ГЛАВА 3. Индуизм Упанишад: в поисках высшего знания
Введение в индуизм может оказаться очень непростой задачей: здесь нет основателя, определенной исторической точки отсчета и главного текста — всего того, что есть в большинстве других религиозных традиций. Индуизм на редкость разнородная традиция, включающая большое количество практик и верований, что делает какие-либо обобщения невозможными. Термин «индуизм», по сути, западное изобретение, он придуман просто для того, чтобы как-то обозначить самую влиятельную религию, приверженцами которой является большинство населения Южной Азии. Поэтому по большому счету абсурдно пытаться представить индуизм посредством одного текста — поскольку нет такого текста, авторитет которого признавался бы всеми людьми, могущими идентифицировать себя в качестве индуистов, почему многие из них и полагают, что их религия основана скорее на определенном образе жизни, нежели на каком-либо письменном источнике. Тем не менее если задаться целью отыскать некий «основной текст» для иллюстрации важнейших целей индуистской философии, то хорошим выбором будет одна из главных Упанишад. Собрание текстов, известных как Упанишады, играло существенную роль во все времена религиозной истории индуизма; они определяли центральные философские темы в Индии в течение столетий и продолжают быть главным источником вдохновения и руководства в мире современного индуизма. Одна из задач настоящей главы — дать представление о широком поле возможных интерпретаций ранних индуистских текстов и, в частности, показать, как столь различные практики, как отречение от мира и разнообразные формы поклонения, предполагающие божественность мира, могут основываться на одних и тех же текстах.
Самые ранние Упанишады были составлены в Северной Индии в VII или VIII веке до н. э. Буквально термин «Упанишады» означает «сидящий рядом», но он приобрел смысл эзотерического учения, поскольку эти тексты содержат тайные доктрины, которые лесные отшельники передавали своим близким ученикам. Упанишады, содержащие высокие спекуляции о подлинной природе реальности, относятся к числу величайших интеллектуальных достижений в истории человечества. Хотя Упанишады не излагают какую-то одну философскую систему, а скорее выражают интеллектуальные искания, часто противоречащие друг другу, их общей темой является онтологическое единство, вера в то, что всё радикальным образом связано между собой. Древнейшей и самой большой из Упанишад является Брихадаранъяка-упанишада (Великие тайные лесные учения). Этот текст создан не одним автором, а скомпилирован из множества бесед учителей и учеников. Брихадаранъяка-упанишада содержит немало мыслей об изначальных основах мироздания и подлинном тождестве человеческих существ и потому может служить хорошей отправной точкой для исследования ключевых проблем индуистской философии.
ТЕОРИЯ УНИВЕРСУМА
В Брихадараньяка-упанишаде мы обнаруживаем страстные метафизические поиски абсолютного основания всякого бытия. Одной из центральных философских доктрин Упанишад является тезис о существовании единого объединяющего принципа, лежащего в основе всего универсума. На уровне предельной актуальности мир множественности раскрывается как мир взаимосвязанного единства. В знаменитом диалоге философа Гарги Вагакнави и великого мудреца Яджнявалкьи сделана попытка определить этот объединяющий принцип (3. 6). Гарги хочет выяснить изначальную природу мира, предлагая Яджнявалкье указать предельную основу всего сущего. Она спрашивает мудреца: «Раз весь мир выткан на воде, то на чем же выткана вода?» Вначале Яджнявалкья отвечает: «На ветре, Гарги». Но Гарги не устраивает этот ответ. «На чем же тогда выткан ветер?» Яджнявалкья предлагает новое решение, а затем еще и еще одно, уступая давлению Гарги и указывая все более фундаментальные пласты реальности. В итоге мудрец сообщает ей, что весь мир выткан на том, что он называет Брахманом. И здесь он утверждает, что не может идти дальше; искания Гарги, как объявляется, заканчиваются на Брахмане. Хотя в качестве возможной основы всего существующего предлагались и другие сущности (к примеру, пространство [4.1.1] и вода [5. 5.1]), они были отвергнуты после того, как Брахман был указан в качестве предельной реальности и абсолютного основания всего сущего. Брахман был объявлен высшей целью любого метафизического исследования: «Поистине, то, что изучаемо, — все это едино в [слове] Брахман» (1. 5. 17).
