненных», которые «почили» по одному над каждым из учеников. Случившееся было истолковано очевидца­ми этого события как безусловное и непререкаемое откровение постоянного присутствия Иисуса Христа среди них — невзирая на Его смерть и вознесе­ние. Незамедлительно вслед за этим (согласно Деяниям Апостолов) вдох­новленные ученики начали самозабвенно проповедовать перед толпами: через Дух миру было проречено Слово, и плоды, принесенные страстями Христовыми, отныне можно было раздавать всему человечеству. Праздник Пятидесятницы, для иудеев знаменовавший откровение Скрижалей Закона на горе Синай, отныне, для христиан, знаменовал новое откровение — из­лияние Духа Святого. С нисхождением Духа на народ Божий наступила новая эра. Именно это событие, выпавшее на день Пятидесятницы и в даль­нейшем, по-видимому, возобновлявшееся в общинных собраниях, в прочих обстоятельствах связывавшееся с различными харизматическими явления­ми, например, чудесными исцелениями и пророческим экстазом,— позднее и легло в основу церковного учения о Святом Духе. Согласно этому учению, Дух Святой — это дух истины и мудрости (Параклет, или Утешитель), а также божественное начало жизни, проявляющееся и в материальном творе­нии, и в духовном возрождении. Что касается его первого — несущего от­кровение — аспекта, то Святой Дух признавался божественным источником вдохновения — тем самым, который глаголил устами иудейских пророков. К тому же отныне Дух Святой «приблизился» к народу: он стал доступен всем христианам, а не только немногим избранным. Что до второго аспек­та — животворящего,— то Дух Святой был признан родителем Христа — на­ряду с матерью его Марией; его же присутствие отмечало и начало служения Иисуса, когда он принял крещение от Иоанна Крестителя. Иисус претерпел кончину, дабы Дух мог снизойти ко всем: только таким образом может про­изойти гибель человечества и последующее его воскрешение ко всей полноте Господней. Через исхождение Духа Святого совершилось воплощение Бога среди человечества: в непрерывности излияния Святого Духа на христиан­скую общину происходит новое рождение Христа. Хотя рассуждения смерт­ного человека сами по себе лишены ценности, все же возможно достигнуть божественного знания, преисполнившись Духа. И хотя, полагаясь только не свои силы, человек не способен раскрыть в себе полноту любви к ближ­ним — благодаря Духу Святому он может познать любовь безграничную, рас­крывающую объятия всему роду человеческому. Святой Дух есть Дух Хрис­та, посредник в возвращении человека к божественности. Божья духовная сила, действующая через Логос и с Логосом. Само присутствие Святого Духа открывало возможность причаститься жизни божественной, а также да­вало опыт всеобщего единения внутри Церкви, что по сути представляло каждому человеку равный доступ к Богу. И, наконец, поскольку присутст­вие Духа Святого наделяло Церковь божественной властью в глазах верую­щих, догмат о Святом Духе рассматривался как основа самой жизни Цер­кви, находящая выражение во всех сторонах церковной деятельности: в ее таинствах, молитвах, ее учении, в ее развивающейся традиции, официаль­ной иерархии и в ее духовном авторитете.

Непроизвольное стяжание Духа Святого, тем не менее, вскоре столкну­лось с охранительными наставлениями Церкви. В Новом Завете Дух Святой нисходил словно ветер, что «дышит, где хочет». Но именно поэтому ему оказывались внутренне присущи стихийные и «бунтарские» качества, по оп­ределению позволявшие ему носиться повсюду «без руля и без ветрил». Те, кто заявляли о нисхождении на них Святого Духа, обычно являли непредска­зуемые в своем разнообразии откровения и харизматические феномены. Очень часто подобные проявления — ничем не сдерживаемое и неподобаю­щее вмешательство в церковную службу, странствующие проповедники, ко­торые несли весть, не всегда совпадающую с ортодоксальной линией,— ка­зались лишь камнем преткновения на пути должного исполнения миссии Церкви. Церковь оспаривала подлинное присутствие Святого Духа в подоб­ных явлениях. Начало Святого Духа в наиболее крайних своих проявлениях, казалось, могло привести — если только не отнестись более осмотрительно к его определению — к кощунственному или, в лучшем случае, преждевремен­ному обожествлению человечества, что поставило бы под угрозу традицион­ное разделение между Творцом и творением и пришло бы в противоречие с уникальностью искупительного акта Христа.

