Кроче – человек Возрождения.
Кроче можно рассматривать как последнего человека Возрождения, выразителя тенденций и отношений международного и космополитического характера. Это не означает, что его нельзя причислить к «национальным явлениям» в современном смысле этого слова, можно сказать, что он отразил наиболее общую сторону национальных отношений и тенденций, связанных с проблемами цивилизации, выходящими за рамки национальных, то есть с Европой, с тем, что мы называем западной цивилизацией и т. д. Кроче как личность и как лидер мировой культуры сумел возродить ту функцию интеллектуала‑космополита, которая осуществлялась итальянской интеллигенцией в средние века, вплоть до XVII века. Но с другой стороны, было бы неверно утверждать, что Кроче волнуют только вопросы, связанные с его положением лидера мировой культуры, который занимает спокойную, уравновешенную позицию и не желает участвовать ни в каких делах явно компрометирующего свойства, носящих временный, эпизодический характер, ибо он же распространял идею о том, что для преодоления царящего в итальянской культуре и нравах провинциализма (а он все еще существует как следствие политического и нравственного разложения, имевшего место в прошлом) следует активизировать интеллектуальную жизнь путем установления контактов и обмена идеями с зарубежным миром (такова же была программа обновления, выдвинутая флорентийской группой «Воче»), а это говорит о том, что его взгляды и деятельность направлены на то, чтобы решить прежде всего национальные проблемы.
Роль Кроче можно сравнить с ролью папы в католической церкви, и нужно отметить, что Кроче, в сфере своего влияния, действовал порой более ловко, чем папа; да и в его трактовке понятия интеллигента есть нечто «католическое и церковное», как это явствует из его сочинений военного времени и из его сегодняшних заметок и рецензий; в наиболее органичной и сжатой форме крочеанская трактовка понятия интеллигента близка к идеям, высказанным Жюльеном Бенда в «Предательстве интеллектуалов». Что касается роли Кроче в развитии культуры, следует рассматривать не столько его деятельность в целом как деятельность философа – автора системы, сколько отдельные стороны этой деятельности: 1) Кроче как теоретик эстетики, литературной и искусствоведческой критики (Кроче было поручено написать для последнего издания «Британской энциклопедии» статью «Эстетика», опубликованную впоследствии в Италии как некоммерческое издание под названием «Начальная эстетика». «Краткое руководство по эстетике» было написано им для американцев. В Германии немало последователей крочеанской эстетики); 2) Кроче как критик философии практики и как теоретик историографии; 3) и в особенности Кроче как моралист, который учит жить и конструирует принципы поведения, не имеющие отношения ни к одному религиозному вероисповеданию, более того, показывающие, как можно «жить без религии». Атеизм Кроче – это атеизм аристократа, антиклерикализм, презирающий плебейскую грубость и неотесанность отъявленных антиклерикалов, но тем не менее речь идет именно об атеизме и антиклерикализме; в связи с этим возникает вопрос: почему же Кроче не возглавил итальянское движение Kulturkampf, хотя бы и не активно, но дав ему свое имя и покровительство; а ведь такое движение могло бы иметь огромное историческое значение. (По поводу лицемерного отношения крочеанцев к клерикализму обратиться к статье Дж. Преццолини «Страх перед священниками», которая опубликована в книге «Мне представляется», изданной флорентийским издательством «Дельта».) Нельзя утверждать, что Кроче не принимал участия в борьбе потому, что у него были обывательские взгляды или по причинам личного характера и т. д., ибо он доказал, что его не волнуют соображения светского престижа, открыто сожительствуя с одной весьма интеллектуальной дамой – душой неаполитанского салона и предметом восхищения его завсегдатаев, итальянских и иностранных ученых; этот свободный союз помешал Кроче стать членом Сената до 1912 года, когда дама умерла и Кроче вновь превратился для Джолитти в человека «достойного уважения». В связи с вопросами религии следует также обратить внимание на двусмысленную позицию Кроче по отношению к модернизму: Кроче, разумеется, должен был стать антимодернистом, поскольку он был антикатоликом, но под влиянием идеологической борьбы сложилась неоднозначная расстановка сил. Объективно Кроче оказался ценным союзником иезуитов в борьбе с модернизмом (Миссироли в «Кесарю кесарево» превозносит перед католиками позицию Кроче и Джентиле, направленную против