Концепция счастья Джона С.Милля

Милль считал, что настоящая цель всех поступков человека – это удовольствие, а объективное содержание стремления – это не цель, а только средство для получения удовольствия. Это означает, что в основе всех поступков человека лежит эгоизм. Качество удовольствий, с точки зрения их ценности или желательности, пропорционально скорее их виду, чем количеству. Большее количество удовольствий лучше меньшего, если виды удовольствий не рознятся. В том случае, если виды удовольствий неодинаковы, меньшее количество оного вида может быть предпочтено количеству удовольствия другого рода.

Низшие удовольствия могут быть более интенсивными, но умственные удовольствия качественнее, продолжительнее, чище и дешевле. Допущение, что интеллектуальные удовольствия менее интенсивны, не означает, что они менее приятны. Утверждение, что они предпочтительнее, не означает, что они приятнее. Можно сказать, что при равном количестве интеллектуальные удовольствия предпочтительнее физических.

Согласно утилитаризму, единственным стандартом морали служит наибольшее счастье. Вот почему необходимо философское определение счастья. Меньшее удовольствие высшего типа предпочтительнее большего удовольствия низшего типа. Качество определяет тот, кто знает оба вида удовольствия. Дж.Милль связывал “высшие наслаждения” с “высшими способностями”, но не считал, что более высокая ценность интеллектуальных удовольствий логически вытекает из функционального превосходства интеллектуальных способностей. Скорее он апеллировал к чувствам и мнениям людей, знакомых с этими удовольствиями.

Итак, Милль полагал, что удовольствие является основным побудительным началом всякого человеческого поведения. В отличие от Конта он придавал большое значение человеческой свободе, воспитанию индивидуальности. Милль прослеживает историко-философскую традицию и показывает, что проблема свободы воли, по крайней мере со времен Пелагия, разделяет как философов, так и теологов. Одни ученые считают, что человеческие желания и поступки строго обусловлены. Другие, напротив, убеждены, что воля не определяется, подобно другим явлениям, предыдущими обстоятельствами, а сама по себе диктует некие повеления.

В целом Милль придерживается предопределенности воли. По его мнению, метафизическая теория свободы воли, как ее защищают философы, возникла потому, что полярная точка зрения, т.е. признание человеческих действий необходимыми, казалась несовместимой с инстинктивным сознанием каждого. Но на самом деле, если даны мотивы, которые сложились в душе индивида, то мы можем предсказать его поведение с такой же уверенностью, как мы предваряем всякое физическое явление.

Однако, изложив свою главную мысль, философ подчеркивает, что учению о причинной связи придают слишком широкое значение. Сам он убежден, что для наших хотений не существует таинственного принуждения. Характер человека складывается под влиянием обстоятельств. Но собственное желание индивида сообщить своему характеру конкретное свойство тоже одно из таких обстоятельств. Мы способны творить собственный характер, если мы этого хотим.

Следовательно, по мысли Дж.Милля, нравственно свободным ощущает себя тот, кто сознает, что не им управляют привычки и вожделения, а он сам направляет эти склонности. Свобода воли, следовательно, заключается в том, чтобы формировать свой характер. Это исключает произвольность воли, но все-таки создает огромный простор для самовыражения личности.

Свобода воли у Спенсера

Любопытно, что в позитивистской трактовке свободы воли, нравственности неожиданно исчезает представление о стойкости человеческой природы. В самом деле, если гуманность, как ее описывает Спенсер, не что иное, как некоторые альтруистические чувства, то оказывается, что у многих народов эти побуждения (он приводит соответствующие примеры) вообще отсутствуют. Дагомейцы, например, лишены симпатии и благодарности. Негр не склонен к жестокости, чего нельзя сказать о племенах Северной Америки. Мы, следовательно, по мнению Спенсера, ничего не можем сказать о человеке как таковом. Его нравственная природа, отождествляемая с биологическими инстинктами, целиком определяется культурными стандартами.