Ввиду таковых центробежно-еретических тенденций, Церковь, памятуя также и о необходимости сохранения упорядоченной структуры ритуалов и обрядов, заняла в целом негативную позицию, с ходу отметая любые само­вольные заявления о сошествии на ту или иную личность Духа Святого. Харизматически-иррациональные всплески, в коих выражал себя Дух,— сти­хийные духовные экстазы, чудесные исцеления, глаголание чрез уста человеческие, пророчества, новые подтверждения божественного откровения,— теперь поощрялись все меньше по мере укрепления таких упорядочен­ных и рациональных проявлений религиозности, как церковные проповеди, организованные по определенным правилам службы и обряды, полномочные церковные установления и догматическая ортодоксия. Был произведен тща­тельный отбор, в результате которого был раз и навсегда установлен канон признанных Церковью апостольских писаний, так что никакие новые откро­вения не могли отныне быть признаны за Слово Божие. Дар Святого Духа, которым Христос наделил первых апостолов, теперь перешел — в порядке священных установлений — к епископам Церкви, причем на Западе высшая власть полагалась за папой римским — преемником апостола Петра. Пред­ставление о Духе Святом как о божественном начале несущей переворот ду­ховной силы, имманентном людскому сообществу и движущем его вперед, к обожествлению, сменилось в христианском вероучении представлением, со­гласно которому Святой Дух всегда действует единственно лишь через верно служащих Отцов и Учителей Церкви, предохраняя ее от всякого заблужде­ния. Таким образом сохранялись и поддерживались неизменность и непре­рывность учения, и преемство даров Святого Духа, олицетворявшееся Цер­ковью, пусть ценой отвержения более личностных форм религиозного опыта и бунтарских духовных порывов.

Новый Завет не определяет сколько-нибудь точным образом, каковы от­ношения Святого Духа к Отцу и Сыну. Первые христиане, естественно, были гораздо более поглощены фактом присутствия Бога среди них, нежели головоломными теологическими формулировками. Позже, на церковных Соборах, было определено, что Дух Святой есть третья ипостась триединого Бога; Августин же описывал Святой Дух как дух взаимной любви, связываю­щей Отца и Сына. В течение некоторого времени, относившегося к ранней поре христианского культа, Святой Дух окружался ореолом женственной об­разности и символически представлялся в образе голубки (символ голубя и укоренится позднее), а иногда даже упоминался как божественная Матерь. Позже представления о Святом Духе стали принимать более обобщенные и безличные черты: он начинал мыслиться как некая таинственная божествен­ная сила. При этом напряжение, сопровождавшее опыт стяжания Святого Духа, постепенно спадало по мере удаления от времени первых апостолов,— так что непрерывное присутствие, деяния и всевластная сила Святого Духа, казалось, навсегда переселились в родовую вотчину ортодоксальной Церкви.

РИМ И КАТОЛИЧЕСТВО

На западе к иудейскому влиянию на христианство — осознанию возло­женной Богом исторической миссии, подчеркнутому повиновению воле Бо­жьей, нравственной суровости, подчинению доктрине и ощущению богоизбранности — в дальнейшем присоединилось влияние Рима, которое оставило в нем глубокий след. Представления Церкви об отношениях человечества с Богом как об отношениях судебных, строго определяющихся нравственным законом, отчасти были почерпнуты из римского права, унаследованного и впитанного заложенной в Риме католической Церковью. В Римском госу­дарстве считалось, что действенность религиозного культа определяется до­тошным соблюдением множества предписаний. Говоря же точнее, римская теория права и практика законодательства внесли в религиозную сферу идею оправдания, потому что грех понимался как преступное нарушение Закона установленного Богом между собой и человеком. Учение об оправдании (грехе, вине, покаянии, благодати и помиловании) изложено Павлом в его «Послании к Римлянам» Ч а затем развито Августином, целиком основы­вавшем на нем отношения человека к Богу. Сходным образом иудейский императив подчинения человеческой воли — высокоразвитой, но своеволь­ной — полномочиям божественной воли нашел отклик и в культурных моде­лях политической субординации, каковой требовала необъятная авторитар­ная структура Римской Империи, Да и к самому Богу нередко применялись термины, принадлежавшие политическому контексту той эпохи: распоряди­тель и царь, повелитель и господин, непостижимый и непререкаемый в своей справедливости, суровый правитель, стоящий надо всеми и несказан­но щедрый к своим любимцам.