модернизма именно в этом смысле); причина же этой борьбы, выраженная в утверждении, что между трансцендентной религией и имманентной философией не может быть никакого двойственного и двусмысленного tertium quid, судя по всему, была лишь предлогом. И в этом случае Кроче выступает как человек Возрождения, напоминающий Эразма: такой же слабохарактерный и не обладающий гражданским мужеством. Модернисты, движение которых приняло массовый характер благодаря появлению в этот период сельской католической демократии (что объясняется происходящей в это время в долине реки По технической революцией, сопровождающейся исчезновением принудительного или рабского труда и распространением батрачества и новых форм испольщины), были религиозными реформаторами и появились не в соответствии с заранее созданными интеллектуальными схемами, столь близкими гегельянству, а благодаря реальным историческим условиям итальянской религиозной жизни. Это была вторая волна либерального католицизма, распространившаяся значительно шире и носящая более народный характер, чем движение неогвельфов до 1848 года и более строгий католический либерализм периода после 1848 года. Позиция, занятая Кроче и Джентиле (а также их прислужником Преццолини), способствовала изоляции модернистов в сфере культуры и была на руку иезуитам, стремившимся подавить это движение, более того, она выглядела как победа папства над всей современной философией: энциклика, направленная против модернизма, на самом деле была направлена против имманентности и современной науки, и именно в этом духе преподносилась в семинариях и религиозных кругах (любопытно, что теперь отношение крочеанцев к модернистам или, по крайней мере, к наиболее видным из них – но только не к Буонаюти – сильно изменилось, что видно из пространной рецензии Адольфо Омодео на книгу Альфреда Луази «Мемуары на службе религиозной истории нашего времени», помещенной в «Критика» 20 июля 1932 года). Почему Кроче не дает такого же логического объяснения модернизму, какое он дал в «Истории Европы» либеральному католицизму, определив его как «религию свободы», которая сумела проникнуть даже в цитадель своего злейшего врага и противника и т. д.? (Перечитать те места из «Истории Италии», в которых речь идет о модернизме; у меня, однако, сложилось впечатление, что Кроче умалчивает о сути проблемы, в то же время восхваляя победу либерализма над социализмом, превратившимся в реформизм благодаря теоретической деятельности самого Кроче.)
Аналогичное наблюдение можно сделать и по поводу Мисси‑роли, который тоже был противником модернизма и исповедовал антинародные взгляды: если народ способен принять идею политической свободы и национальную идею, только пережив религиозную реформу, то есть лишь после того, как он осознает, что такое свобода в религии, непонятно, почему Миссироли и либералы из «Ресто дель Карлино» оказались такими ярыми противниками модернизма; а может быть, наоборот: проблема является даже слишком очевидной, ибо модернизм политически тождествен христианской демократии, которая была особенно сильна в Эмилии‑Романье и во всей долине реки По, а Мисси‑роли со своими либералами боролся за аграрный закон.
Встает вопрос: кто наиболее полно представляет современное итальянское общество с теоретической и моральной точки зрения – папа, Кроче или Джентиле, то есть кто важнее с точки зрения гегемонии, кто управляет идеологией, цементирующей изнутри гражданское общество, а значит и государство; кто более причастен к влиянию итальянской культуры на ход мировой культуры? Ответить на эти вопросы нелегко, ибо все трое возглавляют различные сферы и руководят различными социальными силами. Папа как глава и руководитель большинства итальянских крестьян и женщин, чей авторитет и влияние оказывают воздействие на массы с помощью централизованной и весьма разветвленной организации, обладает большой, самой большой после правительства, политической силой; однако его авторитет стал пассивным, его чтут в силу инерции и его власть еще до Конкордата превратилась в отражение государственной власти. Вот почему трудно сравнивать влияние папы с влиянием какого‑нибудь частного лица на культурную жизнь. С большим основанием можно провести сравнение между Кроче и Джентиле, и здесь сразу становится очевидным, что влияние Кроче, хотя это выглядит и не так, гораздо сильнее влияния Джентиле. Во всяком случае авторитет Джентиле никак не распространяется на его собственную политическую деятельность (вспомним нападки Паоло Орано в парламенте на философию Джентиле и нападки