Особенности восточного антропологизма
Обращаясь к древнекитайским текстам, ученые нередко подчеркивают, что мыслители Древнего Востока не в меньшей мере, чем европейцы, задумывались над человеческой природой. Мэн-цзы, например, утверждал, что "человек по природе своей стремится к добру, так же как вода устремляется вниз"[53]. Напротив, Сень-цзы полагал, что "человек имеет злую природу. Доброе в человеке – это благоприобретенное... Человек от рождения проникнут ненавистью... Поэтому необходимо путем воспитания изменять природу человека, обучая его правилам ли, справедливости и добру"[54].
Оспаривается в современной литературе и мысль о том, что древний китаец в соответствии с жизненным укладом, психологией и укоренившимся вероучением лишен внутренней свободы. С формальной стороны, в лексиконе традиционной китайской философии термин "свобода" отсутствовал. Однако свобода в целом не есть прирожденный дар. Древний грек тоже ощущал неодолимость рока. "Эллинский мир не знал по-настоящему свободы, – писал Н.А.Бердяев. – Античная покорность судьбе есть наиболее характерная черта для духовного образа эллинского мира, эллинского сознания"[55].
Анализируя идеал внутренней свободы у Конфуция, отечественный исследователь В.И.Россман справедливо подчеркивает, что в центре учения китайского мудреца стоял тот же строй мысли, что и у античных стоиков. В.И.Россман доказывает также ошибочность взглядов ряда авторов, которые убеждены в самотождественности идеи свободы и ее неотделимости от человеческой природы. По мнению данного философа, идеал внутренней свободы в древнекитайской этике конституировал собственную, китайскую модель личности.
"Идеал внутренней свободы, выдвинутый раннеконфуцианским учением, – пишет он, – сыграл важную роль в истории древнекитайской этики. Именно с Конфуцием, этим ретроградом-консерватором, восхищенно вглядывавшимся в прошлое и лишь "передававшим" древнюю традицию, китайская культура обрела новое зрение, новое чувствование, новое понимание мира и понимание места человека в нем, то новое зрение, которое было столь необходимо, чтобы увидеть и определить будущее Китая. Учение Конфуция пустило мощные корни в китайскую землю и не в последнюю очередь благодаря идеалу внутренней свободы, сформулированному им, оно втянуло в гравитационное поле своих идей всю китайскую духовную традицию, задало ось китайской культуре"[56].
Древний китаец исходил из того, что между Небом и Землей нет ничего драгоценнее человека. Но мир существует вовсе не для него. Он лишь творит свою особую сферу бытия. Заметим, что ныне вслед за Тейяром и В.И.Вернадским эту сферу называют ноосферой. Не являясь господином вселенной, человек не может диктовать ей свою волю. Не волен он и противопоставлять себя природе, будучи "микрокосмосом", который соединен с Космосом многочисленными нитями.
"В Древнем Китае, – отмечает И.С.Лисевич, – невозможен диалог человека с Богом или апелляция к нему отдельной личности. Нет ничего напоминающего библейского Иова или пророков, впрочем, не существует и самого понятия Бога-Творца, его заменят безликое Дао, черное Небытие, творящая мир Пустота. Различные божества древних китайцев не слишком антропоморфны и воспринимаются скорее как предки. Что же касается Неба, которое обозначается тем же иероглифом, что и "великий человек", лишь с дорисовкой некоего "венца" над головой, то прерогатива общения с ним принадлежит лишь "сыну Неба", т.е. императору. Впрочем, он общается с божеством не как индивид, а как потомок, ответственный перед предком за всю Поднебесную. Вообще судьба человеческого сообщества как целого всегда мыслится в Древнем Китае более важной, чем судьба любой его части – та повсеместно приносится в жертву целому, подчас с удручающей жестокостью"[57].