Спенсер подчеркивает, что если трезво и без предрассудков взглянуть на историю Европы, то выявится, что она полна жестокости и бесчеловечности. И это, разумеется, невозможно оспорить. Но дает ли такая констатация основание для окончательных выводов о нравственной природе человека? Отнюдь нет. Ведь, с другой стороны, именно христианская Европа выработала представление об индивиде, личности и гуманизме. Так что этнографический материал, опыт истории невозможно проецировать на какую-то окончательную природность того или иного народа. Противоречия духовной, нравственной жизни людей никак не сводятся к инстинктуальной природе человека.

Разумеется, стремление отыскать биологические истоки нравственности в целом заслуживают внимания. К этой теме вернулись на уровне современного знания нынешние социобиологи. Позитивисты рассматривали нравственность как проекцию инстинктов. Если Кант провозглашал основным законом этики внутреннее повеление, категорический императив, то позитивисты, напротив, полагали, что чрезмерные требования к человеку бессмысленны. Даже самое идеальное и возвышенное нравственное учение останется пустым звуком, если оно окажется непосильным для человека. Но с другой стороны, если совершенствовать инстинкты, то человек в будущем окажется нравственным по склонности. Нравственность в этой системе рассуждения хотя и провозглашалась, тем не менее редуцировалась к инстинктуальной природе человека.

Не случайно в последующем развитии позитивистской традиции акты героизма, самоотречения, подвижничества оценивались весьма критично. Эти отвлеченные порывы, не вытекающие из человеческой природы, а демонстрирующие лишь некие всплески духа, как предполагалось, будут все более редкими.

В целом позитивистская антропология оказала немалое влияние на всю последующую философию. Представители философии жизни, оставаясь в русле биологической парадигмы, проявили обостренный интерес к человеку как живому существу. Немецкая классическая философская антропология с предельной отчетливостью поставила вопрос о том, что такое человек как биологический организм. Современные социобиологи, как уже отмечалось, возродили натуралистические истолкования нравственности.

Многие сюжеты позитивизма, в частности, соотношение свободы и необходимости, проблема свободной воли обсуждались немецкими и русскими философами. Огромное внимание инстинктуальной природе человека уделили сторонники психоанализа. Все это говорит о том, что позитивистская версия человека органично вплетена в процесс формирования философско-антропологических взглядов XIX и XX столетий.

Литература

Бердяев Н.А. Философия свободы // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

Гуревич П.С. Наука и человек в позитивизме // Человек. Т. 2. М., 1995.

Лосский Н.О. Условиями абсолютного добра. М., 1991. С. 25–48.

Шишкин А.Ф. Человеческая природа и нравственность. М., 1979.

глава седьмая
концепция человека в философии жизни

Мы видели, что в XIX в. философская антропология обогатилась еще одним образом человек – человека деятельного. Он нашел отражение в натуралистических, позитивистских и прагматических учениях. Эта концепция принципиально отличается от тех, которые сопутствовали образу “человека разумного”. Такой подход вообще отрицает особую, специфическую способность человеческого разума. Человек рассматривается внутри данной традиции только как особый вид животного.

Сущность человека, согласно натуралистическим воззрениям, не в том, что он обладает разумом, а в том, что он принадлежит природе. Все, что философы привычно называют мышлением, чувствами, желаниями, можно оценивать как символическое выражение инстинктивных импульсов. Человек всего лишь высокоразвитое живое существо. Дух, разум – это возведенные на новую ступень высшие психические способности животных.

Разумеется, истоки этой концепции прослеживаются с давних времен, однако свое развернутое выражение эти установки получили в философии Конта, Спенсера, Милля, в эволюционном учении Дарвина и Ламарка. Позитивистское представление о том, что человек чисто природное существо, направленно против идеи уникальности человека. Это особенно наглядно демонстрируют современные социобиологи. Они полагают, что нет никаких свойств или черт человека, аналоги которых невозможно было бы отыскать в природном мире. Напротив, такие черты чисто человеческого поведения, как социальность, альтруизм, вовсе не являются достоянием только Адамова потомка.