Термин Брахман возник из санскритского корня, означающего «расти», «расширяться» или «возрастать». Поначалу связанный с сакральными формулами, он стал со временем использоваться как обозначение силы, поддерживающей мир. В эпоху Упанишад установилось его главное значение — «высшая реальность», изначальная причина существования
или абсолютное основание бытия. Еще один знаменитый фрагмент из Брихадараньяка-упанишады хорошо иллюстрирует метафизический поиск единой основы сущего, завершающийся Брахманом (3. 9). Поскольку этот текст очень важен для понимания индуистской теологии, я целиком процитирую его.
Фрагмент начинается с того, что философ Видагдха Шакалья спрашивает мудреца Яджнявалкью о числе существующих богов. «Сколько существует богов?» — интересуется он. Вначале Яджнявалкья отвечает: «Три и три сотни, и три и три тысячи». Не удовлетворенный ответом, Видагдха продолжает:
«Так сколько же, — сказал он, — в действительности богов, Яджнявалкья?»
«Тридцать три».
«Так сколько же, — сказал он, — в действительности богов, Яджнявалкья?»
«Шесть».
«Так сколько же, — сказал он, — в действительности богов, Яджнявалкья?»
«Три».
«Так сколько же, — сказал он, — в действительности богов, Яджнявалкья?»
«Два».
«Так сколько же, — сказал он, — в действительности богов, Яджнявалкья?»
«Один с половиной».
«Так сколько же, — сказал он, — в действительности богов, Яджнявалкья?»
«Один».
Когда Видагдха просит Яджнявалкью указать этого «одного Бога», тот заключает: «Он — Брахман».
Хотя божественность проявляется во множестве форм, в конечном счете она едина. Здесь мы вновь видим, как философское исследование изначальной природы реальности завершается открытием одного-единственного объединяющего принципа, именуемого Брахман. Но если реальность едина, как и почему она умножилась? Истории творения, поддерживаемые той или иной традицией, много говорят о самой этой традиции. В Брихадараньяка-упанишаде мы находим рассказ о творении, отвечающий на эти вопросы и служащий моделью для значительных пластов индуистской мысли.
«В начале здесь не было ничего» (1.2.1). Но из ничего может получиться многое: немало индуистов считает, что весь мир возник из первоначального ничто. Подобно современной теории большого взрыва, этот текст описывает расширение изначально непространственной точки абсолютного единства; однако, в отличие от теории большого взрыва, в этом рассказе о творении сообщается, почему произошло такое расширение.
В начале не было ничего, кроме единого объединяющего принципа, Брахмана. Но поскольку он был один, ему было одиноко и «боязно» (1.4.2). В этом состоянии одиночества он возжелал кого-то другого и разделил себя на две части, мужскую и женскую. Выйдя из первоначального состояния абстрактной нейтральности, эта пара вступила в сексуальные отношения, результатом которых и стало возникновение мира разнообразных форм. Таким образом, изначальная точка неразличенного единства разделилась и, расширяясь, породила феноменальный мир множества форм. Брихадараньяка-упанишада называет это «высшим творением Брахмана» (1. 4. 6). Данная история творения сообщает о подлинной природе реальности и конечной цели существ, живущих в ней. У нас еще будет повод обратиться к этой истории, пока же важно понять, что она говорит о множественности мира и одновременно в полном объеме признает его радикальную взаимосвязанность. Изначальное единство никогда не утрачивается, оно просто кажется множеством форм.
Эта теория происхождения мира признает одновременность единства и множества. Единая реальность дифференцируется посредством) как сказано в тексте, «имени и образа» (1.4. 7). Мир, который мы воспринимаем нашими чувствами, есть, стало быть, единая реальность, хоть она и облачена множеством имен и явлений. Это удачно выражено в следующих стихотворных строках:
То полное, Это полное, Из полного возникает полное.