Выходит, если следовать этим размышлениям, что антропологическая тема в восточном сознании присутствует, но она все-таки выступает в формах косвенных, которые только приближают ее к философскому постижению человека, как она выявлялась в западной традиции. И.С.Лисевич констатирует: "Мы были бы неправы, если бы на фоне торжества всеобщности не заметили признаков постепенного самосознания личности"[58]. Чем же аргументируется этот довод? В конфуцианстве рождается идеал "благородного мужа", носителя высших моральных качеств, который "не присоединяется к стае", не мирится с ролью орудия, не воспринимает себя "сосудом" и "утварью". Высшей ценностью почитается "жизнь" – гуманность, милосердие, которое предполагает прежде всего общение между двумя индивидами. Мо-цзы выдвигает идею "всеобщей любви", когда человек "любит не только своих близких" и готов перенести ради другого многие муки. В даосизме поиски индивидуального бессмертия начинают объединяться с идеей добра или хотя бы непричинения зла ничему живому.
Многие другие исследователи тоже считают, что господство всеобщности в китайской философии не исключает зарожденья этических принципов милосердия, гуманности, добра, пробуждения чувства самосознания личности. Напротив, по мнению китайского философа, "конфуцианская философия с ее сильной ориентацией на холистскую целостность и единство человеческой личности как средство реализации высшей ценности в мире является несомненно внутренне гуманистической и резко противостоит раздвоению человеческого существования через противопоставление его божеству или внешнему материальному окружению"[59].
Итак, никто не сомневается в том, что антропологическа тема в восточном сознании заявляет о себе достаточно конкретно. Однако ее усматривают либо в убогих формах, отстраненных от человеческой субъективности, либо, напротив, в развернутых этических системах, порою превосходящих философское осмысление нравственности в западной философии. Общая тенденция тем не менее сводится к тому, чтобы толковать восточный антропологизм в западной аранжировке.
Такой подход кажется нам не вполне оправданным. Восточный антропологизм по самому своему определению специфичен и противостоит западной традиции. Нет оснований рассматривать эту тему в ориентальной культуре как продвижение к постижению обособленной личности, как это происходило в европейской философии. Персонализм в восточном сознании отсутствует. Идея независимой личности, которая одушевляет западную традицию, на самом деле не прижилась ни в китайской, ни в индийской философии.
Но тогда как же восточное сознание могло осуществить столь значительные прорывы в понимании человеческой природы? Откуда, вообще говоря, взялась этическая тема? Отчего, несмотря на схожесть сюжетов, ориентальная культура демонстрирует столь значительное отличие от европейской? К антропологической теме, как нам кажется, восточная философия продвигалась парадоксальным путем, через неприятие ею тех форм, которые знакомы нам по западным образцам.
В буддизме, судя по всему, нет собственно антропологической темы. В нем главенствует безличный мировой процесс жизни, который противостоит страстям и стихийным порывам людей, накладывая на них свои державные оковы. Личность с ее спонтанным внутренним складом, самозвольнпрпроизвольными устремлениями как бы выпадает из него. В самом деле, можно ли размышлять о человеке, не обращаясь к бытию Бога, бессмертию души или свободе духа? Индивид, воспитанный в европейской духовной традиции, не задумываясь, ответил бы на этот вопрос отрицательно. Названные темы действительно отсутствуют в буддизме.
Но парадокс, требующий разъяснения, состоит именно в том, что несмотря на отстраненность от персоналистских сюжетов, традиционных для западной философии, буддизм одухотворен святынями добра, любви к людям, заключает в себе идею духовной раскрепощенности и нравственного благородства. Эта вера преобразила жизнь народов Азии, осветив их цивилизационный путь иным провозвещением духа, не соотнесенным с ориентирами европейской культуры.
В буддизме говорится о таких личностях, которые по своему духовному строю возвышаются над прочими людьми: их именуют святыми и даже богами. Но они вовсе не выпадают из пределов существующего мира. Им не дано преодолеть законы безличных кармических сил. Напротив, эта всеобщая сопричастность, неразделенность с космосом других живых существ позволяет им достичь духовного величия. улавливая ритмы абсолюта, они воплощают собой идею человеческой предназначенности.
Академик Ф.И.Щербатской в своей работе "Философское учение буддизма" отмечает, что отрицание души есть основной отправной пункт буддистского учения. "Мысль о существовании в нас души, т.е. особой, цельной, духовной личности, признается злейшей ересью и корнем всякого зла. Существует, конечно, сознание как особый аппарат, воспринимающий явления внешнего мира, существует воля как духовный процесс, предшествующий всякому поступку, существуют чувствования, приятные и неприятные, – все это ежемгновенно существует, т.е. сменяется, является и исчезает, но единой, длящейся, а тем более бессмертной души, из которой все эти душевные явления исходили бы, вовсе нет. Существование такой души ничем не может быть доказано, оно ни в чем не проявляется, это предрассудок, наивное верование, которое буддизм призван разрушить прежде всего"[60].