Однако в философии XIX в. мысль о биологической, инстинктуальной природе человека содержала в себе еще один дополнительный смысл. Философы натуралистической ориентации пытались доказать, что история философского постижения человека представляет собой сплошную череду заблуждений, искажающих истинную природу этого живого существа. Теоретическая догадка о том, что осмысление человека вовсе не сводится к оптимистической трактовке хомо сапиенс, о которой мы уже упоминали, превратилась здесь в самостоятельную мировоззренческую установку. Философы-позитивисты решительно отвергают характерную для западноевропейской философии веру в “человека разумного”и “человека деятельного”. Они не принимают как архетип христианский миф об Адаме, не признают также духовной направленности всех инстинктов человека.

Вместе с тем эта концепция не принимает и тезис о неизбежной деградации человека, наблюдаемой якобы на протяжении многотысячелетней истории, и пытается самостоятельно решить проблему происхождения и сущности человека. По мнению представителей философии жизни (А.Шопенгауэр, Ф.Ницше и др.), человек – это существо, утратившее ощущение подлинной жизни, ее основных ценностей и законов. Это существо, растерявшее сознание божественного космического смысла бытия. Оно довольствуется набором сплошных суррогатов, в числе которых язык, орудия труда и т.д., вместо того, чтобы развертывать в своей творческой деятельности истинные природные потенции.

“Жизнь” как философская категория

Менее всего философия жизни, если говорить о ее общей устремленности, пытается создать новую антропологию. Ее притязания иные – выявить истинные истоки бытия, разработать другую онтологию, противостоящую предшествующей философской традиции, свести счеты с гегелевским панлогизмом. Для этих целей вводится новое исходное понятие –“жизнь”, которому придается философский статус. Оно обретает расширительное истолкование, нередко воспринимается как метафора. Если исходить из привычного строгого определения понятийного ряда, то жизнь – это скорее всего образ.

В нем схвачены по крайней мере три содержательных компонента. Жизнь, во-первых, это своеобразная органическая целостность, внутри которой нет еще различения материи и духа, бытия и сознания. Далее, она воплощает в себе творческую динамику бытия. Жизнь – некий хаос, обладающий огромным созидательным потенциалом. В ней скрыта заранее определенная судьба. Наконец, жизнь можно улавливать, постигать с помощью интуиции, а отнюдь не разума. “Замысел жизни, единое движение, пробегающее по линиям, – подчеркивает Анри Бергсон, – связывающее их между собой и дающее им смысл, ускользает от нас”.

Однако противопоставление “жизни” другим сущностям, которые она стремится одолеть, позволяет придать этому образу более конкретное содержание – религиозное, космологическое, историческое. Но в этом разведении различных начал опять-таки нет ничего специфически антропологического. “Жизнь”, например, трактуется как нечто естественно-органическое (Ф.Ницше, Л.Клагес, Т.Лессинг, Л.Фробениус и др.). В этом качестве она противопоставляется всему механическому, рассудочному. Вместе с тем это размежевание носит как бы надындивидуальный, общекультурный, онтологический смысл.

“Жизнь” понимается также как некая космическая сила, обладающая неисчерпаемым творческим созидательным импульсом. А.Бергсон выражает это в понятии “жизненный порыв”. Но опять-таки речь идет не о человеческих устремлениях, не об особом типе переживаний, а о некоем всепроникающем и неодолимом первоначале. Наконец, В.Дильтей, Г.Зиммель, О.Шпенглер, пытаясь конкретизировать исходное понятие, обращаются к анализу неповторимых, уникальных образов культуры. Вот где творимые жизнью новые формы возникают во всем своем своеобразии, отвергая изжившие себя, омертвевшие продукты механической цивилизации (О.Шпенглер)! Но и в данном случае речь идет в основном об историческом, культурном процессе.

Таким образом, названные трактовки жизни носят надличностный, внеперсоналистский характер. Она толкуется, что уже отмечалось, как метафизически-космический процесс, жизненный порыв, творческая эволюция, т.е. онтологически. Все эти определения направлены на постижение бытия, а не человеческого существования или человеческой природы. “Жизнь” понимается как некая длительность, безмерная, трудно постигаемая... На этом фоне, когда привычным философским категориям – материи, памяти, духу – нередко придается обезличенно-космический смысл, не приходится рассуждать, скажем, о постижении родовой сущности человека как актуальной проблеме философии жизни.