Когда от полного берется полное, То все же остается полное. (5. 1. 1)
Здесь перед нами изображение божественности, одновременно имманентной и трансцендентной. Брахман не только находится в мире, он есть мир; но существует и такое измерение Брахмана, которое совершенно выходит за пределы мира множественных форм. В Брихадараньяка-упанишаде это обозначено как учение о двух аспектах (рупа) Брахмана — имеющего форму и бесформенного: «Один имеет постоянную форму (мурта), другой лишен ее (амурта)» (2. 3.1). Брахман как совокупность всех форм — это все вещественное и преходящее, а Брахман как бесформенное вечен и неизменен. Пониманию этой философии может способствовать размышление над двойным смыслом фразы «ничто никогда не тождественно». Мир конкретных вещей находится в постоянном движении < и постоянно изменяется; вещи никогда не остаются неизменными. С другой стороны, ничто, из которого все возникает, вечно и неизменно; оно всегда одно и то же. Важно, однако, помнить, что речь не идет о двух раздельных реальностях, но об одной реальности, рассматривающейся с разных точек зрения. Мир форм насыщен единым Брахманом, как соль насыщает воду, в которой она растворена: «Подобно тому как брошенный в воду комок соли растворяется в воде и нельзя вытащить его, но какую часть [воды] ни возьмешь — она соленая, поистине, так же, о [Майтрейи], и эта великая, бесконечная, безграничная, состоящая из одного лишь познания сущность» (2. 4. 12).
Прежде чем приступить к изучению того, что говорится в Брихадараньяка-упанишаде о человеческой природе, надо упомянуть еще об одном важном моменте. В некоторых фрагментах говорится, что Брахман невыразим и поэтому недоступен определению. Мы слышим, к примеру, что он «ни велик, ни мал, ни короток, ни длинен, ни красен, ни текуч, ни окрашен, ни темен, ни ветер, ни пространство, ни с чем не связан; без глаз, без ушей, безо рта, не имеет меры, не имеет ничего ни внутри, ни снаружи. Он никого не поедает, и его никто не поедает» (3. 8. 8). Иными словами, Брахман совершенно запределен миру нашего чувственного опыта. В тексте это часто выражается утверждением, что Брахман «не это и не то {нети нети)».
С другой стороны, в ряде высказываний Брахман отождествляется со всем, что воспринимается в чувственном опыте: «Ясно, что в сущности. Брахман состоит из познания, разума, жизни, слуха, земли, воды, ветра, пространства, света и не-света, желания и нежелания, гнева и не-гнева, дхармы и недхармы, из всего» (4. 4. 5). В прямой противоположности воззрению «не это и не то» в этом месте сказано, что «он состоит из этого и того». Два этих различных способа характеристики Брахмана ведут к разному пониманию мира и Я, результатом которого оказываются существенные различия в религиозных практиках. Две важнейшие интерпретации Упанишад будут рассмотрены в последней части главы.
ТЕОРИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ
Признание всеобщей жизненной взаимосвязи имеет очевидные следствия для теории человеческой природы. Согласно Брихадараньяка-упанишаде, нам родственны не только люди, но и все другие существа. Здесь провозглашается, что глубинная самость человека теснейшим образом связана со всеми существами: «Самость внутри всего есть и твоя самость» (3. 5.1). Эта предельная самость, обозначающаяся в Упанишадах термином Атман, является, стало быть, не автономной единицей, действующей независимо от других существ, а скорее частью более широкой взаимосвязанной сети реальности. «Это самое Я [Атман] есть повелитель и царь всех существ. Подобно тому как все спицы заключены между ступицею и ободом колеса, так все боги, все миры, все дыхания и все эти самости заключены в этом Я» (2. 5. 15). Из текста совершенно ясно, что подлинное Я не только оживляет все сущее, но и неотделимо от реальности в целом (2. 5. 1-14). Я есть все, и все есть Я.
Конечно, Упанишады признают существование преходящего «Я», изолированного от других самостей. И это Я как эго (ахамкара) отождествляется с телом и его социальным окружением. Это то самое Я, о котором мы непосредственно думаем, когда кто-нибудь спрашивает нас, кто мы такие. И именно это Я мы обычно считаем очень важным и пытаемся сохранить его. Но оно не есть ни высшее Я, ни подлинная сущность человека. Сущностное Я определяется как Атман. Наше обыденное Я есть просто конечное, обусловленное тем-то или тем-то прикрытие нашей подлинной и бесконечной природы.