Дж. А. Фанелли лично на Джентиле и на его последователей в еженедельнике «Рома»). Мне кажется, что философия Джентиле – актуализм – может считаться более национальной только в том смысле, что она тесно связана с примитивной стадией развития государства, с экономико‑корпоративной стадией, когда «все кошки серы». По этой же причине многие смогли поверить, что эта философия имеет важное значение и пользуется большим влиянием, подобно тому как многие думают, что в парламенте промышленник более последовательно отстаивает интересы промышленности, чем адвокат (или чем преподаватель, или даже чем лидер рабочих профсоюзов), не отдавая себе отчет в том, что, если бы большинство в парламенте составляли промышленники, он сразу утратил бы функцию политического посредничества и весь свой престиж (по поводу корпоративизма и экономизма Джентиле обратиться к его речи, произнесенной в Риме и опубликованной в книге «Культура и фашизм»). Влияние Кроче проявляется не так эффектно, как влияние Джентиле, но оно пустило более глубокие и прочные корни: Кроче действительно стал чем‑то вроде светского папы, но его мораль слишком уж интеллигентская, слишком тесно связана с Возрождением и не может укорениться в народе, в то время как папа и его доктрина влияют на огромные массы народа, прививая им нормы поведения по отношению даже к самым элементарным вещам. Правда, Кроче утверждает, что этот теперешний образ жизни не является более только христианским или религиозным, ибо «после Христа мы все стали христианами», то есть что христианство было усвоено современной цивилизацией не как мифология, а как нечто связанное с реальной жизненной потребностью. (Этот афоризм Кроче, безусловно, содержит в себе истину: сенатор Мариано Д'Амелио, первый председатель Кассационного суда, выступая против существующего мнения, будто западные своды законов не могут применяться в нехристианских странах, таких, как Япония, Турция и т. п., только потому, что в их основу положены многочисленные элементы христианской религии, напомнил в этой связи «простую истину» Кроче. И действительно, сейчас западные своды законов применяются в «языческих» странах как достижение европейской цивилизации, а не христианства как такового, и правоверные мусульмане не считают, что стали христианами и отреклись от ислама.)
Место, занимаемое Кроче в интеллектуальной иерархии господствующего класса, изменилось после Конкордата, то есть после того, как произошло слияние двух слоев этого класса, объединившихся на единой нравственной основе. Теперь воспитательная работа должна вестись в двух направлениях: воспитание новых руководящих кадров, которые необходимо «трансформировать» и ассимилировать, и воспитание католиков, которым должно быть отведено подчиненное положение (подчинять, при известных условиях, тоже значит воспитывать). После Конкордата большое число католиков включилось в государственную жизнь (они включились в нее именно как католики и потому, что они таковыми являлись, пользуясь к тому же привилегиями в сфере культуры), что сильно осложнило «трансформистскую» работу новых демократических сил. Джентиле не понял, в чем суть проблемы, а Кроче, наоборот, понял, и это свидетельствует о различной чувствительности обоих философов по отношению к задачам, стоящим перед нацией: Джентиле, если бы даже понял, в чем суть проблемы, поставил себя в такие условия, при которых он не мог заниматься ничем, кроме народных университетов при институтах культуры (гневные статьи его последователей против католицизма в «Нуови студи» не получили сколько‑нибудь значительного отклика), в результате чего он оказался в довольно убогом положении человека идейно зависимого. На самом деле речь идет не об «аналитическом» воспитании, то есть «образовании» путем накопления знаний, а о воспитании «синтетическом», имеющем целью распространение мировоззрения, ставшего жизненной нормой, то есть «религии» в крочеанском смысле. Кроче понял, судя по его речи в Сенате, что Конкордат поставил эту проблему, усложнив и расширив ее. Кроме того, как раз Конкордат, допустив к государственной жизни большое число католиков, именно в качестве католиков, притом пользующихся привилегиями, выдвинул проблему воспитания господствующего класса, не в рамках «этического государства», а в рамках построения «гражданского общества», занимающегося воспитанием, то есть проблему воспитания, основанного на «частной» инициативе и вступающего в конкуренцию с католическим воспитанием, которое занимает столь важное место в гражданском обществе, находясь здесь на особом положении.