Но вот парадокс. Именно эта онтологизация понятий, которые уже закрепились в философской антропологии (память, дух), придание им космически-обобщенного смысла обеспечивают мощный импульс философскому постижению человека. Осуществив головокружительный вираж в сторону от уникального живого существа, философы жизни вместе с тем содействовали раскрепощению философско-антропологической мысли, неизмеримо расширили представление о человеке как природном создании.

В рамках философии жизни возникло множество поразительных догадок, без которых трудно представить себе современную философскую антропологию: проблема нестойкости человеческой природы, мысль об ущербности человека как биологического существа, возможности нового типа чувственности, интуиция о неисчерпаемости психики, культуре как антропологическом феномене и т.д.

Почему так получилось? Пытаясь расшифровать понятие жизни, придать ему конкретный содержательный смысл, философы этого направления бессознательно обращались к живой мыслящей материи, ибо она-то и отличалась уникальностью и богатством, выглядела наиболее впечатляющим олицетворением жизни. Когда философы размышляли о жизненном процессе, о его безбрежном истолковании, они, естественно, пытались преодолеть уже сложившееся обуженное представление о нем. Эту невосполненность жизни они устраняли все-таки по человеческим меркам. Это и понятно, разрушить диктат расчленяющего сознания можно только противопоставляя ему другие грани одухотворенной материи.

Культивируя нейтральную, безличную основу непосредственного чувствования или описывая культуру как биологический организм, философы жизни все-таки подспудно в итоге раскрывали богатство человека. Вот почему предумышленное отвлечение от конкретной антропологии обернулось в окончательном варианте бурным вторжением в сферу человеческого бытия, морали, религиозного самочувствия, бессознательного.

Онтологический ракурс жизненного процесса оказался весьма продуктивным. Примечательно, что именно воспарение мысли, тяга к метафизическим высотам приводили к новым антропологическим констатациям. Скажем, идея биологической ущербности человека сложилась внутри философии жизни вовсе не на эмпирическом, естественнонаучном фундаменте. Она родилась как некое философское прозрение. Человек, оказывается, вовсе не венец природы, а некий биологический тупик! Чтобы прийти к такому заключению, нужно сначала проникнуться представлением о бесконечном разнообразии форм жизни, о негарантированности существования, о естественном отмирании того, что нежизнеспособно.

На фоне благополучной рационалистической традиции, пронизанной идеей восхождения всего живого к некоему чуду совершенства, философия жизни имела огромный отрезвляющий эффект. Один из ее популяризаторов считал человека разновидностью хищной обезьяны, которая вообще свихнулась, помешавшись на так называемом “духе” ...Человек – это не просто одна из тупиковых ветвей развития, как у некоторых видов растений и животных. Он вообще гримаса жизни! Все попытки человека отречься от влечений и чувственных импульсов, от инстинктов в пользу разума не что иное, как химера, имеющая для человечества страшные последствия.

Радикализм философии жизни состоял в том, что она находилась в крайней оппозиции ко всем верованиям прежних антропологических и философско-исторических концепций. Так, понятию “воля”, скажем, был придан статус онтологической категории. Оно трактовалось не в житейски тривиальном смысле, не как психологическая характеристика индивида, не как антропологическое качество, а как начало всего существующего. Это сущность скрытого бытия феноменов.

Феномены всеобщей воли, согласно философии жизни, развертывают себя во времени. Они обнаруживают себя закономерно, в постоянных формах, в соответствии с теми неизменяющимися формами, которые Платон назвал Идеями. Так рождается вереница воплощений от элементарных существ до высших. Каждая ступень волевого феномена отстаивает свое право, что и порождает борьбу за существование.

После общей характеристики философии жизни правомерно поставить вопрос о ее “отцах-основателях”. За последние годы отечественные философы неоднократно обсуждали вопрос о месте Шопенгауэра в истории философии. Шопенгауэра не причисляли к немецкой классике. Но вместе с тем очень осторожно относили к философии жизни. Он, таким образом, оказывался в промежуточном положении, что затрудняло рассмотрение творческой эволюции философа и его реального места в истории европейской философии.

По нашему мнению, есть все основания рассматривать Шопенгауэра как родоначальника философии жизни. Его философия отразила те искания, когда стало ясно, что панлогизм Гегеля уже исчерпал свои потенции и нужна новая мировоззренческая установка. Шопенгауэр, Кьеркегор и Ницше решительно отбросили вещную онтологию, истоки которой сложились еще в античности.