Христианская Церковь, памятуя о своей духовной миссии и о той вели­кой ответственности, что была возложена на нее за духовные водительство над всем человечеством, нуждалась в необычайно устойчивых структурах, дабы обеспечить свою выживаемость и влияние в позднеклассическом мире. Проверенные временем культурные модели и структуры, заимствованные от Римского государства и из иудейской религии — психологические, организа­ционные, догматические,— стройно укладывались в общую схему развиваю­щейся сильной церковной организации, способной возглавить верующих и обеспечить самосохранение в течение неопределенно долгого времени. По мере развития христианства его иудейская основа активно вбирала из культу­ры Римской Империи родственные по духу качества, имевшие отношение к области права и власти. Этим и объясняется большинство отличительных черт, из которых складывался характер римской Церкви: мощная централи­зованная иерархия; сложная правовая структура, царившая над сферой этики и духовности; духовные полномочия, связующие священников и епископов; требования повиновения от церковных прихожан и действенное к нему при­нуждение; формализованные обряды и закрепленные установлениями таин­ства; жесткий запрет на любые расхождения с принятой догмой; воинству­ющая центробежная экспансия, направленная на обращение варваров и приобщение их к христианской цивилизации, и так далее. Епископские полномочия провозглашались богоданными и в силу этого непререкаемыми. Епископ являлся живым представителем Божьей власти на земле, правите­лем и судией, чьим приговором касательно греха, ереси, отлучения и про­чих жизненно важных ситуаций суждено будет оказаться решающими на чашах небесных весов. Римское влияние превратило саму истину христиан­ства в предмет законодательных распрей, политических раздоров, импер­ских эдиктов, принуждения воинской силой и, в завершение, привело к ут­верждению божественной непогрешимости папской власти (папа, таким образом, становился новым римским верховным правителем). Расплывчатые общинные формы ранней Церкви уступили место четко определенному ие­рархическому институту Римско-католической Церкви. Тогда как внутри жесткой церковной структуры в неизменности сохранялось христианское учение, сама эта структура охватывала своим влиянием все больше стран, пока христианское общество не упрочилось во всей средневековой Европе.

В период, последовавший за обращением Константина (в начале IV века) отношение Рима к христианству претерпело полнейший переворот: Рим-гонитель обернулся Римом-поборником и постепенно начал объединяться с Церковью. Отныне границы Церкви совпадали с границами Римского государства, причем государство, став ее союзником, преследовало единую с цель: поддержание общественного порядка и контроль за любыми дейст­виями и верованиями своих граждан. Ко времени папы Григория I Великого (своего рода образцовый зодчий средневекового папства, избранный папой на рубеже VI века) западное общество настолько преобразилось, что то, что некогда существовало лишь в диалектическом утверждении Августина, на­правленном против духов позднеязыческой эпохи, ныне претворилось в правящую культурную норму¹³. Общественный театр, цирковые представления, языческие празднества уступили место христианским священнодействиям и шествиям, памятным дням христианского календаря и христианским свя­тым. Как только христианство шагнуло на мировую арену, в нем зародилось новое чувство общественной ответственности, ибо оно осознало с беспри­мерной силой свою миссию — завоевывать духовное владычество над всем миром. Централизованно-иерархический институт Церкви — этот религиоз­ный аналог Римской Империи — все больше подчинял себе и брал под кон­троль главенствующие направления христианского духовного поиска. По мере того как Римская Империя христианизировалась, христианство романи­зировалась.

