Предыстория китайской философии (до VI века до н. э.)

Ведический период

Мировоззрение Ригведы (санскр. ऋग्वेद, ṛgveda?, «веда гимнов») — собрание преимущественно религиозных гимнов, первый известный памятник индийской литературы и других вед [Слово «veda» означает «знание» и происходит от корня «vid-», (санскритское «знать»), реконструированное как произошедшее от прото-индоевропейского корня «*weid-», означающего «видеть» или «знать»[2]. «*Weid-» — также источник происхождения английского слова «wit», так же, как и латинского «vision»], а также брахманизма (тексты о жертвоприношениях, с 1000 года до н. э.) представляет собой крайний плюрализм: боги, люди, животные, растения, элементы, времена года, страны света, жертвоприношения, качества, части тела, духовные способности и т. д. — все являются наделенными жизнью субстанциями, которые связаны друг с другом, взаимно проникают друг в друга и могут превращаться одна в другую, что достигается посредством магических действий. Число этих возможностей уменьшается, поскольку мы все больше и больше обнаруживаем их генетическое отношение друг к другу: каждый огонь есть проявление Бога огня, каждый глаз — проявление Бога солнца и т. д. Мир и его явления рассматриваются как совершенствование первичной сущности (пуруши). В философских трактатах упанишад (тайное учение, с 800 до н. э.) учение о всеобщем единстве находит свою действительную для всего позднейшего времени форму во взгляде, что в основе космоса лежит вечно сущее — Брахман, из которого развилось все существующее и которое тождественно вечному внутреннему ядру индивида, Атману. Там же развивается теория о переселении душ, о сказывающемся впоследствии действии хороших и дурных поступков — карме, которая обуславливает новое существование живого существа, как и страстное желание вырваться из кругооборота повторяющихся рождений — сансары — благодаря аскетизму и приобретению высшего познания — решающего фактора всей последующей истории духа.

Классический период

В течение этого периода проявляется интерес к этическим проблемам. Агностики, материалисты и фаталисты выступают против брахманов и реформистов. Наряду с брахманизмом выступают теперь атеистическая локаята и вероучения

• Будди́зм (Буддха Дхамма, «Учение Пробуждённого») — религиозно-философское учение (дхарма) о духовном пробуждении (бодхи), возникшее около VI века до н. э. в юго-восточной Азии на основе идей Будды Шакьямуни.
• Джайни́зм— религиозно-философское учение, возникшее в Индии приблизительно в VI веке до н. э., которое отрицает авторитет вед и превосходство наследственной касты священников.

В результате возникают системы, которые наносят им поражение, основываясь на материалах священных текстов. Внутри брахманизма возникают 6 «даршан» (способов воззрения), которые все считаются равноправной формой толкования истины.

1. Миманса («разъяснение» ведийского текста о жертвоприношениях) имеет дело с объяснением ритуала, но по своим методам может быть отнесена к атеистическим плюралистским системам,
2. Веданта (завершение «Вед») в «Брахма-сутре», базирующейся на упанишадах и «Бхагавадгите», учит о возникновении мира из Брахмана; отдельные души через познание или любовь к Богу — бхакти — автоматически достигают спасения, достигают единения с Богом, не сливаясь с ним. Находясь под влиянием идеализма позднебуддийской философии, Шанкара (около 800 г. н.э.) дает текстам новое толкование, которое расценивает прежнее учение о реальном превращении Брахмы лишь как низшую ступень истины, как видимость истины; в действительности все многообразие есть иллюзия (майя), отдельные души идентичны неизменной Брахме.
3. Санкхья («разумное взвешивание», или «перечисление») проповедует атеистический плюрализм: первовещество только по видимости связано со своего рода душой-духом; преодоление этой иллюзии гарантирует освобождение,
4. Йога (напряжение, тренировка) есть практика созерцания; её теоретической основой служит санкхья, однако ею признается и личный Бог.
5. Ньяя (правило, логика) — учение о формах мышления, разработавшее пятичленный силлогизм.
6. В одну систему с йогой слилась Вайшешика, которая стремилась установить различия между всем, что противостоит нам во внешнем и внутреннем мире. Вайшешика развивала учение о категориях и атомистику; будучи теистической, она видела освобождение человека в отделении души от всего материального и превращении её в орган мышления.