Антропологизм Шопенгауэра

Современная философская антропология имеет все основания искать собственные истоки в Шопенгауэре. Обращаясь к человеку, его предшественники (Декарт, Кант, Фихте) видели в нем прежде всего сознание. Шопенгауэр же разглядел в сыне природе его “тело”. В основе его философии не Бог, не дух и не идеи, а реальный мирской человек, одержимый страстью, голодом, страданием, желанием действовать.

До Шопенгауэра о человеке говорили как о микрокосме. Он перевернул это положение и установил, что мир – это макроантропос. Радикализм его мышления выразился в том, что он воспринял человека за исходное начало философского размышления. Но при этом сам Адамов потомок оценивался немецким философом прежде всего как животное. По его мнению, в сердце каждого из нас действительно сидит зверь, который только и ждет случая, чтобы посвирепствовать и понеистовствовать в намерении причинить другим горе или уничтожить их Все революционные порывы, как считал Шопенгауэр, все стремления избавиться от традиционных установлений – результат “выхода” звериной природы человека.

В европейской традиции Шопенгауэр, возможно, был первым мыслителем, который показал, какую огромную роль в существовании человека играет половой инстинкт. Он отмечал, что люди находятся в крепостной зависимости от секса, а половой акт –это узел мира. Сам человек – это воплощенный половой инстинкт. Что касается полового влечения, то это попросту “сущность нашей культуры”. Половые отношения в человеческом мире просвечивают везде, несмотря на те покровы, которые их облекают. Секс – это причина войн и цель мира. Несомненно, эти суждения подготовили психоаналитическое видение человека как живого существа.

В момент своего возникновения (1819) иррациональная метафизика воли находилась в стороне от общего развития философии. Она не была замечена. Поколение, которое было убеждено в господстве разума в мире и в истории, не могло распорядиться этим экстравагантным учением, обнажающим убогость жизни. Шопенгауэр, по выражению В.Виндельбанда, провел волюнтаристский иррационализм дальше Шеллинга. Он почти совершенно вычеркнул мистическо-религиозный момент и освободил таким образом иррационализм от исторических традиций, в которые запутал его Шеллинг.

По словам Шопенгауэра, вещь в себе, которая недоступна для рационального познания, может быть пережита только в непосредственном созерцании и обнаруживается для нас как воля. Однако этот феномен, который обозначает сущность всякого явления, – это вовсе не воля, которую определяет представление. Это темная неразумная воля. Она хочет только жить, т.е. хотеть все вновь и вновь. По сути своей, это всегда неудовлетворенная воля. Все образы, которые проступают перед волей во временном обнаружении, не могут изменить ее сущность. Нет такой динамики, которая могла бы освободить волю от себя самой, могла бы преобразовать ее или двинуть вперед.

Шопенгауэр ищет в воле последнее, самое общее единство, которое лежит в основе пестрого разнообразия явлений, а в этом единстве, в свою очередь, –устойчивых способов явления, которые не меняются в череде общих понятий бытия и происходящего. Нет знания о единичном, а стало быть, история не наука. Философия Шопенгауэра, задуманная по аналогии с таким взглядом на науку, и оказывается в конечном счете неисторическим мировоззрением. В этом отношении Шопенгауэр был истинным антиподом Гегеля.

Исторически-конкретное, единичное, как преходящая объективация общего, не обладает собственной ценностью. Все, что происходит вокруг, – это обнаружение всегда одинаковой воли. Феномены не обнаруживают ни в себе, ни друг в друге никакого развития, никакой значительной связи. В мире постоянно присутствуют одни те же драмы. Это выражение воли, которая никогда не может удовлетвориться. Как бы ни менялось окружение, костюмы, сущность остается прежней.

Для философа, правда, возможно освобождение от этого страдания. Для Спинозы, например, это преодоление страсти познанием, а для Гете – самоосвобождение в поэтическом творчестве. Наблюдая неразумность и страдательность жизнеутверждения, он создал учение о самоизбавлении неразумной воли при помощи чистого мышления и созерцания, о преодолении воли в бесстрастном рассмотрении науки и искусства.

