Экзистенциальная проблема смерти

Если истолкование смерти у Рильке и не совпадает безоговорочно с ее истолкованием в экзистенциальной философии, то все же оно ведет в такие глубины, что сделанное по поводу него наглядное отступление существенным образом способствует теперь пониманию экзистенциально-философского представления о смерти. В последнем, как и у Рильке, речь идет о восприятии смерти в качестве созидающей и формирующей составной части человеческой жизни. Однако, чтобы постичь этот вывод яснее, следует предварительно поставить вопрос (методически разрабатывавшийся, в первую очередь, Хайдеггером): каким образом смерть вообще принадлежит человеческой жизни?

Первоочередное соображение видимо, должно состоять в том, что эту принадлежность необходимо рассматривать лишь в смысле внешнего конца. В частности, жизнефилософская точка зрения, по-видимому, неизбежно ведет вообще к отрицанию значимости смерти для жизни. Мы не можем переживать смерть. Следовательно, она вообще не является частью доступной нам в переживании действительности. Она - голое прекращение, которое, покуда мы живем, ничуть не должно нас касаться, если же оно настает, то нами не переживается.

Впрочем, в основе этого напрашивающегося столь само собой разумеющимся образом воззрения лежит совершенно определенная предпосылка, оказывающаяся несостоятельной в свете более точного рассуждения. Речь идет о представлении, что жизнь тянется наподобие длинной нити, в которой любое отдельное мгновение оказывается самодостаточным, нить же тянется до тех пор, пока когда-либо не явятся ножницы и не перережут ее. Таким образом, смерть предстает внешним концом, подступающим к жизни в каком-либо виде извне и не играющим никакой роли в ее более глубоком сущностном определении. В этом представлении жизнь вполне постижима из самой себя, без допущения смерти, вообще без какого-либо ее учета.

Подобное понимание покоится, следовательно, на истолковании времени в качестве развертывающегося одномоментного континуума. Однако оно рушится при более точном исследовании реально переживаемого времени. Последнее не может быть определено лишь в качестве подобного одномерно развертывающегося континуума, и потому человеческая жизнь представляет собой не только настоящее, взятое в рамках лишенного протяженности поперечного сечения, но, если исследовать, что же составляет человеческую жизнь в какое-то определенное мгновение, то выясняется, что компонентами данного мгновения выступают уже и составные части будущего (более тщательно этот вопрос будет рассматриваться ниже при анализе временности). В надеждах и опасениях, в планах и проектах или же лишь в ожидании жизнь всегда уже оказывается вне настоящего мгновения. Все это - неотделимая часть настоящего, ведь свое направление и облик текущая жизнь получает лишь из связей с будущим, без чего она даже не сможет состояться. Однако если настоящее, таким образом, формируется лишь под влиянием соотнесения с будущим (113), то смерть должна включаться в текущую жизнь в качестве предельного момента подобного соотнесения: поскольку уже сейчас жизнь соотнесена со смертью, опасается (bangen) ее или, по меньшей мере, считается с ней.

Однако и эта мысль не столь уж неоспорима, и с точки зрения философии жизни на нее можно возразите что в качестве составной части настоящего мгновения могло бы иметь силу лишь только то, что было бы дано в нем в каждом конкретном случае посредством переживания. Переживаемое же соотнесение со смертью никоим образом не принадлежало бы жизни сущностно. Оно могло бы наличествовать, но могло и отсутствовать, и в большинстве случаев фактически как раз отсутствовало бы. Что же касается смерти, то здесь речь шла бы о некотором особенном, необязательном содержании соотнесенности с будущим, которое как таковое оказывалось бы неподходящим для выдвижения чего-то существенного помимо общей структуры этой соотнесенности. В частности, можно добавить, что в естественной жизни моменты соотнесения с будущим помимо сфер настоящего и ближайшего будущего, оказываясь лишенными остро намеченной границы, теряются в постоянно отодвигающейся дали и что именно поэтому, если исходить из принципа чисто имманентного истолкования жизни из самой себя, не возникало бы необходимости мыслить ее в качестве прерывающейся. Для имманентно переживаемой жизни смерть выступала бы в качестве совершенно внешнего и случайного факта. Посредством смерти человек в большинстве случаев оказался бы внезапно вырванным из своего далеко идущего планирования и надеяния (114). Стало быть, если соотнесенность с будущим должна пониматься в качестве имманентной структуры жизни, то смерть в эту переживаемую соотнесенность включаться не должна. Можно напомнить еще и о том, что тот внутренний покой, который необходим для выполнения некоторого идущего в будущее дела, свойственен человеку вообще лишь тогда, когда он не отягощен мыслями о смерти или, по меньшей мере, о внезапно обрушивающейся на него смерти. У того же, кто в любой момент по возможности учитывал бы прерывание жизни, не хватило бы даже ни сил, чтобы ревностно приняться за требующее более долгого времени дело, ни спокойствия, присущего непрерывному продолжению этого дела.