Чтобы понять, какое значение придавали деятельности Кроче наиболее ответственные, прозорливые (и консервативные) представители правящего класса, необходимо кроме уже процитированного «предсказания» Миссироли (слово «предсказание» в данном случае содержит в себе скрытый критический смысл) вспомнить серию статей Камилло Пеллицци, опубликованную Мино Маккари в «Сельваджо» (ныне он издается в Риме в виде ежемесячника и было бы интересно проанализировать его как в целом, так и за различные периоды). Приведу цитату из опубликованного в «Италиа леттерариа» от 29 мая 1932 года и составленного Коррадо Паволини «Обзора печати», в котором комментируется отрывок одной из вышеупомянутых статей Пеллицци:
«Верить в немногое, но верить! Об этом замечательном правиле мы узнали из последнего номера „Сельваджо“ (1 мая). Мне очень неприятно писать подобные вещи о Камилло Пеллицци, одном из первых фашистов, честнейшем и умнейшем человеке, но туманный стиль его последнего открытого письма к Маккари „Фашизм как свобода“ заставляет меня усомниться в том, действительно ли он понимает, о чем говорит; если и понимает, идеи его слишком абстрактны, чтобы применяться на практике: „Фашизм возник как результат наивысшего напряжения сил цивилизованного народа (более того, народа внутренне гораздо более цивилизованного, чем другие), чтобы создать некую форму цивилизованного коммунизма. Иначе говоря, для того, чтобы решить проблему коммунизма в связи с самой главной проблемой цивилизации; но так как не существует цивилизаций, внутри которых не проявлялись бы стихийно те древние индивидуальные, постоянно обновляющиеся ценности, о которых речь шла выше, мы можем сделать вывод, что фашизм в своем глубинном и универсальном значении есть свободный коммунизм, а если точнее, то коммунистическими или коллективистскими в фашизме являются средства, эмпирический аппарат, орудие действия, необходимое для решения проблемы, поставленной определенным историческим моментом, в то время как его настоящей целью, конечной задачей является цивилизация или свобода в том смысле, который уже не раз пояснялся“. Какой неудобоваримый философский язык. „Верить в немногое…“ Например, просто‑напросто верить, что фашизм – не коммунизм и не может быть таковым ни в каком смысле, ни в прямом, ни в переносном, может оказаться „полезнее“, чем в поте лица искать самые хитроумные определения, которые в конечном итоге могут оказаться двусмысленными и вредными (кроме того, существует доклад Спирито на корпоративной конференции в Ферраре)».
Совершенно очевидно, что эта серия статей Пеллицци, опубликованная в «Сельваджо», была написана под влиянием последней книги Кроче и является попыткой использовать взгляды Кроче, делая их частью новой установки, находящейся, как считает Пеллицци, на более высоком уровне и способной разрешить все антиномии. На самом деле Пеллицци оперирует понятиями Контрреформации и его интеллектуальные ухищрения могли бы лечь в основу нового «Города Солнца», а на практике способствовать созданию организации, подобной той, которую иезуиты создали в Парагвае. Но это не суть важно, так как речь идет не о практических возможностях, близких или отдаленных, ибо такими возможностями ни Пеллицци, ни Спирито не располагают. Речь идет о том, что подобное абстрактное направление в развитии мысли способствует возникновению опасного идеологического брожения, препятствует созданию этико‑политического единства в господствующем классе, приводит к тому, что на неопределенное время откладывается решение вопроса о «власти», то есть о восстановлении путем согласия политического руководства консервативных кругов. Высказывания Пеллицци свидетельствуют о том, что выступление Спирито в Ферраре не было чем‑то вроде культурного «monst‑rum», об этом же свидетельствуют некоторые публикации в «Критика фашиста», носящие несколько растерянный и двусмысленный характер.
Культурное значение Кроче.
Об этом нужно написать в том же ключе, что и в первом разделе. Следует определить, каково культурное значение Кроче не только для Италии, но и для Европы, то есть каково значение быстрого и широкого распространения его последних книг по истории Италии и Европы. Нет никаких сомнений, что Кроче поставил себе целью воспитание господствующих классов. Но как в действительности воспринимаются его сочинения, написанные с этой целью, созданию каких идеологических «сплавов» они способствуют? Какие позитивные чувства рождают? Стало общепринятым считать, что Италия прошла через все политические испытания, возникавшие в процессе современного исторического развития, и что поэтому различные идеологии и соответствующие им институты надоели итальянскому народу хуже горькой редьки, его от них тошнит. Однако на самом деле «редька» здесь ни при чем: эту «редьку», образно выражаясь, «отведала» только интеллигенция, и надоелаона только ей. Народу же она не «надоела» и вовсе не приелась (не говоря уже о том, что народ, когда голоден, может питаться и одной редькой). Как бы там Кроче ни отгораживался своими сарказмами от равенства и братства и как бы ни воспевал свободу, пусть даже в отвлеченном смысле, последняя все равно будет пониматься как равенство и братство, а книги Кроче предстанут как выражение и фактическое оправдание учредительских настроений, просачивающихся сквозь все поры той Италии «qu'on ne voit pas» и которая только десять лет как практически начала заниматься политикой.