Джайнизм и буддизм — нетеистические вероучения. Тогда как первый признает вечные духовные монады и материальные сущности, второй отрицает бытие неизменной субстанции. Личность и познаваемый ею мир рождаются благодаря взаимодействию закономерно возникающих преходящих факторов — дхарм. Признание того, что нет никакого неизменного индивида, а есть лишь поток взаимодействующих дхарм, является предпосылкой для достижения нирваны. Крайнему плюрализму раннего буддизма, плюрализму хинаяны, или «малой колесницы», противоположен монизм махаяны, или «большой колесницы». Согласно «среднему учению» Нагарджуны (I—II века), дхармы не обладают истинным бытием, ибо они преходящи; реальна лишь непостижимая, доступная только созерцанию «пустота». Сансара и нирвана с высшей точки зрения на действительность являются одним и тем же. В более позднем учении Асанги и Васубандху (I—IV века) о «единственности сознания» буддизм сближается с ведантой в том, что рассматривает духовное как конечное бытие, воспринимаемое через йогу, когда внешний мир познается как проекция сознания.

Философия Др. Китая

Очерк

Философы Милетской школы стояли у истоков греческой науки: астрономии, географии, математики, метеорологии, физики. Представления о космогонии, космологии, теологии и физике, прежде в абстрактно-символическом виде распространённые по мифологии и традиции, милетцы перевели в плоскость научного интереса, сформировав группу неотвлечённых образов. Ввели первую научную терминологию, впервые стали писать свои сочинения прозой.

Исходя из принципа сохранения «из ничего не возникает нечто», милетцы полагали Единое — вечное, бесконечное, «божественное», материальное первоначало видимого многообразия вещей, источник жизни и существования космоса. Таким образом, за многообразием явлений они усмотрели некую отличную от этих явлений их сущность («первоначало», к которым относились: вода, воздух, огонь, земля); для Фалеса это — вода, для Анаксимандра — апейрон (неопределённое и беспредельное первовещество), для Анаксимена — воздух. («Воду» Фалеса и «воздух» Анаксимена следует, конечно, понимать условно-аллегорически, как символ комплекса абстрактных свойств такого первовещества.)

Милетская школа рассматривала мир как живое целое; не делала принципиального различия между живым и мёртвым, психическим и физическим; признавала за неодушевлёнными предметами только меньшую степень одушевлённости (жизни). Сама одушевлённость («душа») рассматривалась как «тонкий» и подвижный вид первовещества.

С утратой Милетом (начало V в. до н. э.) политической самостоятельности, отнятой персами-ахеменидами, прекращается цветущий период жизни Милета и замирает развитие здесь философии. Однако в других городах Греции учения милетцев не только продолжали оказывать действие, но нашли последователей. Таковы были Гиппон из Самоса, примыкавший к учению Фалеса, а также прославившийся Диоген из Аполлонии, выводивший вслед за Анаксименом всё из воздуха и развивший идею множественности самих изменений. Милетская школа оказала большое влияние на дальнейшее развитие материалистической мысли Древней Греции.

Софисты

Основные идеи

В целом с философской точки зрения направление было весьма эклектичным, не объединённым едиными социально-политическими, культурными и мировоззренческими основами.

Человек считается мерой всех вещей, существующих, поскольку они существуют, и не существующих, поскольку они не существуют. Моральные нормы произвольны. Одни говорят, что добро и зло отличны друг от друга, другие, что нет. Даже для одного и того же человека то же самое может быть и благом, и злом. Все в мире относительно

Широкую известность получила критика софистов у Сократа и сократиков, а также Платона.

К IV в. начался упадок софизма. Постепенно из учений софистов уходили философские концепции и оставались только элементарные основы риторики, позволявшие оперировать словами и понятиями для абстрактного доказательства или опровержения чего-либо.