Таким образом, Шопенгауэр продвигается не от бытия к человеку как своему порождению, а от субъекта к миру, от врожденных свойств индивида. Причем само существование мира, согласно Шопенгауэру, обусловлено существованием субъекта. Так человек оказывается опорой и державной нитью, удерживающей макро- и микрокосмос. Ценность же этого мира можно установить, если соотнести его с человеком. Иначе говоря, важно поставить вопрос: чем является данное нечто для человека, добром или злом?

Обосновывая примат воли над разумом в онтологическом плане, Шопенгауэр расширил представление о человеческой субъективности. Существо философско-антропологической позиции Шопенгауэра обнаруживается вовсе не в попытках создать что-то вроде рациональной психологии, изучения душевных обнаружений, а в трактовке человека как носителя воли и интеллекта.

Внимание Шопенгауэра привлекла не рациональная и не чувственная сторона человеческой субъективности. Он выставил в качестве основы, волевую способность человека, что позволило мыслителю погрузиться в сферы бессознательного, разглядеть в психике не только ее интеллектуальную зону. Шопенгауэр создал целостную, всесторонне разработанную метафизическую систему, общая направленность которой сводилась к тому, чтобы доказать выдвинутый им тезис о неутолимости и тщетности воли к жизни и неизбежности страдания человека.

Шопенгауэр опирается на восходящую к Платону и Канту идею о членении мира на две части – подлинную (мир сущностей) и неподлинную (бытие для субъекта). Интеллект по природе своей подчинен воле. Он, следовательно, способен познавать лишь то, как вещи относятся к воле, иначе говоря, он способен отвечать на вопросы “где, когда, почему и для чего”. Постигать же сущности вещей, их “что” интеллект бессилен[103].

Путем созерцания можно, как полагает Шопенгауэр, освободиться от служения воле. Но это равносильно устранению индивидуальности, забвению воли. “...Когда, следовательно, объект в этом смысле выходит из всяких отношений к чему-нибудь вне себя, а субъект – из всяких отношений к воле, тогда то, что познается таким путем, уже не отдельная вещь как таковая, – нет, это идея, вечная форма, непосредственная объективность воли на данной ступени; и оттого погруженная в такое созерцание личность более не индивидуум, – ибо индивидуум уже потерялся в этом созерцании: нет, это чистый, безвольный, безболезненный, безвременный субъект познания”[104].

Только так можно избавить человека от страдания. В познании это достигается путем возвышения над волей, через погружение в самое себя, путем созерцания идей, этих надвременных и подлинных сущностей. Устранить страдание можно либо через добровольный отказ от воли к жизни, либо через искусство.

Ход рассуждений Шопенгауэра примерно таков: поскольку человек безоружен перед лицом окружающего мира и не может приспособиться к нему, то в нем сформировалась способность к выключению своих собственных органов и замене их искусственными приспособлениями. Все это существенно подрывает первородную инстинктуальную природу человека. Разум, стало быть, это не особая изначально присущая человеку духовная сила. Это плачевный результат длительного выключения базисных способностей людей. Говоря словами Шопенгауэра, к такому исходу приводит “отрицание воли к жизни”...

На протяжении многих тысячелетий происходит процесс разрушения человека как биологического вида. Человеческая история – это всего лишь летопись родового угасания. Разумный человек – не что иное, как ошибка жизни. Патогенный, по самому своему существу, неотвратимо направленный к смерти процесс проходит, как это очевидно, отдельные стадии. Происходит непрерывная борьба, жизненные силы все дальше отступают под натиском механизмов. Цивилизационный космос, развиваясь по собственным законам, все неуклоннее выходит за пределы человеческого духа и становится неуправляемым.

Можно указать реальные черты этого неотвратимо развертывающегося процесса. Его опознавательные знаки – переход от поступков по велению души к постановке осмысленных целей, от инстинктивного поведения – к сознательному волеизъявлению, от общинной формы жизни – к обществу (Ф.Теннис), от естественного, “органического” мировосприятия – к “механическому”, от символа – к понятию, от родового общинного строя – к воинственному государству, разделенному на классы, от первобытных религий к духовным религиозным установлениям, от магии – к позитивной технике, от метафизики символов – к позитивной науке...