Тоскуя по любимому существу в смертный час, человек согласно древней мистической традиции, может воплотиться в последующей жизни в иной образ. Мысленно сливаясь с бесконечно дорогим созданием в миг земной кончины, он по законам многократных возрождений обретает сходство с возлюбленной. Но это лишь усиливает трагическую сторону бытия. Как определится ее судьба в новом телесном облачении? Во что воплотится она в грандиозной космической драме? Ничто не соединит их. Ни смерть, ни могучий порыв чувств не разрывает круга заклятья... В буддистском учении нет ничего похожего на христианское представление о душе, которая наследует благоприобретенное в этой жизни...
Не существует в буддизме и свободной воли как воли, которая принадлежит какой-то личности. Ф.И.Щербатской подчеркивает, что в буддизме представлен безличный мировой процесс жизни, безначальный, вечно меняющийся, развивающийся в неизбежных границах, обусловленных законом причины и следствия. Абсолют противостоит столь же безличной суете мирового процесса жизни, протекающей в пределах того, что мы называем личностями, со всеми их переживаниями.
Европейский человек полагает, что личность рождается только тогда, когда индивид осознает свою обособленность, неповторимость. Буддистское учение, напротив, выдвигает прямо противоположные установки. Оно предлагает устранение индивидуального своеобразия. Казалось бы, на этом пути принципиально невозможно раскрыть тайну человека. Однако именно в древнеиндийском сознании родилось обостренное внимание к психологическим и нравственным ресурсам человека. Не случайно, осмысливая антропологические перспективы мира, западные философы обратили свой взор к восточной традиции, находя здесь вдохновение для персоналистской рефлексии.
Еще парадокс. Проблема смерти стала мучительной для европейского сознания именно потому, что идея обособленной личности, родившаяся в европейской философии, обостряла тему индивидуальной кончины, безвозвратной утраты уникальной жизни. Можно было бы полагать, что европейская традиция позволит глубже проникнуть в феномен смерти. На самом деле глубокая медитация вокруг проблем смерти как глубинной основы бытия обнаруживается именно в Древней Индии.
Буддизм отвергает мысль о свободной воле, которая будто бы присуща личности. Реальное человеческое бытие рассматривается при этом как страдание, заведомо предопределенное законами абсолюта. Как крайне вредная оценивается в буддизме мысль о том, что в человеке есть душа, которая отождествляется с цельной и духовной личностью. А ведь именно это индивидуальное достояние и толкуется в европейской традиции как нечто бессмертное. Если отвлечься от множества нюансов в трактовке данного вопроса, то в брахманских кругах Индии душа воспринималась не как уникальное приобретение неповторимой индивидуальности, а как духовное начало вне нас. Это скорее мировая душа, нежели некая проекция личности.
Однако как совместить представление о переселении души, которая вновь и вновь обретает новую телесность, с идеей ее универсальности, обезличенности? Если нет души и нет ее бессмертия, то как понимать идею бесконечных воплощений? Для европейского сознания здесь налицо определенная неувязка. Для индийца же здесь нет противоречия. После смерти не только тело, но и сознание распадается на множество элементов, которые затем в ином сцеплении и в другом месте возродятся, демонстрируя законы абсолюта. Акт перерождения не являет собой странствия некой конкретной духовной сущности. В грандиозной космической драматургии рождается новое лицо. Все это приключения универсального духа, а не какой-то неповторимой души.
Если личность не обладает собственной душой, не способна нести ответственности за собственные поступки, а просто участвует в величественном сценическом действии, где многообразие ролей заведомо расписано, как может в этой системе представлений возникнуть обоснование нравственности? Но ведь именно этический пафос пронизывает теоретическую философию Будды. Здесь совсем иные радикальные посылки. Отрицание личности закономерно приводит к устранению собственности. Ведь человеку ничего не принадлежит. Жизнь – это страдание. Но в чем его источник? В страстях, вожделениях, в увлеченности жизнью...