Некоторые высказывания в Брихадараньяка-упанишаде наводят на мысль, что Атман не поддается определению: «Об Атмане можно сказать лишь "не это, не то". Он непостижим, ибо не постигается. Он неразрушим, ибо не разрушается. Он не прикрепляем, ибо не прикрепляется, не связан, не колеблется, не терпит зла» (3.9.26). В других местах, однако, Атман отождествляется с совокупностью сущего: «Он творец вселенной — творец всего! Мир принадлежит ему — ведь он и есть мир!» (4. 4. 13). В любом случае Атман определяется как бессмертная, неизменная самость; он «не подвержен голоду и жажде, печали и заблуждению, старости и смерти» (3. 5. 1).
Центральным учением Упанишад является тезис о том, что подлинное Я есть то вечное измерение реальности, которое каким-то образом тождественно высшей реальности Брахмана: «И этот великий нерожденный Атман, не старящийся, не умирающий, бессмертный и бесстрашный — Брахман» (4. 4. 24). Отождествляясь с Брахманом, Атман тоже определяется как самый источник жизни, корень всего сущего: «Как паук выползает с помощью нити, как выходят из огня маленькие искры, так выходят из этого Атмана все жизненные силы, все миры, все боги, все существа. Его тайное значение — действительное действительного. Поистине, жизненные силы — действительное, и этот Атман — их действительное» (2. 1. 20). В общем, Брихадараньяка-упанишада учит, что сущностное Я человека трансцендентно индивидуальности, ограниченности, страданию и смерти.
Другим типичным обозначением Атмана является именование его «внутренним правителем» всей жизни (3. 7. 2, 23). Оно связано, пожалуй, с самой интересной характеристикой Атмана в Брихадараньяка-упанишаде. Атман не является обычным объектом сознания, скорее он субъект сознания или его безмолвный свидетель. Атман есть тот, кто знает все знаемое или «познает познание». «Но когда для него все стало Атманом, то как и кого сможет он обонять, как и кого сможет он видеть, как и кого сможет он слышать, как и кому сможет говорить, как и о ком сможет мыслить, как и кого сможет познать? Как сможет он познать того, благодаря которому он познает все это? Как сможет он, о [Майтрейи], познать познающего?» (2. 4. 14). Будучи тем, кто познает познание, Атман не является объектом сознания и поэтому не может быть познан обычными способами — ведь он объявляется самим сознанием. Главной целью Упанишад является соединение преходящего Я, связанного с телом, с вечным и бесконечным Я, тождественным всей совокупности сущего. Иными словами, эта цель состоит в осознании того, что Атман есть Брахман, хотя детали этого отождествления предстояло уточнить позднейшим авторам.
Согласно Упанишадам, наша нынешняя жизнь есть лишь один эпизод в длинном, длинном ряду смерти и возрождения. Когда он заканчивается, мы возрождаемся в новом теле. «Подобно тому как гусеница, достигнув конца былинки и приблизившись к другой [былинке], подтягивается [к ней], так и этот Атман, отбросив это тело, рассеяв познание и приблизившись к другому [телу], подтягивается [к нему]» (4. 4. 3). Иными словами, как гусеница переползает с одной травинки на другую, так и мы движемся от тела к телу. Хотя некоторые позднейшие философы настаивали, что индивидуальное Я — это не то Я, которое возрождается, реинкарнация все же, по-видимому, предполагается в текстах Упанишад.
В связи с этим предположением в Брихадараньяка-упанишаде рассматриваются два варианта возможного посмертного опыта (6.2.15-16). Первая возможность — возвращение к этой жизни. После смерти тела сжигаются на погребальном костре. Те, кто совершал религиозные жертвоприношения для продления жизни в мире, обращаются в дым. Из дыма они переходят в ночь и в итоге оказываются в мире предков. Оттуда они попадают на луну, где превращаются в дождь, который возвращает их на землю. Достигая земли, они становятся пищей, которую съедает мужчина и которая затем возгорается в женщине, вновь рождающей людей. Таков непрерывный цикл смерти и возрождения, являющийся уделом большинства.