Не только с точки зрения своего бытия и существования, но и в плане метафизической действительности человек, согласно изложенной натуралистической установке, больше потерял, чем приобрел. Ближе всех к метафизической действительности находится, как можно полагать, ницшеанский дионисийский инстинктивный человек, который представляет собой диаметральную противоположность “человеку разумному”...

Дионисийский человек в отличие от носителя Аполлонова начала выступает как существо, которое пытается в едином жизненном экстазе отказаться от духа-искусителя, деспота и узурпатора человеческой жизни, чтобы восстановить утраченное единство с природным миром. Человек отличается от мира в сознании, но совпадает с ним в хотении. Сумма страданий значительно превосходит сумму счастья.

Высшее благо человека, полагает Шопенгауэр вслед за Гете, это его личность, т.е. то, что дала ему природа, что воплощено в его телесности, его ум и способности, которые он развил. Все остальное – чины, богатство, приобретенные в годы жизни, славу и величие в глазах окружающих – Шопенгауэр оценивает как ложные ориентиры счастья.

Шопенгауэр едва ли не первый в европейской философии усомнился в том, что существуют обязательные нормы, без которых человеческое поведение невозможно оценивать как нравственное. Напротив, он создал новую традицию, которая нашла своих последователей в лице С.Кьеркегора, Ф.Ницше и других мыслителей, отвергших нормативность в морали.

Эти философы, вопреки предшествующей традиции в морали, пришли к выводу, что нравственность не нуждается в общезначимых нормах. Но действительно ли этический антинормативизм ведет к абсолютному ценностному хаосу? Верно ли, что, освобождая этику от норм, философы отвергли вместе с тем и нравственность? Последующий опыт показал, что это далеко не так. Напротив, именно полемическое радикальное отвержение готовых предписаний для нравственного человека произвело настоящую революцию в этике и на многие десятилетия определило ее развитие.

Если классический рационализм наделял человека всепроникающим сознанием, которое помогало ему найти верный ориентир для собственных поступков, то новейшая философия как раз лишала индивида такой путеводной нити. Она вообще порождала крайне критическое отношение к любым предустановленным предписания. Это относится и к С.Кьеркегору, который был предтечей экзистенциального мышления.

Проблема свободы и морали

Свободен ли человек? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно, судя по всему, сделать множество уточнений. О чем идет речь – о политическом режиме или о внутреннем самоощущении? Человек, закованный в кандалы, крайне стеснен в своих правах и поступках. Но его гордый дух, возможно, непреклонен... Писатель В.Шаламов писал о том, что нигде не ощущал себя столь внутренне свободным, как в тюрьме... Другому человеку никто не чинит препятствий, он волен распорядиться собой, однако вопреки счастливым обстоятельствам, он чувствует себя закабаленным.

У свободы различные лики. Ее связь с моралью крайне разноречива. Независим ли, к примеру, тот, кто обуздывает собственные вожделения? Как совместить радостную идею суверенитета личности с опасностью своеволия индивида? Правомерно ли вообще свободу человеческой воли выводить из самосознания? Этот последний вопрос принадлежит Артуру Шопенгауэру.

Свобода представляется многим чем-то самоочевидным. О чем тут рассуждать? Каждый человек, задумавшийся над своим предназначением, не сомневается в том, что при любых обстоятельствах способен возвыситься над самим собой и обстоятельствами. Все зависит от его духовных усилий, напряжения воли. Если он захочет, свобода окажется его союзницей. Но точно ли так? Это мнение свидетельствует о философской зрелости или о порабощенности житейскими предрассудками?

Свобода у Шопенгауэра трактуется не как призыв или благоположение, не как субъективная настроенность или сознательный выбор, как философская проблема требующая глубочайшего проникновения в существо вопроса. Стремясь “расширить наше разумение”, автор погружает нас в такие дебри рефлексии, что, как выражается сам Шопенгауэр, “нередко нас покидает ясность мысли”. Многие, казалось бы, несомненные истины оказываются не столь уж бесспорными.