Буддизм в Индии относится к неортодоксальным доктринам и не получил широкого распространения, растворившись в тантризме. Иное дело – Тибет и чань-буддизм. Поэма "Бхагавадгита" (около V в. до н.э.) – источник всего индуистского религиозного мышления, первый и самый древний послеведический текст на санскрите. Согласно антропологической концепции Бхагавадгиты, люди – не хозяева своей судьбы, они только игрушки в руках высших сил. Каждый человек рожден в определенной социальной роли в зависимости от тяжести совершенных им в прошлых жизнях поступков. Его долг определен собственной природой. Рожденный для битв должен сражаться, предназначенный покорности призван уходить от сражений.
Человек осознает все только тогда, когда он может встать на путь подлинной аскезы, на путь йоги. Это будет истинный путь к освобождению, если ему удастся разорвать связь между поступком и его неизбежными следствиями, которые определяют будущие кармические роли. Однако индивид скован не самими поступками, а страстью, с которой мы их совершаем. Тот, кто может действовать согласно Дхарме, устраняя страсть, тот не станет больше накапливать карму и в конце концов избежит колеса сансары (переселения душ). Таков этот сложный путь Карма-йоги.
Согласно Бхагавадгиде, все в принципе предназначены к спасению, а избрание зависит лишь от чистоты помыслов. Секрет бесстрастного действия состоит в концентрации внимания на одном Кришне. Сагавадгита, следовательно, внимание уделяет проблемам веры и долга. В этом источнике черпали вдохновение все великие индийские мистики, от Шанкары до Ганди, от Рамануджи до Ауробиндо, посвящали ей подробные комментарии. Миллионы индийцев знают этот текст наизусть...
Все эти факты свидетельствуют о том, что восточный антропологизм имеет собственную специфику, отличающую ее от западного персонализма.
ГЛАВА ШЕСТАЯ
ОТ СОКРАТА ДО АРИСТОТЕЛЯ
Как уже отмечалось, на самых ранних стадиях греческая философия проявляет разносторонний интерес к универсуму. Космология, подчеркивает, в частности, Э.Кассирер, решительно преобладает среди всех других областей философского исследования[61]. Характерно, что отдельный мыслитель античной Греции воплощает в себе новый тип мысли. Почти одновременно с милетскими физиологами Пифагор создает философию математики, в то же время как элеаты первыми осознают идеал логической философии[62].
М.Шелер оценивает концепцию человека, как она сложилась в греческой философии, в качестве второй и поныне широко распространенной идеи человека (напомним, что первая версия – мифологическая). Это истинное открытие греков. Речь идет о концепции "человека разумного", которая наиболее ясно и четко выражена сначала у Анаксагора, а у Платона и Аристотеля уже оформлена в философских категориях. Однако этому противопоставлению в теории предшествовала в мифе борьба героев-полубогов Тезея, Геракла, Персея и других с чудовищами, зверями, химерами. Так что Шелер не вполне прав, противопоставляя миф и философию.
Существо этой концепции, как ее трактует Шелер, состоит в том, что она принципиально противопоставляет понятия "человек" и "животное". Что означает такое разграничение? Надлежит ли указать на эмпирическое несовпадение человека и наиболее похожих на него животных? Нет, если отметить морфологические, физиологические и психологические критерии такого сопоставления, то человек отнюдь не будет противопоставлен природе. Напротив, будет реализовано сравнение потомка Адама с шимпанзе, орангутангом, мартышкой и т.п.
Однако человек, вне всякого сомнения, имеет больше сходства с шимпанзе, чем оба они с кротом или змеей. Такая процедура не позволяет создать традиционную концепцию человека. Шелер указывает, что исторически сложившееся представление о человеке сформировалось по совершенно другим законам. Эта идея как раз и оформилась концептуально в древнегреческой философии. "В рамках мировоззрения, которое толкует все сущее в категориях положительной, активной, идеальной формы (с одной стороны) и косной, отрицательной, страдательной субстанции бытия (материи) – то есть по сути дела органически. И вот здесь впервые человеческое самосознание возвышается над всей остальной природой. Устойчивый, как все виды, вечный человеческий род, однако, должен быть наделен особой движущей силой, несводимой к элементарным способам действия, которые свойственны растениям и животным; таким специфически человеческим агентом является разум (логос, рацио)"[63].