Софисты и религия

В эпоху Перикла софисты, Сократ, которого можно назвать олицетворением философии, искусство и риторика вытеснили религию.

— Карл Маркс

Учение большинства софистов вступало в противоречие с религиозными представлениями. Большая часть софистов придерживалась атеистических или агностических взглядов.

Протагор был агностиком и приобрел славу безбожника. В своем сочинении «О богах» он писал: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет. Ибо многое препятствует узнать (это): и неясность (вопроса) и краткость человеческой жизни».

Некоторые софисты (Диагор Мелосский и Феодор Киренский, получивший даже прозвище «безбожник») прямо отрицали существование богов. За голову Диагора была назначена награда — он разгласил таинство элевсинских мистерий.

Продик Кеосский видел истоки религии в почитании вина, хлеба, рек, солнца и т. п. — то есть всего полезного людям. В «Сизифе» Критий пишет, что религия — человеческая выдумка, служащая для того чтобы умные люди заставили глупых выполнять законы.

Философия пифагорейцев

Пифагор был первым мыслителем, который по преданию назвал себя философом, то есть «любителем мудрости». Он же впервые назвал вселенную космосом, то есть «прекрасным порядком». Предметом его учения был мир как стройное целое, подчиненное законам гармонии и числа.

Основу последующего философского учения пифагорейцев составила категориальная пара двух противоположностей — предела и беспредельного. «Беспредельное» не может быть единым началом вещей; иначе ничто определённое, никакой «предел» не был бы мыслим. С другой стороны, и «предел» предполагает нечто такое, что определяется им. Отсюда следует вывод Филолая, что «природа, сущая в космосе, гармонически слажена из беспредельных и определяющих; так устроен и весь космос, и все, что в нём».

Пифагорейцами была составлена таблица 10 противоположностей; Аристотель приводит её в своей «Метафизике» (I, 5):

• предел — беспредельное
• нечётное — чётное
• одно — многое
• правое — левое
• мужское — женское
• покой — движение
• прямое — кривое
• свет — тьма
• добро — зло
• квадрат — вытянутый прямоугольник

Мировая гармония, в которой заключается закон мироздания, есть единство во множестве и множество в единстве — έν καί πολλά. Как мыслить эту истину? Непосредственным ответом на это является число: в нём объединяется множество, оно есть начало всякой меры. Опыты над монохордом показывают, что число есть принцип звуковой гармонии, которая определяется математическими законами. Не есть ли звуковая гармония частный случай всеобщей гармонии, как бы её музыкальное выражение? Астрономические наблюдения показывают нам, что небесные явления, с которыми связаны все главнейшие изменения земной жизни, наступают с математической правильностью, повторяясь в точно определённые циклы.

Так называемые пифагорейцы, взявшись за математические науки, первые подвинули их вперёд; вскормленные на этих науках, они признали математические начала за начала всего существующего. Из таких начал, естественно, первыми являются числа. В числах усматривали они множество аналогий или подобий с вещами… так что одно свойство чисел являлось им как справедливость, другое — как душа или разум, ещё другое — как благоприятный случай и т. д. Далее они наводили в числах свойства и отношения музыкальной гармонии, и так как все прочие вещи по своей природе являлись им подобием чисел, числа же — первыми из всей природы, то они и признали, что элементы числа суть элементы всего сущего, и что все небо есть гармония и число (Аристотель, Met., I, 5).

Таким образом, пифагорейские числа имеют не простое количественное значение: если для нас число есть определённая сумма единиц, то для пифагорейцев оно есть, скорее, та сила, которая суммирует данные единицы в определённое целое и сообщает ему определённые свойства. Единица есть причина единения, два — причина раздвоения, разделения, четыре — корень и источник всего числа (1 + 2 + 3 + 4 = 10). В основании учения о числе усматривалась, по-видимому, коренная противоположность чётного и нечётного: чётные числа суть кратные двух, и потому «чёт» есть начало делимости, раздвоения, разлада; «нечёт» знаменует противоположные свойства. Отсюда понятно, что числа могут обладать и нравственными силами: 4 и 7, например, как средние пропорциональные между 1 и 10, являются числами, или началами, пропорциональности, а следовательно, и гармонии, здоровья, разумности.