Было бы небесполезно отыскать в книгах Кроче те места, в которых говорится о роли государства. (Одно из таких мест можно найти во второй части «Критических бесед», на с. 176, в рецензии на книгу Эрнесто Мази «Что помнит вилла Сан‑Мартино об Асти и о семье Альфьери»: «В современной жизни есть своя высокая мораль и свой неброский героизм, хотя и возникают они по разным причинам. И эти разные причины выдвигает история, не признающая более старой примитивной веры в короля, в церковного бога, в традиционные идеи и не позволяющая надолго уходить, как это было раньше, в узкий мирок семейной жизни и жизни своего класса». Если не ошибаюсь, Д'Андреа в рецензии на «Историю Европы», опубликованной в «Критика фашиста», упрекает Кроче по поводу одного из таких высказываний, называя его губительным.) (Книга Мази вышла в 1903 году, а значит, вполне возможно, что рецензия Кроче появилась в «Критике» немногим позже – в том же 1903 или в 1904 году.) Можно ли предположить, что мысль Кроче обладает не только полемической, но отчасти и созидательной функцией? И что между той и другой существует разрыв? Мне кажется, что из написанного им этого не следует. Я думаю, однако, что подобная неопределенность является одной из причин того, что даже многие единомышленники Кроче отличаются равнодушием или, в крайнем случае, только проявляют беспокойство. Кроче, видимо, считает, что созидательной деятельностью должны заниматься практики, политики, и такого рода взгляд формально соответствует созданной им системе различий. Но только «формально», и это оказывается выгодным Джентиле, когда он совершает свои более или менее философские нападки, агрессивность которых, как мне кажется, объясняется тем, что Джентиле не может и не хочет обсуждать проблему целиком (ср. отношение Ватикана к книге «История и идея»), не может и не хочет начать откровенный разговор с Кроче, объяснить ему, куда может завести занятая им позиция идеологической и принципиальной полемики. Необходимо, однако, удостовериться, что Кроче занимает именно эту позицию для того, чтобы добиться проведения реформ сверху, которые бы ослабили антитезисы и примирили их в новой законности, созданной «трансформистски». Но Кроче не мог сознательно встать на позицию неомальтузианства и решить не «вмешиваться» в события, что означало бы заботиться только о собственном «лице», то есть стать современным «гвиччардинистом», как это сделали многие интеллигенты, для которых, судя по всему, достаточно «слов»: «Dixi, et salvavi animam meam!» Но словами душу не спасешь. Нужны дела и прежде всего дела!
Приложение. Философское знание как практический, волевой акт. Эту проблему можно рассматривать, в частности, у Кроче, но в общем плане – у философов‑идеалистов, поскольку они особо делают упор на внутренней жизни человека‑индивида, на его духовных явлениях и духовной деятельности. У Кроче – в силу большой важности, которую имеет в его системе теория искусства, эстетика. В духовной деятельности и, для ясности примера, в теории искусства (но также и в экономической науке, поэтому отправной точкой в постановке вопроса может служить работа «Две светские науки: эстетика и экономика», опубликованная Кроче в «Критике» от 20 ноября 1931 года) теории философов открывают ранее неизвестные истины или, напротив, «изобретают», «создают» умственные схемы, логические связи, изменяющие ранее существовавшую духовную действительность, исторически конкретизированную в культуре, присущей группе интеллигенции, классу, обществу. Это – один из многих способов постановки вопроса о так называемой «реальности внешнего мира» и реальности вообще. Существует ли некая «реальность», внешняя по отношению к отдельному мыслителю (для поучительности можно использовать точку зрения солипсизма, могут пригодиться практически философские робинзонады, примененные с осторожностью и деликатно, подобно робинзонадам экономическим), непознанная в историческом смысле (то есть еще не познанная, но отнюдь не «непознаваемая», ноуменовская), которую «открывают» (в этимологическом смысле), или же в духовном мире ничего не «открывают» (то есть ничего не выявляют), а «изобретают» и «навязывают» миру культуры?