Принятое Константином решение перенести столицу Римской Империи из Рима на восток, в г. Византии (позднее переименованный в Константино­поль), также повлекло за собой колоссальные последствия для всего Запада, ибо вслед за разделением империи под натиском варваров почти вся Европа очутилась в политическом и культурном вакууме. Единственным институ­том, способным поддержать на Западе хоть какое-то подобие общественного порядка и сохранить культуру, оказалась Церковь, а «епископ римский», будучи традиционно духовным главой имперской метрополии, постепенно прибрал к рукам целый ряд привилегий и полномочий, коими ранее были облечены римские императоры. Церковь не только взвалила на себя груз раз­нообразных правительственных функций, но и стала единственной покрови­тельницей знаний и искусств: духовенство стало единственным образован­ным сословием, а папа — верховным и священным авторитетом, который своею властью мог санкционировать и помазание, и отлучение королей и императоров. Новые государства, которые образовались в Европе на разва­линах Западной империи, обращаясь в христианство, неизбежно ориентиро­вались на папский Рим как на высший духовный центр христианства. На про­тяжении первого тысячелетия западная Церковь не только сосредоточила всю свою мощь в сане «епископа римского»: постепенно, но достаточно реши­тельно она утверждала свою независимость от восточных церквей, находив­шихся преимущественно в Византии, союзничая с восточным императором, все еще пребывавшим у кормила власти. Географическая удаленность, раз­личия в языке, культуре, политических обстоятельствах, разные последст­вия варварских и мусульманских набегов, множество серьезных столкнове­ний на почве догматики, и, наконец, собственное тяготение Запада к автономии — все это делало пропасть, разделявшую латинскую церковь Рима И греческую церковь Византии, непреодолимой¹⁴.

В этих условиях христианству на Западе выпадали уникальные исторические возможности. Отмежевавшись и от восточной церкви, и от восточно­го государства, избавившись от прежних гражданских и светских структур бывшей империи, опираясь на христианизацию народов Запада и их прави­телей, Римская Церковь сосредоточила в своих руках небывалое полновлас­тие над всей средневековой Европой. Западная Церковь стала не просто ре­лигиозным аналогом Римской Империи, но и ее историческим преемником. И далее, в идеальном зерцале средневековая Церковь так и виделась самой себе некоей духовной Pax Romana, царящей над миром с помощью мудрой и благодетельной священнической иерархии. Сам Августин рассматривал па­дение старого Рима — бренного града — в свете нового Рима — духовного града христианской Церкви, который возник вместе с апостолами и с тех пор постоянно присутствует в истории как отражение Царства Божьего в этом мире. Тем самым Августин облегчил прохождение того судьбоносного для христианства поворота, начиная с которого оно стало переосмысливать природу обетованного Царствия Небесного в понятиях ныне существующей Церкви¹⁵. По мере того как средние века продвигались вперед и власть в Риме постепенно упрочивалась, становилось ясно: Римско-католическая Церковь — единственный истинный институт, обладающим вселенским пол­новластием, освященный самим Богом и ведущий человечество к спасению.

ДЕВА МАРИЯ И МАТЕРЬ-ЦЕРКОВЬ

Повсеместное обращение в христианство языческих масс Римской Импе­рии в период ее заката определило появление важной части в христианском вероучении. Хотя Новый Завет сохранил весьма скудные сведения о Марии, матери Иисуса, ни в коей мере не дающие оснований предположить, на­сколько существенной окажется ее роль для будущего христианства,— в позднеклассический период и в средние века как будто сам собой зародился не­обычный культ девы Марии, Богоматери, заняв со временем прочное место в народном христианском сознании как один из важнейших его элементов. Как Ветхий, так и Новый завет были почти неизменно патриархальны в своем единобожии; когда же в пост-константиновской империи в христиан­ство обратилось великое множество язычников, они привнесли в него глубо­ко укоренившуюся традицию поклонения Великой Богине Матери (наряду с рядом мифологических параллелей, трактующих предания о богинях-девах и непорочных зачатиях божественных героев), в результате чего христианское благочестие значительно расширилось культом Марии, поддержанным Цер­ковью. Однако основным отличием Марии от языческих богинь было то, что она явилась единственной в своем роде человеческой матерью Сына Божьего, стержневой исторической фигурой в неповторимом акте вочелове­чения Христа, а отнюдь не богиней природных стихий, повелевающей цик­лами смерти и возрождения. Так на языческой мифологической почве про­изросло и расцвело поклонение деве Марии, чья роль и чей характер соответствовали логике христианского понимания.