Средневековая философия: общая характеристика

Средневековье занимает длительный отрезок истории Европы от распада
Римской империи до эпохи Возрождения, то есть почти целое тысячелетие.
Раннее средневековье характеризуется становлением христианской догматики в условиях формирования европейских государств в результате падения Римской империи (V в. п. э.), а зрелое средневековье (начиная с XI в.) связано со становлением и утверждением феодализма, который в качестве своей идеологической основы использовал развитое в раннем средневековье христианство, уточняя и углубляя детали этого мировоззрения в соответствии с собственными требованиями.

Идеалистическая ориентация большинства философских систем средневековья диктовалась основными догматами христианства, среди которых наибольшее значение имели такие, как догмат о личностной форме единого бога-творца, в корне отвергавший атомистические доктрины античности (разработка этого догмата связана в первую очередь с именем Августина), и догмат о творении богом мира “из ничего”, который не только устанавливал непроходимую границу между идеальным миром бога-творца и материальным миром земной жизни, не только утверждал зависимое происхождение последнего от идеальной воли верховной личности, но также предполагал ограниченность мира во времени
(начало и конец света).

В условиях такого жестокого религиозного диктата, поддерживаемого государственной властью, философия была объявлена “служанкой богословия”
(формула Петра Домиани), которая должна была использовать мощь своего рационального аппарата для подтверждения догматов христианства. Эта философия получила название “схоластики” (от лат. scholastica — школьный, ученый). Считалось, что истина уже дана в библейских текстах, и, чтобы актуализировать ее, выводя всю полноту ее логических следствий, необходимо применить систему правильно построенных силлогизмов. В этом отношении схоластика, естественно, опиралась на античное наследие, особенно — на формальную логику Аристотеля. Вследствие того, что сами библейские тексты и символы веры отличались мистическим или иносказательным характером, для их однозначного толкования требовалась изощрённая логика. Многие “таинства веры” превращались в образцы “логических задач” (особенно догмат о троице, то есть о трех лицах одного бога), поэтому схоластика со стороны своей техники характеризуется как “схоластический рационализм”. Содержание схоластических диспутов не оказало серьезного воздействия на дальнейшее развитие философии, но с точки зрения техники рассуждений схоластика во многом оказалась полезной для дальнейшего развития логики.

Систематизатором ортодоксальной схоластики считается монах-доминиканец
Фома Аквинский (1225/26—1274), ставивший своей основной целью отработку догматов христианского вероучения в формах здравого смысла. Опираясь на позднего Аристотеля, он канонизировал христианское понимание соотношения идеального и материального как соотношение изначального принципа формы
(“принципа порядка”) с колеблющимся и неустановившимся принципом материи
(“слабейшим видом бытия”). Слияние первопричина формы и материи рождает, но
Фоме Аквинскому, мир индивидуальных явлений. Душа человека есть формообразующий принцип, однако, свое полное индивидуальное воплощение она получает только при соединении с телом.

Это последнее положение поставило точки над “и” в одном из самых острых дискуссионных вопросов христианской схоластики. Будучи в своих фундаментальных постулатах отчетливо идеалистической системой, формирующееся христианство, а значит, и схоластика не могли не быть озабочены истолкованием своего отношения к материи, так как третья ипостась верховного абсолютного божества — Иисус Христос был, по библии, явлен в образе человека, то есть объединил в себе и божественную (идеальную) и человеческую (материально-телесную) природу. Сам факт этого объединения не давал возможности полностью игнорировать материю как ложное бытие, как
“ничто” (чего требовал догмат о творении из ничего), поэтому квалификация материи Фомой Аквинским с помощью целой системы утонченных рассуждений в качестве “слабейшего вида бытия” была воспринята церковью как выход из создавшегося логического тупика. Материя, таким образом, получила в схоластике частичное “оправдание”, не потеряв при этом своего зависимого положения.