Только благодаря разуму человек в состоянии понять и оценить все сущее таким, каким оно есть на самом деле – Бога, мир и самого себя. Разум позволяет человеку осмысленно формировать природу, вести себя разумно, общаясь со всякой иной плотью, иначе говоря, жить так, чтобы как можно полнее раскрылась эта его специфическая движущая сила. В противоположность всем другим культурным традициям того времени, в греческой истории с самого начала народы, расы и племена, а также и все сословия были во власти одной и той же идеи: человек способен сам постоянно отождествлять себя мысленно со всем лучшим, и для этого всегда имеется одна и та же причина. Разум в человеке, стало быть, – это божественная сила духа, которая все время заново являет нам этот мир и его порядок – и не в смысле творения, а в смысле вечного движения и созидания.
Однако общая идея разума по-разному осмысливалась в различных направлениях греческой философии. Тема человека обрела здесь специфическую аранжировку. В.Виндельбанд, в частности, показывает, что в античности сложилось множество философских учений, которые пытались примирить мышление Гераклита и элеатов[64]. В частности, Эмпедокл (V в. до н.э.) учил о чередовании "любви" и "вражды" в космической эволюции. В мире, по его мнению, поочередно действует любовь и ненависть.
Обращаясь к рассмотрению органического мира, Эмпедокл указывает, что растения столь же одушевленные творения, сколь и животные. Философ высказал множество интереснейших гипотез о физиологических функциях человека. Главную роль он отводил крови. Процесс же восприятия и ощущения он понимал по аналогии с разработанной им теорией взаимодействия элементов. Все знание человека, как он считал, получаемое посредством восприятия, зависит от смешения элементов в его теле, особенно в крови. Таким образом, духовные свойства зависят от телесных. Эмпедокл жаловался на ограниченность человеческого познания, но в то же время утверждал, что истинное знание проистекает не из чувственного восприятия, но только из мышления, из разума.
Среди софистов выделим Протагора, самого замечательного представителя этой школы. Его знаменитая формула "Человек есть мера всех вещей" кажется предельно ясной. Однако нелегко назвать другую максиму, которая вызвала бы столько разночтений, полемики. Разные мыслители обнаруживали в ней совсем иной смысл, нежели их современники и предшественники.
В русле гуманистической традиции Протагор был одним из первых, кто выделил человека, задумался над его оценкой, сравнил его с другими существами, окружающим миром. Конечно, у него были предшественники. В дошедших до нас фрагментах Гераклита можно найти предвосхищение Протагоровой формулы человека. Например, Платон в "Гиппии большем" цитирует Гераклита: "Из обезьян прекраснейшая безобразна, если сравнить ее с человеческим родом"[65]. Человек предстает здесь как мера прекрасного. Но Платон дальше приводит другое высказывание эфесского мудреца: "Из людей мудрейший по сравнению с Богом покажется обезьяной, и по мудрости, и по красоте, и по всему остальному"[66]. Этим же словам Гераклита созвучен и последующий фрагмент: "У Бога прекрасно все, и хорошо, и справедливо, люди же одно считают несправедливым, другое – справедливым"[67].
Мышление Гераклита может показаться теоцентричным, так как оно сосредоточено вокруг идеи бога. Однако в известной мере это учение антропоцентрично: Бог измеряется от человека. И по-другому быть не может, так как Бога никто не видел, а человек перед нами и в нас. Протагор же начинает познание самого себя с тезиса об уникальности человека в качестве всего сущего. М.Хайдеггер в работе "Европейский нигилизм" сравнивает взгляды двух философов – Протагора и Декарта. Для чего это необходимо? Он полагает, что надо освободить тезис Протагора от позднейших истолкований и перевести его сообразно греческому мышлению. У Протагора речь идет о сущем, которое присутствует само в окружении человека. Подразумевается сущее, само собой присутствующее (пребывающее) в окружении человека. Но кто такой этот "человек"? На этот вопрос отвечает Платон в том мете, где он разбирает изречение Протагора, заставляющее Сократа спросить: "Не говорит ли он (Протагор) нечто вроде того, что каким все кажется мне, такого вида оно для меня и есть, а каким тебе, таково оно опять же и для тебя? Человек же – это ты, равно как и я?"[68]. "Человек" здесь, таким образом, – "каждый" человек (я, и ты, и он, и она). Всякий может сказать "Я", каждый человек – это любое "Я".