Понятие свободы заключает в себе подчас самое неожиданное содержание. Не случайно Э.Кассирер в работе “Техника современных политических мифов” оценивал данное слово как одно из наиболее туманных и двусмысленных не только в философии, но и в политике. Свидетельством смысловой “подвижности” и “неконкретности” понятия служит тот факт, что оно возникает в разных оппозициях. В философии “свобода”, как правило, противостоит “необходимости”, в этике – “ответственности”, в политике – “порядку”. Да и сама содержательная интерпретация слова содержит в себе весьма различные оттенки. Свобода может ассоциироваться с полным своеволием, но она может отождествляться и с сознательным решением, с тончайшим мотивированием человеческих поступков, с осознанной необходимостью.

Шопенгауэр считает, что для новейшей философии, равно как и для предшествующей традиции, свобода – главная проблема. Вот почему он начинает собственные размышления на данную тему с установления понятия. По существу проблемы это понятие представляется ему отрицательным. Иначе говоря, выявить его содержание, по мнению философа, можно только указывая на определенные препятствия, мешающие человеку реализовать самого себя. Например, физическая свобода понимается как отсутствие любых материальных препятствий. Отыскать собственно позитивный смысл человеческой раскованности в данном случае невозможно. Это относится и к интеллектуальной и к нравственной свободе. О них можно говорить только как о преодолении трудностей. Исчезла помеха, родилась свобода. Она всегда возникает как отрицание чего-то...

Неожиданный подход, не правда ли? Свобода казалась таким безупречным понятием, кристально ясным. И вдруг обнаруживается, что определить свободу из самое себя крайне сложно, попросту невозможно. Чтобы приблизиться к ней, нужно поначалу указать на совсем другие, посторонние факторы. Они существенны, конкретны. Собственное же положительное содержание свободы, согласно Шопенгауэру, равно нулю. Нет ровно никаких препятствий к тому, чтобы человек поступил определенным образом. Но воля его бездействует.

Оказывается, есть нечто (угрозы, обещания, опасности), воздействующие на мотивы его поведения. Точно ли еще свободен такой человек? – спрашивает Шопенгауэр. Попытка подойти к свободе через отрицание присущего этому понятию позитивного содержания во многом оказалась плодотворной. Возник, в частности, неожиданный вопрос, который вроде бы и не напрашивался. Свободна ли сама воля? Словом, потянулся определенный круг тем, помогающих выявить изнанку проблемы. Обыденное сознание подсказывает: “Я свободен, если могу сделать все, что хочу”. Но спросим вслед за Шопенгауэром: “Можешь ли ты хотеть, чего тебе хочется?” Так исходная установка немецкого философа позволила ему сделать вывод, весьма значимый для его рассуждений: первоначальное, эмпирическое, расхожее представление о свободе отказывается войти в прямую связь с понятием воли.

Разумеется, попытка Шопенгауэра раскрыть содержание свободы через отрицание, через преднамеренное допущение, будто это понятие вообще лишено позитивного смысла, не оказалось для философии непреложным. Н.А.Бердяев, например, в противовес немецкому философу подчеркивает, что свобода не есть отрицательное предельное понятие, лишь указующее границу, которую нельзя рационально переступить. По его мнению, свобода – положительна и содержательна...

“Свобода не есть царство произвола и случая, – пишет Н.А.Бердяев, – в отличие от царства закономерности и необходимости. Не понимают тайны свободы и те, которые видят в ней лишь особую форму духовной детерминированности, детерминированности не внешней, а внутренней, т.е. считают свободным все, что порождается причинами, лежащими внутри человеческого духа”[105]. Русский философ определяет свободу как положительную творческую мощь, ничем не обосновываемую и обусловливаемую, льющуюся из бездонного источника[106].

Размышления о свободе, затрагивая общие проблемы человеческого существования, постоянно вводят Шопенгауэра в сферу нравственных ценностей. Его попытка, а позже попытка Ницше и отчасти Кьеркегора подойти к осмыслению этических проблем, пользуясь обратным логическим ходом, т.е. выдвигая отрицание в качестве исходной посылки миросозерцательного рассуждения, породило немало стереотипных оценок философского наследия этих мыслителей. Их “провокати<