Однако наиболее остро коллизия между духом и материей проявилась в средневековье в знаменитом споре между реалистами (от лат. realis — вещественный, действительный) и номиналистами (от лат. nomen—имя, наименование). Спор шел о природе универсалий (от лат. universalis—общий), то есть о природе общих понятий. Реалисты (Иоанн Скот Эриугсна и главным образом Фома Аквинский), основываясь на положении Аристотеля о том, что общее существует в неразрывной связи с единичным, являясь его формой, сформулировали концепцию о трех видах существования универсалий.
Универсалии, согласно Фоме Аквинскому, существуют трояким образом: “до вещей” в божественном разуме, “в самих вещах” как их сущность или формы и
“после вещей”, то есть в человеческом разуме, как результат абстракции.
Такое решение вопроса носит в истории философии название “умеренного реализма”, в отличие от “крайнего реализма”, согласно которому общее существует только вне вещей. Крайний реализм платоновского толка, при всей своей, казалось бы, изначальной приспособленности к идеалистической схоластике, не мог быть принят ортодоксальной церковью именно вследствие того, что материя была частично оправдана христианством как одна из двух природ Иисуса Христа.

Номиналисты (Росцелин), будучи во многом значительно более материалистически настроены, чем даже умеренные реалисты, довели идею отрицания объективного существования общего до логического конца, считая, что универсалии существуют лишь в человеческом разуме, в мышлении, то есть они отрицали не только наличие общего в конкретной единичной вещи, но и его существование “до вещи”, а это равносильно материалистическому тезису о примате материи. Универсалии, говорил Росцелин, суть только имена вещей и существование их сводится лишь к колебаниям голоса. Существует только индивидуальное, и только оно может быть предметом познания.

Как и следовало ожидать, церковь приняла умеренный реализм Фомы
Аквинского, а номинализм Росцелина был осужден еще на Суассонском соборе в
1092 г.

Таким образом, несмотря на идеалистический характер всей средневековой философии, в ней продолжалось противоборство линий Платона и Демокрита, хотя оно и облекалось чаще всего в логические термины. Средневековый спор о природе универсалий значительно повлиял на дальнейшее развитие логики и гносеологии, особенно на учения таких крупных философов нового времени, как
Гоббс и Локк. Элементы номинализма встречаются также у Спинозы, а техника номиналистической критики онтологизма универсалий была использована Веркли и Юмом при формировании доктрины субъективного идеализма. Тезис реализма о наличии общих понятий в человеческом сознании лег впоследствии в основу идеалистического рационализма (Лейбниц, Декарт), а положение об онтологической независимости универсалий перешло в немецкий классический идеализм.

Итак, средневековая философия внесла существенный вклад в дальнейшее развитие гносеологии, разработав и уточнив все логически возможные варианты соотношения рационального, эмпирического и априорного, соотношения, которое станет впоследствии уже не только предметом схоластических споров, но фундаментом для формирования основ естественнонаучного и философского знания.

Философия Возрождения — направление в европейской философии XV—XVI веков. Характеризуется неприятием официальной католической религиозности и интересом к человеческой личности. Внутри течения гуманистов этот интерес выразился в идеях классического гуманизма и способствовал утверждению практического критерия истины (опыт+польза), который лёг в основу методологии современных естественных наук.

Название

В европейской же литературе принято выделять неме́цкий класси́ческий идеали́зм или немецкий идеализм (нем. Deutscher Idealismus):

• критический идеализм Канта,
• субъективный идеализм Фихте,
• объективный идеализм Шеллинга и
• абсолютный идеализм Гегеля^[1].

В марксистской традиции вместе с названными философскими концепциями рассматривалось и материалистическое учение Л. Фейербаха, основанием к чему послужили произведения К. Маркса и Ф. Энгельса, в частности работа «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» (нем. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, 1886)

В европейской традиции считается, что существенный вклад в немецкую классическую философию внесли также такие философы, как: Якоби, Рейнгольд‎, Шлейермахер.

Основанием немецкой классической философии послужили работы Иммануила Канта в 1780-е и 1790-е годы. Это философское направление было тесно связано с романтизмом и революционно настроенными политиками эпохи Просвещения.