Если учитывать сообщения одних лишь письменных источников, возне­сение девы Марии на вершину христианского благочестия может показаться весьма неожиданным. В Евангелиях упоминаний о Марии очень немного; кроме того, они мало согласуются между собой. Когда в Евангелии от Луки ей является Архангел Гавриил с благой вестью о том, что она понесет от Духа Святого и родит Сына Божьего, то говорится о ее радостном послушании Бо­жьей воле, об осознании ею своей особой роли в исполнении Божественного замысла и о том, что она как нельзя лучше подходила для этой роли ввиду своей глубокой чистоты — как телом, так и душой. Однако Евангелие от Марка, исходившее, вероятно, из более раннего предания, рисует нам ха­рактер, гораздо более наделенный типично человеческими чертами, застав­ляя предположить, что в течение большей части жизни Иисуса она, быть может, и не подозревала о его божественной миссии. Марк также упоминает О том, что у Иисуса были близкие родственники, возможно братья и сестры, которые, как и мать, казалось, пытались остановить Иисуса в начале его слу­жения. Даже в Евангелии от Иоанна содержатся намеки на определенное не­понимание между Марией и ее Сыном. Свидетельства писания о непорочном зачатии также неоднозначны. Евангелия от Марка и от Иоанна не касаются этого вопроса вовсе, равно как и Послания апостола Павла. Евангелия же от Матфея и Луки, которые касаются этой темы, внутренне непоследователь­ны, поскольку в обоих свидетельствах приводятся родословия, указывающие на прямое происхождение Иисуса от Давида (и, в Евангелии от Луки, от Адама), линии которых завершаются Иосифом, мужем Марии, а не самой Марией.

Тем не менее, Мария была признана верующими девственной Матерью Божией, а богословы видели в ней сосуд воплощения божественного Лого­са, и вскоре ранняя Церковь стала почитать ее как посредницу между родом человеческим и Христом и даже как «Соизбавительницу» — наряду с Хрис­том. В Марии впервые осуществилось слияние божественного с человечес­ким. Подобно тому, как в Христе видели второго Адама, Мария явилась второй Евой, через послушание своего непорочного зачатия и священного Материнства принесшей искупление человечеству и природе, исправляя тем самым первое непослушание Евы. Мария оставалась высшим идеалом всех тех добродетелей, что составляли суть христианского склада характера: чис­тоты и целомудрия, сострадания и скромности, простоты, кротости, не­порочного блаженства, внутренней красоты, нравственной незапятнаности, самоотверженной преданности, терпения и покорности Божьей воле.

Через образ Марии в христианство проникли идущие от языческой Вели­кой Богини-Матери черты воспитующей женственности, а также представле­ния о божественной связи с природой, что способствовало некоторому смяг­чению сурового в своей трансцендентности и мужественности культа иудейского Бога. Возвышение Марии до статуса Богини-Матери также яви­лось необходимым в глазах обратившихся язычников дополнением и уравно­вешением иначе не объяснимого факта единственности и абсолютности Бога-Отца. Признание и почитание Богоматери делало христианский панте­он ближе к ментальности классического мира и служило своего рода связую­щим звеном между христианством и древними языческими культами возрож­дения. Различие было в том, что богини матриархата всецело владычествовали над природой, тогда как роль Девы Марии вписывалась в контекст человеческой истории. Ранним богословам крайне важным пред­ставлялись человеческие, материнские отношения Марии с Иисусом: они свидетельствовали о его подлинном вочеловечении, опровергая утверждения некоторых гностиков об исключительно сверхчеловеческой божественной природе Иисуса Христа.