Резонность подобных соображений экзистенциальная философия не может попросту отрицать. Она должна признать их в качестве составной части естественного жизнефилософского анализа жизни. Однако при этом тем способом, каким она уже постоянно выделяла понятие существования в противоположность понятию жизни, он может напомнить, что жизнефилософский анализ не является исчерпывающим и упускает решающую остроту человеческой жизни. Итак, экзистенциальная философия утверждает что, хотя отношение к смерти и не должно являться обязательной составной частью любого сиювременного сознания (115), тем не менее оно представляет собой необходимое условие для достижения подлинного cyществования. Лишь за счет знания смерти человеческая жизнь вздымается к его вершине. Лишь за счет отношения к смерти, к этой окончательной и неизбежной возможности, надлежащее место занимает и прочая соотнесенность человека с будущим - такова идея, которая затем была выразительно разработана, в первую очередь, Хайдеггером. Смерть, следовательно, является окончательно и безусловнейшей пограничной ситуацией.

Чтобы постичь данное экзистенциально-философское понимание смерти в полном его значении, изложение целесообразно выстроить посредством трех ступеней, опираясь при этом на отношение давних слов: mors certa, hore incerta; мы знаем, что мы должны умереть, но мы не знаем, когда это произойдет.

КОНЕЧНОСТЬ ЖИЗНИ

В первой составной части, mors cetra, говорится пред всего о том, что человек вообще знает о конечности своей жизни. У него даже есть возможность постоянно уклоняться от этого знания в бездумном проживании дней, словно бы эта жизнь так и продолжается бесконечно. До определенного возраста (в плоскости данного предварительного рассмотрения) это могло бы даже иметь известный смысла поскольку здесь, в гуще ничем не выдающихся обстоятельств, жизнь еще практически бесконечно длинна. Однако когда человек этот юношеский возраст миновал, конечность жизни означает что он должен соизмеряться с некоторой ограниченной продолжительностью. И это, безусловно, имеет существенное значение для жизни, в том ее виде, как она предстает уже сегодня, на данный момент. Лишь под гнетом этой конечности совершаются реальные человеческие достижения.

Если бы имеющееся в распоряжении человека время было бесконечно долгим, то завтра было бы столь же хорошо, как и сегодня, у человека же отсутствовал бы мотив что-либо начинать, разве что ради изгнания скуки. Лишь в силу гнета конечности в жизнь привходит напряжение, вынуждающее человека собраться и с толком использовать время жизни. Лишь под этим гнетом возникает задача добиться высших достижений за то время, которое предположительно оказывается предоставленным в распоряжение. Стало быть, любое ответственное планирование жизненных дел всегда уже предполагает учитывание определенного времени и тем самым одновременно - угрозу смерти. Лишь за счет этого человек оказывается вынужденным оставить одно, чтобы завершить другое, отделяет существенное от несущественного. Лишь за счет знания о конечности и безвозвратности времени человек обречен на полную конечность своего существа.

НЕИЗВЕСТНОСТЬ ЧАСА СМЕРТИ

Но это лишь один аспект, отталкиваясь же от жизнефилософской точки зрения, в подобном духе можно было бы продолжать и дальше. Теперь, однако, добавляется вторая часть, hora incerta, а именно, что смерть может наступить неожиданно и в любой момент. Покуда человек пытается набрасывать и исполнять некоторый жизненный план, он всегда считается с предполагаемым нормальным продолжением жизни (пусть и без определенной его оценки). Лишь в этой плоскости он и способен нацелить свою жизнь на исполнение определенной задачи. Но вот присоединяется новое и весьма радикальное затруднение, состоящее в том, что человек оказывается неуверенным в подобному предполагаемом времени, что в любой день его может настигнуть конец, тем самым опрокидывая любое планирование жизненных дел. И здесь вновь следует спросить, каково следствие из этого hora incerta? В какой мере тот факт, что смерть может наступить в любое мгновение, способен определять формирование текущей жизни?