Достижения

Немецкая классическая философия впервые поставила вопрос о сущности знания: «Что есть знание?». Для Канта этот вопрос сводится к вопросу о возможности чистой математики и чистого естествознания (см. Критика чистого разума). В его формулировке этот вопрос о знании сводится к вопросу о возможности синтетических суждений априори. Для Фихте вопрос о знании становится также вопросом о сущности человека. Если субъект является необходимым условием существования мира, то знание становится способом его конституирования. Шеллинг возвращает вопросу о знании его объективную составляющую, рассматривая знание как результат развития самой природы. Гегель синтезирует вопрос о знании в положении: «Истинной формой истины является система знания». Для Фейербаха вопрос о сущности знания на фоне грандиозного успеха науки и техники становится уже несущественным, что свидетельствует о том, что возможность знания перестала быть проблемой.

Иоганн Готлиб Фихте

Основная статья: Иоганн Готлиб Фихте

Значительное место в развитии немецкой классической философии занимает И. Г. Фихте (1762—1814) с его субъективным идеализмом. Фихте отверг идею Канта о «вещах в себе», указывая на её противоречивость, и считал, что мир — это «субъект-объект, причем ведущую роль играет субъект». Он говорил, что существует два ряда действительности: объективный (не зависящий от нашего сознания) и воображаемый. Второй он объявил реальным ссылаясь на то, что воображая мы тратим реальное время на этот процесс, а значит и все воображаемое мы также можем считать реальным. Критерием такой реальности является субъект, его самозабвение, отрыв от действительности. В своих рассуждениях идет ещё дальше и совсем отрывается от реального, рассматривая его только как проявление сознания. Подвергся резкой критике со стороны современников (Кант, Гегель и др.) за субъективность.

Интересны его этические воззрения. Считал, что для успешного сосуществования каждому индивиду необходимо добровольно ограничивать свои потребности. При этом всем должны быть гарантированы государством личные права свободного телесного и духовного развития. На этой почве он сближается с социалистами, в частности оказал влияние на Фердинанда Лассаля.

Людвиг Фейербах

Основная статья: Людвиг Фейербах

Людвиг Фейербах (1804—1872) − ученик Гегеля, а впоследствии его критик, особенно в области взглядов на религию. Разработал один из вариантов антропологического материализма. Считал идеальное лишь особым образом организованное материальное. При этом ему импонировала идея «реально чувствующего человека». Считал природу основой духа. При этом, по мнению некоторых, «природная» сторона в человеке у Фейербаха гипертрофировалась, а «социальная» − недооценивалась. Из всех человеческих чувств Фейербах выделял нравственную любовь и считал религию полезной с точки зрения того, что она предписывает к благоговейному отношению человека к человеку. На этой почве считал возможным создать идеальное государство, в котором господствовала бы любовь и справедливость. Главный труд − «Сущность христианства». Утверждал, что «не Бог создал человека, а человек создал Бога».

Русская философия

К специфическим чертам русской философии можно отнести:

– связь ее с религиозным сознанием (православием) и язычеством;

– своеобразную форму философствования. В отличии от западного абстрактно-теоретического русское философствование обретает вид духовно-практического освоения действительности. Оно происходит за рамками университетских кафедр и дискуссий и обнаруживает себя в художественном творчестве, письмах, в литературной критике, публицистике, произведениях искусства;

– целостность: почти все философы выходят за узкие рамки отдельных проблем, их интересует весь комплекс онтологической, гносеологической, антропологической и историко-философской проблематики;

– всепроникающая нравственность и мораль.

Предметное поле русской философии всеохватно. Это:

§ общество, его устройство и переустройство, поиски всевозможных проектов социального преобразования. В центре размышлений – конкретно-исторический российский социум, проблемы государства, власти, социальной справедливости, специфического для русской философии выбора исторического пути России и построения идеального общества.

§ человек, раздумья над его природой, внутренним миром, состоянием души и духовности как важнейшей характеристики человеческого бытия, путями совершенствования и самосовершенствования православного христианина.