"Тем самым мы вроде бы сразу получаем, – пишет Хайдеггер, – почти буквальное свидетельство того, что дело идет о "самостно" понятом человеке, что сущее как таковое определяется мерой самоопределяющегося таким путем человека и что соответственно истина о сущем здесь и там, у Протагора и у Декарта, имеет одну и ту же сущность, взвешивается и измеряется силами" эго"[69]. Хайдеггер считает такую трактовку ошибочной.
Таким образом, оценивая Протагора, Хайдеггер предлагает думать по-гречески и не приписывать ему нечаянно идею человека как познающего "субъекта". Ведь человеку присущ уникальный дар – разум... Может быть, здесь следует искать меру всего человеческого. Именно так рассуждал, например, Сократ. Однако Протагор понимает человека шире. Он выделяет не только способность к мышлению, но и всю человеческую субъективность.
Человек у Протагора мера постольку, поскольку он позволяет кругу непотаенного – ограниченному для каждой человеческой самости, – быть определяющей чертой своего существа. Таким образом, по мнению Хайдеггера, самость человека становится здесь тем или иным "Я" через свое ограничение окружающей средой непотаенного. Ограниченная принадлежность к кругу непотаенного составляет, среди прочего, человеческую самость. Человек превращается в "эго" через ограничение, а не через такое снятие границ, когда самопредставляющее "Я" само сперва раздувается до меры и средоточия всего представимого. "Я" для греков – название такого человека, который сам врастает в это ограничение и таким путем становится в себе самом самим собою[70].
Проблема человека – это своеобразная веха, которая отделяет сократиков от досократической эпохи. Сократ не изобличает воззрения своих предшественников. Но он не стремится провозгласить и новое философское учение. Суть его откровений в том, что прежние проблемы получили теперь иную аранжировку, оказались соотнесенными с новым интеллектуальным центром. Проблемы греческой натурфилософии предстали теперь после Сократа как второстепенные, не определяющие главный створ философской мысли.
"У Сократа нет особой теории природы и отдельной логической теории, – пишет Э.Кассирер. – Мы не находим у него даже и стройной, систематизированной этической теории – в том смысле, в каком она понималась в последующих этических системах. Остался только один вопрос: что есть человек? Сократ всегда отстаивал идеал объективной, абсолютной, универсальной истины. Но единственный универсум, который он признавал и который исследовал, – это универсум человека. Его философия – если у него была философия – строго антропологична"[71].
Однако стоит обратиться к сократическим диалогам Платона, чтобы убедиться: никакого принципиально нового решения прежних проблем нет. Тщательно продуманы философом индивидуальные человеческие качества и добродетели. Немало говорится о благе, справедливости, умеренности, доблести. Но разве можно понять природу этих свойств без выявления человеческой сущности? Ведь у Сократа нет определения человека.
Почему же Сократ не предваряет свои размышления о человеке неким общим постижением человека? Он как бы показывает: мы не можем исследовать природу человека тем же путем, каким мы раскрываем природу физических вещей. Те можно анализировать через обозначение их естественных признаков. Что касается человека, то его можно определить только в терминах его сознания. Но опять-таки обычные методы исследования не годятся для постановки и проявления данной проблемы.
Дело в том, что эмпирическое наблюдение и логический анализ в том значении, какое они имели в досократовской философии, применительно к человеку утрачивали свои достоинства. Постижение человека оказывалось возможным только в процессе прямого общения людей. Чтобы распознать человека, важно оказаться непосредственно рядом с ним. "Следовательно, вовсе не новизна объективного содержания, а новизна самого мышления – его использования, его роли – составляет отличительную черту философии Сократа. Философия, которая до той поры понималась как интеллектуальный монолог, превратилась в диалог. Только с помощью диалогической или диалектической мысли можно было подойти к познанию человеческой природы"[72].