К критическому исследованию двух «Историй» Кроче: Италии и Европы. Историческое соотношение между современным французским государством, возникшим из Революции, и другими современными государствами континентальной Европы. Сопоставление чрезвычайно важно, если строится не на абстрактных социологических схемах. Его можно вывести из рассмотрения следующих моментов: 1) революционный взрыв во Франции, вызвавший радикальную и насильственную смену социальных и политических отношений; 2) противодействие со стороны Европы Французской революции и ее распространению по классовым «каналам»; 3) война Франции, при Республике, а потом при Наполеоне, против Европы сначала, чтобы не быть задушенной, а позднее в стремлении установить постоянную французскую гегемонию в расчете на создание всеобщей империи; 4) борьба народов против французской гегемонии и возникновение современных европейских государств, но не в результате революционных взрывов наподобие изначального французского, а вследствие последующих мелких реформистских волн. «Последующие волны» состоят из комбинаций социальных выступлений, мер сверху на манер просвещенной монархии и национальных войн, с преобладанием последних двух факторов. С этой точки зрения период «Реставрации» наиболее богат последствиями: реставрация становится политической формой, в которой рамки социальных выступлений достаточно эластичны для того, чтобы позволить буржуазии прийти к власти, не доводя дело до глубоких расколов и французского аппарата террора. Старые феодальные классы снизились с господствующих до «правящих», но не устранены, и попыток ликвидировать их как органическое целое не предпринимается: из классов они превращаются в «касты» уже не с преимущественными экономическими функциями, а с определенными культурными и психологическими чертами.
Может ли эта «модель» возникновения современных государств повториться в других условиях? Совершенно ли это исключено или можно сказать, что, по крайней мере частично, сходные результаты возможны в форме возникновения программируемой экономики? Исключается ли это для всех государств или только для крупных? Вопрос чрезвычайно важен, так как модель «Франция – Европа» создала образ мышления, не теряющий значимости от того, является ли он «стыдливым» или выступает как «орудие правления».
Важен и связан с предыдущим вопрос об обязанностях, которые, как полагала интеллигенция, возлагались на нее в этом вызванном Реставрацией длительном процессе социально‑политического брожения. Философия данного периода – это немецкая классическая философия, питающая национальные либеральные движения 1848–1870 годов. Здесь уместна отсылка к гегелевской (и философии практики) параллели между практикой французов и умозрением немцев. В действительности эту параллель можно расширить: то, что является «практикой» для основного класса, становится «рациональностью» и умозрением для его интеллигенции (на этой основе исторических отношений следует объяснять весь современный философский идеализм).
Более широкий вопрос: можно ли рассматривать историю только как «национальную историю» в любой момент исторического развития – не было ли писание истории (и осмысление) всегда «условным»? Гегелевское понятие «мирового духа», обретающего плоть в той или иной стране, – это «метафорический», или образный, способ привлечь внимание к данной методологической проблеме, доскональному объяснению которой препятствуют различные по своим истокам ограничения: «себялюбие» наций, то есть ограничения политико‑практического национального характера (не всегда пагубные); интеллектуальные ограничения (непонимание исторической проблемы в ее полноте) и практико‑интеллектуальные (отсутствие сведений как в силу нехватки документов, так и в силу трудностей с их получением и толкованием). (Как, к примеру, составить полную историю христианства, если стремиться включить в нее народное христианство, а не только христианство интеллигенции? В этом случае только последующий ход истории служит свидетельством ее предшествующего течения, но и это свидетельство лишь частичное.)