§ нравственность – стремление всех философских школ и направлений постичь непримиримую борьбу добра и зла, справедливости и несправедливости. Даже постижение истины рассматривается через призму нравственных качеств. Понятия «истина-правда», «истина-справедливость», широко используемые философами, отражали не только знания, а и поиски нравственных основ мира, не только желание понять, познать, но и преобразовать его.

§ практическая направленность. Предметом философского интереса становилась сама жизнь во всех ее проявлениях. Материалистической традиции был присущ социальный активизм, то есть теоретические выводы трактовались и как способы решения практических задач в ходе общественного развития. Деятельностно-гуманистический характер носили и религиозно-философские устремления, но они в большей степени касались сферы духовного преображения человека как залога социального прогресса.

§ связь человека и космоса. Космос рассматривался как целостный единый организм, человек – не просто часть его, а как активная сила мироздания. По убеждению русских космистов, Вселенная есть Дом, Сад, и человек – садовник, любовно взращивающий его. Идеи космического предназначения человека, гармонизации отношений человека и Космоса стали основой современного антропокосмического типа философствования.

(подробнее в лекции)

Отношения веры и знания

Из истории хорошо известны сложные и порой трагические отношения веры и знания. Не всегда можно было легко четко разделить сферы влияния в одном универсуме. Ситуация противостояния обуславливалась следующими причинами: 1) антропологический гносеологический редукционизм (гносеологическое грехопадение) - склонность человеческого разума искать однолинейные (частные) решения, претендующие на универсализм своей методологии. 2) ограниченность психических и ментальных ресурсов человека - длительная концентрация внимания на какой-либо одной стороне действительности приводит к элиминированию других сторон действительности. Выдающиеся личности в своем сознании совмещали многовекторность универсума. 3) социально-профессиональный фактор, способствующий элиминации некоторых сторон действительности. (Верующих среди рабочих меньше, чем среди гуманитариев. Ученых “малая наука уводит от Бога, большая снова к Нему приводит”). 4) Социально-корпоративный фактор. Общественным институтам свойственна состязательность, борьба за сферы влияния, особенно когда это связано с социальным статусом и привилегиями. Во всякой борьбе возможны перегибы с обеих сторон. Рационализм и эмпиризм, основанная на них наука, почти ежедневно поставляющая новую информацию, смена авторитарной парадигмы фундирования утверждений (вера стала вероучением монополизированным церковью) на логическо-дискурсивную парадигму отвлекало внимание общественности от вечных вопросов, вытесняло их актуальность из сознания людей. Атеизм не столько отрицает Бога, сколько скомпрометировавшую себя институциональную церковь, как человеческую организацию. Атеизм промыслительно выполнил свою положительную (очистительную) функцию, как считал А.Мень, разрушив некоторые квазихристианские религиозные формы. Произошло уточнение сферы религиозности. Сегодня ситуация не так драматична. Сегодня преобладает отстраненно уважительное отношение к церкви, как хранилищу экзотических древностей и нравственных эталонов. Церковь смирилась с той ролью, которую ей предписало общество, отказалась от универсальных притязаний. Выставки икон и прочей монастырской утвари пользуются неизменным успехом. Но уже снова можно заметить признаки подавляемой новой зевоты “около церковных стен”. Ситуацию может помочь прояснить хорошее социологическое обследование.