"Познай себя"
Аристотель приводил предание, согласно которому Сократ в молодости посетил Дельфы. Надпись, начертанная на храме Аполлона, взволновала его – "Познай себя”. Сократ воспринял это изречение как призыв к познанию вообще, к выяснению смысла, роли и пределов человеческого познания в соотношении с божественной мудростью. Предстояло раскрыть принцип познания человеком своего места в мире. Интерес Сократа к проблеме человека и человеческого познания знаменовал собой поворот от прежней натурфилософии к моральной философии. Человек и его место в мире стали центральной проблемой этики Сократа и главной темой его бесед. В этой связи Цицерон заметил, что Сократ спустил философию с неба на землю.
Молодой Сократ был охвачен глубокой страстью к познанию природы, к изучению причин земных и небесных феноменов. Он опирался на натурофилософские воззрения своих предшественников, в частности, Анаксимандра, Эмпедокла, Гераклита, пифагорейцев. В то время как теория познания софистов неукоснительно приводила к относительности индивидуального мнения, основанием всей деятельности Сократа было стремление к прочному общеобязательному знанию. Софисты изучали психологический механизм, который вырабатывает личные мнения, Сократ же верил в такой закон разума, который определяет истину.
Самопознание, по Сократу, требовалось не только от отдельного человека. Собеседник, не владеющий этим искусством, не мог поддержать спор и оказывался поэтому ненужным в диалоге. Прежде истина понималась древними греками как нечто окончательно сложившееся, готовое. Она могла быть уловлена сознанием мыслителя и без особых затруднений передана другому, чье мышление открыто для извлечения абсолютов. Сократ отказался от этой предпосылки. Невозможно внести истину в душу человека, как нельзя заставить видеть слепого от рождения.
Наука отождествлялась Сократом с нравственным самоусовершенствованием. Поэтому его размышления касались именно вопросов человеческой жизни. Та истина, которая обреталась в диалоге, как раз и свидетельствовала о ясности и твердости нравственного сознания. Отсюда убеждение в тождестве знания и добродетели. Истина по своей природе детище диалектической мысли. Только постоянное вопрошание и ответы могут вести к ней.
Истина, стало быть, не тождественна эмпирическому объекту. Она есть результат социального действия. Так рождается уникальная ситуация, позволяющая дать определение человека опосредованное, через обоснование специфики познания. Человек у Сократа выглядит существом, которое постоянно ищет самого себя, который неизменно переосмысливает условия собственного существования. Истинная ценность жизни в этом и состоит. "А без... испытания жизнь не в жизнь для человека", – говорит Сократ в "Апологии"[73]. Выходит, античный мудрец определяет человека как такое существо, которое, столкнувшись с разумным вопросом, способен дать разумный ответ. Лишь располагая такой способностью, человек оказывается "ответственным", т.е. моральным, существом.
Перенеся вопрос на нравственную почву, Сократ объявил таким образом, что истинная добродетель состоит в знании, а подлинное знание неукоснительно ведет к добродетельным поступкам. "Философия, как понимал ее Сократ, – пишет В.Виндельбанд, – есть размышление разумного человека об общеобязательном законе добра. Познание стало в его глазах обладанием нравственностью, а отыскивание знания сообща – особенным этическим отношением между людьми, отношением взаимного пополнения и помощи, которое он обозначал именем любви"[74].
Философски возвысив разум и признав за ним всепроникающую мощь, Сократ подчинил его господству все космические и земные феномены. Знание же оказалось не только единственным регулятором человеческого поведения, но и его достойным критерием. Так древняя мудрость "Познай самого себя" обрела новое истолкование...
Учение киников
Антропологические идеи получили весьма любопытную разработку в трудах киников. Это одна из так называемых сократических школ IV в. до н.э. Полагая, что счастье человека в автономии его личности от внешнего социального мира, они проповедовали отказ от богатства, славы, отечества. Призывая "учиться у природы", они отвергали общепринятые обычаи, правовые и нравственные нормы. Киническая школа была основана Антисфеном и завоевала немалую популярность благодаря такой оригинальной и колоритной фигуре, как Диоген Синопский.