Есть, однако, и другой путь, доступный для медитирующих лесных отшельников, достигших высшего знания. После смерти они попадают на погребальный костер и переходят в пламя. Из пламени они переходят в день и в конце концов достигают мира богов. Оттуда они попадают на солнце. Солнце в индуистской мифологии часто символизирует дверь за пределы нашего мира; и в самом деле, мы слышим, что те, кто достиг высшего знания, направляются от солнца к миру Брахмана, из которого они никогда не возвращаются в наш мир. Это одна из самых ранних версий учения о мокше, или «освобождении» из непрерывного цикла смерти и возрождения. Хотя в Брихадаранъяка-упанишаде эти пути представлены просто в качестве двух вариантов посмертного существования, некоторые более поздние Упанишады подчеркивают, что путь невозвращения намного превосходит по своей ценности путь возвращения. Возврат в этот мир свидетельствует о том, что предельное знание о собственном Я не достигнуто. Таким образом, высшим достижением человеческой жизни объявляется особого рода знание.
ДИАГНОЗ
Главная проблема человеческого существования состоит в том, что мы не знаем истинной природы реальности. «Поистине, Гарги, кто, не зная это Непреходящее, уходит из этого мира, тот несчастен» (3. 8.10). Из этого утверждения становится ясно, что наш успех всецело зависит от знания нетленного Брахмана, но достичь этого знания очень трудно, ибо он есть то, «что не видно и видит, не слышно, но слышит, не мыслимо, но мыслит, не познается, но познает. Кроме этого нетленного, нет никого, кто видит, слышит, мыслит и познает» (3. 8. 11). Без знания этого единого и бесконечного Брахмана человек воспринимает только обыденные объекты сознания, и поэтому его удел состоит в полном отождествлении с преходящим миром фрагментарных и изменчивых форм. «Лишь разумом следует воспринимать, что здесь нет никакого различия. От смерти к смерти идет тот, кто видит что-либо подобное различию» (4. 4. 19).
Незнание истинной природы реальности равносильно незнанию подлинной природы наших собственных Я. Иначе говоря, наша беда состоит в трудностях самоидентификации: мы не знаем, кто мы на самом деле. Мы отождествляем себя с фрагментарным и, как кажется, разрозненным феноменальным миром множественности, вместо того чтобы отождествиться с единым Брахманом. Мы бесконечные создания, прилипшие к несамостоятельным и конечным личностям. По сути родственные безграничному универсуму, мы живем, подавленные и ослепленные конечными устремлениями нашего эго. Результатом оказывается отчуждение: от других, от самого источника жизни, от Единого и даже от нашего подлинного Я. Таким образом, человек живет в ситуации постоянной раздробленности, изоляции, одиночества. Поэтому наши сообщества, сформированные убеждением в нашей индивидуальности, разрываются от преступлений и междоусобиц, и мы заражены экзистенциальной тревогой, коренящейся в заботе об изолированном, мимолетном Я.
Согласно Упанишадам, жизнь изолированного индивида не может быть свободной. Жизнь, основанная на вере в обособленное Я, обусловлена и определена со всех сторон. Детерминирующие факторы в
Брихадаранъяка-упанишаде именуются кармой, и это первый текст, где упоминается данное понятие, столь важное для позднейшей индуистской мысли. Вот что говорит о карме мудрец Яджнявалкья: «Как кто действует, как кто ведет себя, таким он и бывает. Делающий доброе бывает добрым, делающий дурное бывает дурным. Благодаря чистому деянию он бывает чистым, благодаря дурному — дурным» (4. 4. 5). Обычная человеческая жизнь, формирующаяся верой в автономное Я, оказывается в высшей степени случайной, обусловленной силами, детерминированными предшествующими поступками. Яджнявалкья продолжает: «Каково бывает желание [человека], такова бывает воля, такое деяние он и делает; какое деяние он делает, такого удела он и достигает». Это значит, что мы психологически запрограммированы таким образом, что в нормальной ситуации свободные действия оказываются невозможными. Мы действуем на основании желания, которое, в свою очередь, является результатом некого прежнего действия, отложившегося в бессознательном. Это желание проявляется в решении действовать. Последующее действие отпечатывается в уме, и этот отпечаток в дальнейшем определяет природу другого желания, в котором коренится будущее действие. Такова картина человеческих бедствий, круга психологического рабства. Одной из главных целей индуистской йоги и медитации является освобождение нас от этого ограниченного и обусловленного состояния.