Примирение веры и знания

Казалось бы давняя теория двух истин, соответствующим двум различным уровням универсума, содержит в себе методологическую основу для примирения веры и знания, но все равно остается возможность борьбы за приграничные области. Материализм отказался от платоновской hep`puhweqjni модели, на которой построено все христианское богословие, и ввел другое понимание мироздания, согласно которому высокоразвитая материя обладает психическими феноменами, одни из которых адекватны действительности (знание), а другие - нет (религиозная вера). По мнению С.С.Аверинцева, столкновение веры с рационалистической критикой приводит к одной из трех позиций, выявляющихся в различных направлениях теологии: либо догматы веры предлагаются разуму как аксиомы, не подлежащие ни доказательству, ни критике, но дающие отправную точку для цепи логических умозаключений (максима Августина и Ансельма К. “верую, чтобы понимать”), либо предпринимаются попытки умозрительно обосновать их, переводя на язык философских конструкций нередко с рационалистическим переосмыслением (максима Абеляра “понимаю, чтобы веровать”), либо декларируется полная несовместимость веры с “немощным” человеческим разумом (максима “верую, ибо нелепо”). В целом, исторически отношение церкви к рациональному знанию эволюционирует от осуждения злоупотреблений рационализма в знаменитом “Силлабусе” (Перечне человеческих заблуждений нашего времени”, 1894) до тезиса “церковь - друг науки” в энциклике папы Пия XII и конституции II Ватиканского Собора “Радость и надежда. О Церкви в современном мире”, утверждающей необходимость позитивной оценки научно-технического прогресса и адаптации к его последствиям, в том числе и ментальным. В католичестве теория “двойственной истины” находит свое продолжение в формулировках Папы Иоанна Павла II о законных автономиях религии и науки. Синтетизм современной культуры и тенденция наук к междисциплинарной проблематике может пониматься как основа для очерчивания ареала “пограничных вопросов” между теологией, философией и естествознанием; осознание естествознанием ограниченности своих сугубо рационалистических методов, может создать его новый облик (И.Рацингер). В плане методологии у науки и религии есть кое-что общее, обнаружившееся не так давно. Это: 1) Необъективируемость, индетерминизм (в рел.- апофатизм) первоосновы Бытия, что было открыто в микрофизике. Это выражается через “принцип неопределенности” Гейзенберга. Этот принцип кладет предел знанию как бесконечному уточнению определенных данных. Здесь есть параллель с апофатизмом личностного начала человека как носителя непостижимого образа и подобия Бога. 2) Принцип дополнительности систем описания одного объекта (феномена). Этот принцип может иметь далеко идущие последствия, т.к. он не сводится к субъективности восприятия наблюдателя и к отсутствию единого языка описания. Открыта на новом уровне неразрывность (взаимодополнительность) объекта и наблюдателя, причем характеристика объектности объекта на микроуровне исчезает, а личностность наблюдателя также не описывается в терминологии характеристик объектности. В такой ситуации возможно возвращение на новом уровне к концепции тождества бытия и мышления, причем мышления персонализированного (на религиозном языке - воипостазированного). Антропный принцип в космологии (тончайшая сбалансированность мировых констант как условие возникновения жизни на Земле) обладает явным телеологизмом. Удивительная сложность живых организмов остается самым убедительным доводом в пользу творения мира разумным началом. Замена термина “Бог” термином “само” создает лишь психологическую видимость объяснения. Это “само” как принцип самоорганизации (относительной) есть и в Библии: “да произведет земля растения... да произведет вода... душу живую” (см.: Быт. 1 гл.). Таким образом, можно говорить о библейской концепции эволюции. Вера может конституироваться как “интегрирующая функция междисциплинарного диалога” теологии, философии и естествознания, включающая в себя конвергенцию теологической, философской и конкретно-научной аргументации, формирование “конвергирующей” синтетической истины (К.Ранер). Существует Папская Академия Наук, самим фактом своего существования показывающая возможность гармонизации веры и разума. В энциклике “Вера и разум” (14.09.1998) Папа Иоанн Павел II говорит: “Разум, лишенный помощи Откровения, блуждал окольными путями, в результате чего он мог потерять конечную цель. Вера, лишенная поддержки разума, сосредоточилась на чувствах и переживаниях, поэтому возникает опасность, что она утратит универсальный характер... Поэтому пусть не покажется неуместным мой громкий и решительный призыв восстановить единство веры и разума, которое позволяет им действовать в соответствии с их природой, сохраняя взаимную автономию. Ответом на мужество веры должно стать мужество разума”. Можно еще раз вспомнить, что существует только один способ гармонизации веры и разума. Это рассмотрение их как принадлежащих к разным, хотя и тесно связанным, уровням человеческого сознания.

Чувственное познание - это о<