Единственной целою жизни для киников была добродетель. Как и Сократ, они учили, что она состоит в знании. Но главное значение они придавали последовательному проведению правил в реальной повседневной жизни. По мнению киников, только добродетель имеет цену и только порок заслуживает того, чтобы его избегали. Отсюда презрение к богатству, к роскоши, к славе и чести, к чувственному наслаждению и страданию. Они отвергали всякую радость и всякое украшение жизни.
Человек, по учению киников, должен зависеть только сам от себя. Чем меньше желаний, тем больше счастья. Мудрец презирает предрассудки и общественную молву. Добродетели можно научиться. Благородство и добродетель – одно и то же. Для счастья достаточно одной добродетели, а она нуждается лишь в сократовой силе. Мудрец сам себе довлеет, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит и ему. Он живет не по законам государства, а по законам добродетели[75].
По мнению Диогена Синопского, справедливость дает душе несравненный покой. Тот, у кого справедливость в душе, не только многим приносит пользу, но больше всего самому себе, ибо не сделает даже попытки нанести себе хоть какое-нибудь оскорбление. Он не причинит себе ни горя, ни болезни, но, считая природные органы чувств божественными, будет пользоваться ими разумно, ничего не делая сверх своих сил...
Гедонизм
Полной противоположностью угрюмой добродетели киников явилась жизнерадостная философия киренаиков. Основной вопрос для них – в чем состоит человеческое блаженство? Проповедуемый ими гедонизм расшифровывает понятие добра, содержанием которого оказывается удовольствие, независимо от повода. Добродетель у Аристиппа отождествляется со способностью наслаждаться. Ценность науки в том и состоит, чтобы готовить человека к истинному наслаждению.
Предельное счастье достигается только путем рассудительного самообладания. И киренаики, и киники стремились обособить индивида от общей мировой динамики. Первые искали это изолирование в самоотречении, вторые – в господстве над наслаждением. Мудрец у киников открыто наслаждается жизнью, ценит удовольствия тела, духовные радости, богатство и знатность. Он умет сохранить спокойствие и бодрость духа.
Проблемы этики разрабатывались и в античном материализме. Демокрит, в частности, смотрит на чувственное удовольствие как на что-то относительное и придает ему цену феномена, а не абсолютной действительности. По его мнению, правильное состояние нежного, гармонического движения душевных атомов возможно только путем мысленного познавания. Он ставит нравственное достоинство человека в самую тесную зависимость от его интеллектуального усовершенствования. Нравственное достоинство человека определяется не только его поступками, но прежде всего его настроением. Поступающий несправедливо поистине несчастнее, нежели справедливо страдающий.
Итак, по античной трактовке, человек воспринимается как разумное существо, ищущее нравственных мотивов поведения. Сократовский ответ на вызов, связанный с определением человека, оказался классическим. В центре внимания философии стал человек разумный, цельный, гармоничный и возвышенный. Если для Сократа смысл человеческой жизни заключался в философствовании, в постоянном самопознании, вечном поиске самого себя путем испытания, то Платон обнаруживает в рассуждениях о человеческой природе немалые противоречия.
Человек разумный.
Сократ считал, что поступки человека определяются степенью его осведомленности. Зло творят люди не по собственной воле, а по неведению. Чтобы устранить эту неосведомленность, нужно постичь, что такое добро и зло, прекрасное и безобразное, истина и заблуждение. В поисках ответа на эти вопросы Платон выходит за пределы чувственного мира. Он испытывает неудовлетворенность обыкновенной добродетелью, которая основана на привычке и житейской рассудительности.
Так рождается у Платона путь к другому познанию, который осознает свои основания и не зависит от всякой случайности восприятия и мнения. Это познание через понятие, через идеи.
Идея, по Платону, не может возникнуть в результате размышления. Поэтому он приходит к убеждению, что она является первоначальным достоянием души и припоминает себя в чувственном мире, когда обнаруживает собственные копии. Душа перед вступлением в земную жизнь "созерцает" идеи своей сверхчувственной частью, родственной миру идей. Затем она в темной реальности вспоминает идеи. Различие же между идеей и ее посюсторонними обнаружениями рожда