Временами массовый характер народного почитания девы Марии, как представлялось Церкви, выходил за рамки теологической оправданности. Однако это преткновение было разрешено — как в глазах Церкви, так и в на­родном сознании — благодаря отождествлению Девы Марии с Церковью. Поскольку Мария была первой, кто уверовал в Христа — ибо она получила благую весть о рождении божественного младенца, первой из всех людей, кто воспринял Христа внутри себя, то она являла прототип всего церковного сообщества. В связи с восприимчивостью и девственностью Богоматери Церковь рассматривалась как «невеста Христова», которая сочетается с ним священным браком, когда настанет конец времен и человечество ощутит мощный наплыв всей божественной полноты. Однако еще более важным оказываюсь отождествление с Церковью материнских качеств Марии: «Свя­тая Матерь-Церковь», под незримым покровительством Марии, стала не просто воплощением всего христианского человечества, но и олицетворени­ем кормилицы и защитницы, которая всем христианам могла предоставить приют и прибежите и наставить их на путь истинный ¹⁶.

Таким образом, христиане видели себя чадами Матери-Церкви, а также чадами Бога-отца. Образ матери-кормилицы, в котором слились Дева Мария и Матерь-Церковь, не только дополнил собою суровый патриархаль­ный образ библейского Яхве, но и оказал смягчающее влияние на тяготение самой Церкви к строгому законничеству и патриархальному самоуправст­ву ¹⁷. Даже архитектура церковных сооружений с ее ослепительным внутрен­ним убранством и сакральным «утробным» пространством, достигшая совер­шенства в прославленных средневековых соборах, воссоздавала и передавала осязаемое ощущение божественного лона Матери-Девы. И католическая Церковь в своей целостности возложила на себя вселенскую культурную мис­сию, выступая как своего рода всеобъемлющее духовное, интеллектуальное, нравственное и общественное «лоно», вынашивающее христианское общест­во — это мистическое тело Христово, которое должно родиться прежде, чем воскреснуть для небесного царствия. Представляется, что именно в форме поклонения Деве Марии и перенесении ее божественного материнства на церковь — в коллективном христианском сознании весьма удачно соедини­лись две части христианского вероучения.

ПОДВЕДЕНИЕ ИТОГОВ

Таким образом, первоначальное христианское откровение подвергалось разнообразнейшим культурным и интеллектуальным воздействиям — иудей­ским, греческим и эллинистическим, гностическим и неоплатоническим, римским и ближневосточным,— каковые христианство и свело затем в некий синтез — иногда противоречивый, однако оказавшийся чрезвычайно стой­ким. Плюралистичный по своим истокам, но обретший монолитную форму в ходе своего становления, этот синтез будет господствовать в европейском мышлении вплоть до эпохи Возрождения. Попытаемся, в порядке подведе­ния итогов, выделить ряд различий, наметившихся между данным мировоззрением и мировоззрением греко-римской эпохи, сосредоточившись, в частности, на характере западного христианского видения, начиная с позднеклассического периода и в течение раннего средневековья. Учитывая неиз­бежную неточность подобных обобщений, все же можно сказать, что в целом результаты наложения христианства на греко-римское мышление были следующие:

(1) Оно внедрило в Космос монотеистическую иерархию, признав единого верховного Бога, триединого Господа и Творца истории, тем самым поглотив и уничтожив многобожие языческой религии, а также умалив, хотя и не отменив вовсе, метафизику архетипических Форм;

(2) Оно усугубило платонический дуализм духа и материи, обогатив его учением о Первородном Грехе, о Падении человека и природы и о всеоб­щей человеческой вине; оно лишило, по большому счету, природу какого-либо имманентного ей божества (это касается и политеизма, и панте­изма), хотя и оставило миру некую ауру сверхъестественности — либо божественной, либо сатанинской; оно резко обозначило грани между добром и злом;

(3) Оно придало отношениям человека с трансцендентным началом дра­матический характер своим определением Божьего главенства и водитель­ства в истории, повествованием о Народе Избранном, историческим по­явлением Иисуса Христа на земле и его вторичным и окончательным явлением в в грядущий век Апокалипсиса, несущим спасение человече­ству,— и принесло, таким образом, новое осознание исторического ди­намизма, божественной искупительной логики в истории, каковая явля­ется скорее линейной, а не цикличной; вместе с тем, оно постепенно наделило этой искупительной силой развивающуюся институциональную Церковь, молчаливо возвратившись тем самым к более статичному пони­манию истории¹⁸;