ПРЕДПИСАНИЕ
Упанишады в целом оптимистичны в вопросе о возможности достижения высшей свободы. Однако в Брихадаранъяка-упанишаде не содержится однозначных предписаний. Главной задачей более поздних систематиков стала выработка непротиворечивой интерпретации этой и других Упанишад и конкретизация пути, ведущего к высшему состоянию, описываемому в тех текстах. Как мы увидим, различные интерпретации, возникшие с течением времени, серьезно отличались друг от друга в трактовке мира и Я.
В общем, предложенный в Упанишадах путь к свободе включает приобретение особого знания. Обычное знание не в состоянии разорвать цепи нашего рабства. «В слепую тьму вступают те, которые чтут незнание. Словно еще в большую тьму — те, которые наслаждались в знании» (4. 4. 10). Упанишады не дискредитируют всякую ученость, а скорее предупреждают об ограниченности обычного знания. Смысл приведенной фразы, по всей видимости, в том, что опасно излишне уповать на обыденное знание. Обычные познания хороши для действий в обыденном мире множественных форм; но они бесполезны для знания первоприроды реальности и Я.
Брихадараньяка-упанишада недвусмысленно говорит о том, что человек в итоге должен освободиться от любых форм обычного знания. В тексте говорится, что «[человек], отрекшийся от учености, станет как дитя; затем, отрекшись и от детскости и от учености, станет молчальником» (3. 5.1). Иными словами, проникшись смыслом писаний и став знатоком учености, человек должен отказаться от опоры на знания и попробовать вернуться к детской простоте и непосредственности. Это, впрочем, еще мало что поясняет в вопросе о методах достижения высшего знания и свободы. Лишь в самых общих выражениях Брихадараньяка-упанишада рекомендует путь отказа от привычных способов бытия и предписывает размышление над Атманом. Подобная нечеткость характерна и для других Упанишад. Детальное прояснение сути конечного состояния и способов его достижения стало делом позднейших комментаторов.
РАЗЛИЧНЫЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Одно из важнейших разногласий среди индуистов связано с тем, что одни считают высшую реальность безличным Абсолютом, а другие настаивают на личностном отношении к ней. Неудивительно, что эти радикально различные установки привели к совершенно разным интерпретациям Брихадараньяка-упанишады. Подробное введение в поздний индуизм должно было бы включать описание большого количества религиозных практик, в частности, домашних ритуалов, храмовых ритуалов, странствий, йоги и т. д., а также верований, формирующих эти разнообразные практики. И хотя в рамках данной главы эта задача нерешаема, рассмотрение идей двух ведущих фигур индуистской традиции — Шанкары и Рамануджи — поможет составить представление о большом разнообразии практик и верований, заключенных под рубрикой индуизма. Оба считаются философами веданты, а «веданта» буквально означает «завершение Вед», то есть кульминацию священных книг мудрости, известных как Веды. Термин «веданта» используется прежде всего для ссылки на учения Упанишад, но также и для обозначения Бхагавадгиты и Брахма-сутр. Хотя школы индуистской философии не исчерпываются ведантой, Шанкара и Рамануджа представляют две самые влиятельные школы индуистской мысли и практики. Поскольку как Шанкара, так и Рамануджа комментировали Брахма-сутры, текст, содержащий детальное исследование понятия Брахмана, введенного в Упанишадах, мы можем использовать данные комментарии для изучения этого фундаментального различия в интерпретации.
АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ
Шанкара (788-820)—один из самых известных индуистских философов в Индии и на Западе. Хотя его философская система адвайты (недвойственности) имеет мало сторонников среди индуистов и ее роль в западных трактовках индуизма была явно завышена, она выражает важную философскую позицию в рамках индуизма и является одним из популярнейших обоснований религиозного отречения.