Единственно возможный ответ состоит в том, что жизнь нужно организовать так, чтобы она могла мыслиться обрывающейся в любое мгновение, то есть чтобы она не становилась бессмысленной за счет внезапно вторгающейся смерти. Но это означает, что цель своей жизни человек не должен ни переносить в какое бы то ни было будущее, ни делать зависимым от достижения этого будущего. Иначе говоря, если он живет надеждой на некоторое последующее состояние, которого он желает достичь, то его жизнь потеряла бы смысл, если бы перед этим его настиг бы конец. Следовательно, необходимо организовать жизнь так, чтобы исполнение смысла достигалось всецело уже в настоящий момент. .

На деле это следствие очень важно. Для практического образа жизни оно означает, что человек, если он не желает отступать перед этим требованием, не должен уклоняться посредством своих планов и надежд в воображаемое будущее, но должен собрать все свои жизненные силы уже в настоящий момент и со всей энергией жить в настоящем.

Неизвестность смерти позволяет также осознать недостаточность всех тех воззрений, что пытаются постичь человеческую жизнь, и в особенности отношение к смерти, на примере органического образа зрелости плода, как это с предельной глубиной имело место у Рильке. Подобный ход делается ничуть не случайно, и пока он преодолевает поверхностное понимание смерти как конца, подступающего к жизни одним лишь внешним образом, имеет даже значительную поясняющую силу, углубляя такое понимание за счет сущностной принадлежности смерти к жизни, сходным образом, как в случае с незрелым плодом зрелость добавляется к предшествующему состоянию не как нечто чуждое, но в качестве внутренней возможности уже содержится в состоянии незрелости, требуя изнутри завершения, так и для человеческой жизни - смерть не является лишь внешним концом, который, пока человек жив, "еще не" наличествовал бы, но совершенно родственным образом уже сейчас содержится в текущей жизни в качестве сокровеннейшей возможности и оказывается незаменимой для более глубокого ее понимания.

Однако тем самым возможности органического образа оказываются исчерпаны, и потому его больше нельзя брать в качестве путеводной нити для понимания смерти. Дальнейшее рассмотрение этого сравнения разбивается о то, что достижение зрелости всегда требует соответствующего времени, что оно, следовательно, всегда должно считаться с предположительно находящимся в распоряжении временем, и потому как таковое не может выстоять перед угрозой неизвестности часа смерти. Однако в первую очередь это сравнение оказывается несостоятельным в том, что, хотя в отношении созревания плода внутреннее завершение и временной конец совпадают, в случае с человеческим бытием между ними нет никакой сущностной связи. Зрелость может быть достигнута и пройдена прежде, чем наступит смерть, и наоборот, смерть может наступить прежде, чем будет достигнута зрелость. Таким образом, подобное понимание поневоле ведет к тому, что оно помещает цель в конечный миг, то есть в процесс смерти, за счет чего вновь недооценивает тот результат что требует своего исполнения в самом мгновении. Это различие особенно подчеркивал Хайдеггер, многое у него воспринимается как написанное прямо-таки в непосредственной полемике с Рильке: "В зрелости плод завершен. Но разве смерть, к которой подходит личное бытие, является завершением в этом смысле? Правда, со смертью личное бытие "завершает свой путь": но обязательно ли тем самым оно исчерпало свои специфические возможности? Не оказываются ли они скорее у него как раз отняты? И "незавершенное" личное бытие заканчивается. С другой стороны, ему совсем не обязательно достигать зрелости лишь со смертью, оно могло миновать ее еще до наступления конца. Чаще всего личное бытие заканчивается незавершенным или же распавшимся и израсходованным" (SuZ. 244) (116). Итак, не только то обстоятельство, что человеческому завершению не обязательно совпадать с концом, но, кроме того, еще в то, что достигать своего пика оно должно вообще уже в текущий момент, разрушает любые представления об органической зрелости человека для смерти.