(4) Оно впитало мифологию языческой Богини-Матери и преобразовало ее в христианскую историческую теологию, где Дева Мария представала в образе человеческой Матери Бога, а также в непрерывную социально-историческую реальность, принявшую форму Матери-Церкви;

(5) Оно принизило ценность наблюдения, анализа и постижения естест­венного мира и, таким образом, перенесло акцент с рациональных и эм­пирических способностей (подчас и вовсе их отвергая) на эмоциональ­ную, нравственную и духовную сферы; при этом все способности человека становились на службу требованиям христианской веры и под­чинялись Божьей воле;

(6) Оно опровергало способность человека самостоятельно проникать — интеллектуальным или духовным путем — в смысл мироустройства, постулировав абсолютные полномочия Церкви и Священного Писания ус­танавливать окончательную истину.

* * *

Как уже говорилось, над средневековым сознанием бродили манихейские тучи. Как народное благочестие христианства, так и средневековая теология выказывали однозначное презрение к физическому миру и настоящей жизни, причем понятия «мир, плоть и дьявол» нередко сближались, образуя некий сатанинский триумвират. Отличительным духовным императивом было умерщвление плоти. Природный мир — юдоль печали и смерти, цита­дель зла, милостивое освобождение от которого верующим будет даровано в конце жизни сей. Человек вступал в мир неохотно — словно тот рыцарь, что вступает в царство тьмы и греха с единственной надеждой оказать сопротив­ление, одержать верх и отправиться дальше. Многие богословы раннего сре­дневековья в непосредственном изучении природного мира и в развитии не­зависимого человеческого разума усматривали угрозы целостности религиозной веры. Правда, в согласии с официальной религиозной доктри­ной, благая природа материального творения Божьего не отрицалась вовсе, однако же мир сам по себе не считался достойным средоточием человеческих помыслов и дерзаний. Пусть мир и не является до конца злым — но все же с высоты духовного полета он несуществен.

Участь каждой человеческой души предопределена свыше, будучи ведома Богу еще до начала времен: подобная вера черпала психологическую поддерж­ку в очевидной беспомощности людей раннего средневековья перед лицом природы, истории и власти традиций. Действо человеческой жизни, быть может, и является точкой приложения Божьей воли, но сама роль человека ничтожна. По сравнению, скажем, с гомеровским Одиссеем, средневековая личность представала практически бессильной перед лицом мира и перед лицом зла: она бы оказалась попросту заблудшей душой, если бы не посто­янное водительство и ограждение Церкви. (С этой точки зрения, «скитания» и «странствия» виделись отнюдь не геройским приключением, а еретическим ускользанием на «кривые», далекие от Бога пути.) По сравнению, напри­мер, с Сократом, христианин эпохи средневековья находился в тисках стро­жайших интеллектуальных ограничений. (И в этом смысле «сомнение» рассматривалось уже не как важнейшая добродетель рассудка, но как серьез­ное духовное упущение.) Утверждение человеческой личности — столь замет­ное, скажем, в Афинах эпохи Перикла — теперь в значительной мере перечеркивалось благостным приятием Божьей воли и (что особенно прояв­лялось на практике) подчинением нравственному, интеллектуал ному и духовному авторитету Церкви. В нашем сознании, таким образом, может сложиться картина великого парадокса христианской истории: та самая весть, первоначальная суть которой — провозглашение божественного космическо­го возрождения, поворотной точки в зонах, что произойдет через воплоще­ние-вочеловечение Логоса, весть, которая вознесла значимость человеческой жизни, человеческой истории и человеческой свободы на столь небывалую высоту, в конце концов только упрочила воззрения, явно ему антитетичные. Однако христианское мировоззрение, даже в средневековом его обличье, вовсе не было таким однозначным или односторонним, как можно было бы предположить, представив подобную картину. Обе тенденции — оптимис­тичная и пессимистичная, раздваивающая и единящая — постоянно пере­плетались, порождая нерасторжимый синтез. В действительности, Церковь и сама придерживалась мнения, что каждый из двух полюсов остро нуждался в своей противоположности; например, прекрасная участь, ожидавшая веру­ющих христиан на небесах, и непревзойденная красота христианской истины требовали именно таких суровых мер, как закрепленный установлениями надзор и догматическая жесткость. В глазах многих сознательных христиан тот факт, что весть священного откровения и его обряды непрерывно пере­давались и успешно сохранялись из века в век, значительно перевешивал любые преходящие злодеяния современной им церковной политики или вре­менные искажения народной веры и богословской доктрины. В подобной перспективе спасительная благодать Церкви заключалась именно в космичес­кой значимости ее земной миссии. Явные недостатки земной Церкви оправ­дывались как неизбежный побочный эффект несовершенных человеческих попыток выполнить неизмеримо великий по своему размаху божественный замысел. Такие же представления возносили догму и обряды христианства над любыми самостоятельными суждениями отдельных христиан — как если бы всем христианам надлежало постичь символическое воспроизведение кос­мических истин, высота и величие которых уже ныне были непосредственно открыты верующим, однако, чтобы окончательно «дорасти» до их постиже­ния, человечеству требовался долгий путь духовного продвижения. И каким бы ни было очевидное принижение своего земного существования в созна­нии средневековых христиан, они видели в себе — через посредничество Церкви — потенциальных воспреемников искупительной благодати Христо­вой, что возвышало их над всеми прочими народами в истории.