Что значит знать Брахмана? Быть может, самый трудный вопрос, оставшийся от размышлений Упанишад, заключался в следующем: в чем состоит отношение между высшей реальностью Брахмана и миром множественности, воспринимаемым чувствами? Попутно возникал и вопрос о статусе личного Бога и индивидуальной души. Шанкара был одним из первых индийских философов, предложивших последовательную и единую трактовку, основанную на Упанишадах и призванную решить эти важные проблемы. Он — философ единства, которое в конечном счете обесценивает всякую множественность. Единственной истиной, по мнению Шанкары, является Брахман, мир по сути ложен, а различие между Богом и индивидуальной душой есть не более чем иллюзия.
Брахман для Шанкары — единственная реальность. Он есть абсолютно недифференцированная реальность, одно без другого (адвайта), то есть реальность, лишенная каких-либо специфических качеств (ниргуна). Поскольку, как считает Шанкара, высшим постижением Брахмана является состояние, при котором исчезает всякое различие субъекта и объекта, он делает вывод, что мир множественности в итоге должен быть ложен. Шанкара признает, что Упанишады говорят о двух аспектах Брахмана, качественном (сагуна) и бескачественном [ниргуна), но он утверждает, что первый не более чем результат восприятия, обусловленного ограничивающими факторами. «Брахман известен в двух аспектах — один, ограниченный, образован различиями в мире, то есть модификациями имени и формы, другой лишен всех обусловливающих факторов и противоположен первому» (1. 1. 12). По сути, Шанкара утверждает, что все кажущиеся различия внутри Брахмана являются результатом наложения систем координат наблюдателя. И это подводит нас к важнейшему понятию его философии: теории иллюзии, или майи. Майя есть процесс, посредством которого возникает мир множественности; это сила, благодаря которой бесформенное обретает форму. Майя одновременно скрывает и искажает подлинную реальность Брахмана и эпистемологически проявляется как невежество (авидья). Ее действия не могут быть объяснены на словах, так как сам язык является порождением майи. Поскольку, с точки зрения Шанкары, всякая множественность в конечном счете ложна, майя оказывается главным препятствием на пути высшей реализации предельного знания.
Это значит, что мир, доступный нашим чувствам, не есть Брахман и поэтому в конечном счете нереален: «Чувства естественным образом схватывают объекты, а не Брахмана» (1. 1. 2). Этим Шанкара, впрочем, не хочет сказать, что мир есть фикция нашего воображения. Он был последовательным противником субъективного идеализма. С точки зрения Шанкары, мир имеет феноменальную реальность, то есть он экзистенциально реален. Он пишет: «Нельзя говорить, что внешние вещи не существуют. Почему? Потому что они воспринимаются. Такие вещи, как колонна, стена, кувшин, одежда воспринимаются в каждом познавательном акте. И не может быть так, чтобы воспринимаемая вещь не существовала» (2. 2. 28). Шанкаре известна категория несуществования, типичной иллюстрацией которой является понятие «сын бесплодной женщины». Наш же мир имеет кажущуюся реальность, и в этом смысле он «существует». Однако поскольку опыт мира обесценен высшим опытом Брахмана, в котором исчезают все различия, он не может быть абсолютной реальностью. Как сновидения обесцениваются после пробуждения, так после высшего просветляющего пробуждения обесценивается и опыт мира. Типичный пример для объяснения сказанного — змея и веревка. В сумерках человек ошибочно принимает веревку за змею. Однако страх, который он затем чувствует, вполне реален в экзистенциальном смысле. Но когда свет знания озаряет «змею», обнаруживается, что это всего лишь веревка. Змея была просто наложена на веревку, что придало ей кажущуюся реальность. Точно так же — если воспользоваться этой иллюстрацией — обстоит дело с миром и Брахманом. Мир множественности обычно накладывается на единого Брахмана, в результате чего мы живем в иллюзорном мире. Но ложность опытного знания о мире открывается в высшем знании Брахмана. Эта теория позволяет философам отделить недостоверный мир от подлинной реальности, так же как отражения луны в разных кувшинах с водой в конце концов отделяются от луны.