Понимание государства, основанное на производственной функции общественных классов, не может быть механически применено при рассмотрении периода итальянской и европейской истории от Французской революции до конца XIX века. Хотя очевидно, что основные классы, связанные с производством (капиталистическая буржуазия и современный пролетариат), воспринимают государство не иначе как конкретную форму определенного экономического мира, определенной производственной системы, нельзя сказать, что увидеть здесь соотношение между целью и средством не представляет труда и что это соотношение выступает как простая, понятная с первого взгляда схема. Верно, что завоевание власти и утверждение нового производственного строя неразделимы, что пропаганда первого есть также пропаганда второго и что на деле только в этом совпадении заключено единство господствующего класса, являющееся одновременно экономическим и политическим; однако возникает сложная проблема отношений между внутренними силами страны, соотношения международных сил, геополитического положения данной страны. Действительно, толчок к революционному обновлению может исходить из насущных потребностей данной страны в данных обстоятельствах: таков революционный взрыв во Франции, победоносный также и в международном плане; однако толчок к обновлению может быть дан и сочетанием прогрессивных сил, слабых и недостаточных самих по себе (но обладающих высочайшим потенциалом как представители будущего своей страны), с международной обстановкой, благоприятствующей их подъему и победе. Книга Раффаэле Часки «Истоки национальной программы», доказывая, что в Италии существовали те же насущные потребности, что и во Франции старого режима, а также общественная сила, выражавшая и представлявшая эти проблемы, в том же смысле, что и во Франции, одновременно доказывает, что эти силы были невелики и что проблемы оставались на уровне «малой политики». В любом случае видно, что когда движущая сила прогресса не связана тесно с широким экономическим развитием данной страны, искусственно ограничиваемым и подавляемым, но является отражением международного развития, достигающего периферии идеологическими течениями, вызванными, производственным развитием наиболее передовых стран, то в этом случае носителем новых идей является не экономическая группа, а слой интеллигенции и понимание пропагандируемого государства видоизменяется: оно понимается как вещь в себе, как рациональный абсолют. Вопрос можно поставить так: поскольку государство – это конкретная форма производственного мира, а интеллигенция – элемент общества, поставляющий руководящие кадры, интеллигенту, не связанному тесно с одной из влиятельных экономических групп, свойственно представлять государство как абсолют; таким образом, как абсолютная и главенствующая понимается сама роль интеллигенции, абстрактно рационализируется ее существование и историческое достоинство. Этот мотив является основополагающим для исторического понимания современного философского идеализма и связан с образованием современных государств континентальной Европы как «реакцией национального преодоления» Французской революции, тяготевшей при Наполеоне к установлению постоянной гегемонии (главный мотив для понимания концепции «пассивной революции», «реставрации‑революции» и важности гегелевского сопоставления между принципами якобинцев и немецкой классической философией).
По этому поводу можно заметить, что некоторые традиционные критерии исторической и культурной оценки периода Рисорджименто должны быть изменены, а иногда и перевернуты: 1) итальянские течения, носящие «клеймо» французского рационализма и абстрактного просветительства, напротив, может быть, наиболее полно соответствуют итальянской действительности, поскольку на деле понимают государство как конкретную форму итальянского экономического развития в становлении: одинаковому содержанию соответствует одинаковая политическая форма; 2) напротив, как раз «якобинскими» (в худшем смысле, присущем этому термину в некоторых историографических направлениях) являются течения, выглядящие более местными, поскольку они вроде бы развивают итальянскую традицию. Однако на деле такое течение «итальянское» лишь потому, что «культура» в течение многих веков была единственным «национальным» итальянским проявлением. Тут есть словесный обман. Где находилась основа этой итальянской культуры? Не в Италии: эта «итальянская» культура есть продолжение средневекового космополитизма, связанного с наследием империи и церковью, воспринимавшихся как всемирные понятия с «географическим» центром в Италии. Итальянская интеллигенция функционально являлась космополитическим культурным концентратом, она усваивала и теоретически разрабатывала отблески более основательной, не итальянской жизни. Эта ее функция просматривается и у Макиавелли, хотя Макиавелли пытается сориентировать ее на национальные цели (правда, без успеха и заметных последствий): в самом деле, «Государь» – это разработка испанских, французских, английских событий, сопровождавших трудный процесс национального объединения, не имевший в Италии достаточных сил и даже мало кого интересовавший. Поскольку представители традиционного течения действительно хотят применить к Италии умозрительные интеллектуальные схемы – разработанные хотя и в Италии, но на основе анахроничного опыта, а не ближайших национальных потребностей, – они являются якобинцами в худшем смысле.
Вопрос сложен, насыщен противоречиями и поэтому должен быть рассмотрен более глубоко. Во всяком случае южная интеллигенция в период Рисорджименто явно тяготеет к разработке «чистого» государства, государства в себе. И каждый раз, когда интеллигенция руководит политической жизнью, концепция государства в себе тянет за собой весь обязательный для нее реакционный шлейф.
РАЗРОЗНЕННЫЕ ЗАМЕТКИ