Но (оставим в стороне подобную апологию религии) при сопоставлении одной эпохи с другой у нас мелькнуло противопоставление обычного средне­го христианина времен раннего средневековья с представителями относи­тельно небольшой группы блистательных греков, процветавшей в течение относительно короткого периода уникального культурного творческого всплеска в начале классической эпохи. Средневековый Запад тоже не обо­шелся без своих гениев — пусть в первые века их было немного и влияние их было незначительным. Необдуманным было бы заявление, будто причина Подобного «безрыбья» заключалась в христианстве, а не в других историчес­ких факторах, особенно если не только учесть тот факт, что упадок класси­ческой культуры произошел задолго до подъема христианства, но и вспомнить об исключительных достижениях христианской культуры более позднего времени. Не следует также забывать: Сократа афинская демократия пригово­рила к смерти за «отсутствие благочестия», и он не был единственным фило­софом или ученым, кому вменялись в вину «неправоверные» суждения. С другой стороны, средневековые рыцари короля Артура с их поисками Свято­го Грааля оказались вполне достойными преемниками своих гомеровских предшественников. Конечно, в любую эпоху существует и страсть к при­ключениям, и догматизм, пусть равновесие меж ними не всегда сохраняет­ся, но в конечном итоге одно из них лишь подстегивает развитие другого. Во всяком случае, более справедливым кажется общее психологическое сопо­ставление средневековой и классической эпох, которое могло бы устранить их излишне резкую несоразмерность.

Разумеется, можно возразить, что на долю варварских народов, обратив­шихся в христианство, выпало благоприятное стечение нравственных и социальных обстоятельств: день за днем, год за годом их приучали по-новому чтить святость каждой отдельной жизни, печься о благосостоянии ближних, упражняться в терпении, смирении, прощении и страдании. В классичес­кую пору самоуглубленную жизнь вели немногочисленные философы, тогда как христианская сосредоточенность наличной ответственности, осознании грехов, отрешении от всего мирского пробуждала внимание к внутренней жизни в значительно более широких кругах населения. В отличие от пред­шествовавших веков, которые нередко отличали удручающая неопределен­ность мировоззрения и отчуждение от религии, христианское мировоззрение обеспечивало неколебимо прочной духовной и эмоциональной поддержкой, состоявшей в том, что каждая человеческая душа обретала безусловную зна­чимость в картине мироздания. В христианском мировоззрении бесспорно преобладало чувство космической гармонии, и трудно переоценить ту колос­сальную харизматическую мощь, что являла себя в образе Иисуса Христа, связующем воедино весь христианский универсум. Какими бы ограничения­ми ни чувствовали себя скованными христиане средневековья — казалось, все это в достаточной