Тот же самый аргумент применяется к двум другим важным дифференцированным сущностям — личному Богу и индивидуальной душе. Шанкара определяет личного Бога как Брахмана, наделенного определенными свойствами. Но поскольку все свойства порождены ограничительными факторами невежества, Бог в итоге тоже объявляется иллюзией. Поклонение личному Богу, однако, очень полезно, так как, хотя Бог и не является высшей реальностью, он оказывается высшей реальностью для существ, все еще опутанных космической иллюзией майи. Иными словами, личный Бог — необходимый компонент духовного опыта, поскольку он обеспечивает переход от мира к Брахману для тех, кто еще прилеплен к миру. В конце концов, однако, человек должен отказаться от этого чувства раздельности и вернуть всех богов в единство собственного Я.
Коррелятивным понятием для Шанкары оказывается понятие индивидуальной души (джива). Теперь, должно быть, уже очевидно, что всякая множественность рассматривается Шанкарой как результат иллюзорного восприятия, и поэтому не будет сюрпризом узнать, что душу он тоже в конечном счете отрицает как иллюзию. Хотя джива, или индивидуальная душа, подразумевает более высокий уровень сознания, чем Я, отождествляемое с телом, по большому счету оно тоже нереально. Подлинным Я для Шанкары является Атман, определяемый как чистое сознание. Подобно миру и Богу, индивидуальная душа— не более чем мнимая реальность, явленность которой есть результат наблюдения Я посредством ограничивающих факторов невежества. Шанкара пишет, что Я «наделено вечным сознанием... и есть лишь сам Высший Брахман, который, оставаясь неизменным, кажется существующим в виде индивидуальной души, из-за связи с ограничивающими привходящими обстоятельствами» (2. 3. 18). Хотя в повседневной жизни мы чувствуем, что действуем самостоятельно, это тоже иллюзия. Это значит, что подлинное Я никак не связано с обусловливающими влияниями кармы; для освобождения надо лишь осознать, что рабство есть умственная фикция. Шанкара также утверждает, что Я трансцендентно любому опыту, так как последний подразумевает различие субъекта и объекта опыта. Поэтому на высшем уровне сознания индивидуальная душа, субъект всякого опыта, исчезает как иллюзия; подлинное Я объявляется тождественным Брахману, абсолютной единой основе сущего.
Целью всех духовных усилий, по Шанкаре, является осознание этого предельного факта. Высший уровень знания Брахмана подразумевает исключение всех различий между познающим субъектом и всеми познаваемыми объектами в состоянии абсолютного тождества. Излюбленная метафора для такого понимания предельного опыта — возвращение всех капель воды в единый океан, где нет различий. Так Шанкара трактует поиски высшего знания в Упанишадах.
Но в чем существо пути, следуя которому можно совершить этот высший подвиг? В первой части данной главы мы касались мифа о творении из Брихадараньяка-упанишады, где подробно рассказывается, как мир множественных форм возник из желания, желания другого. Главным в этой истории для Шанкары является указание на единство, предшествующее множественности, возникающей из желания. Поскольку желание связано с творческой силой, разделяющей изначальное единство, искоренение желания — важный шаг в процессе восстановления единства. Это приводит нас к идее самоотречения. Высший духовный путь, согласно Шанкаре, состоит в медитативной практике, нацеленной на то, чтобы привести человека к проникновенному осознанию того, что «Я есть Брахман». Практику медитирования о подлинном Я и осознания последнего Шанкара называет Самадхи. Но важным предварительным условием этой практики оказывается уход от повседневных общественных и домашних дел и от привычного доверия чувственным данным. Иными словами, одним из главнейших следствий теории Шанкары является стремление отречься от мира. Шанкара считается основателем влиятельного ордена отрешенных (саньясинов), известных как дашанамы. Это люди, начинающие свой путь с собственного погребального ритуала, символизирующего смерть их прежней личности и начало всепоглощающей жизни в целомудренной религиозной общине и в медитации о Брахмане как безличном Абсолюте.