II. Эллинство или иудейство?

Рассмотрев особенности мистики ап. Павла, мы видим, что она связана с эсхатологическим мировоззрением, что она не знает представлений о возрождении и обожении, что в ней господствует эсхатологическая идея предопределения, что она носит реалистический характер, чуждый эллинистической ми-

17*

стике, что понятие сакраментального в ней решительно отличается от эллинистического и что символическое, составляющее сущность эллинистическисакраментальной мистики, не играет в ней никакой роли. Таким образом, попытка представить учение ап. Павла как эллинистическое наталкивается на огромные трудности.

Фердинанд Христиан Баур, Генрих Юлиус Хольцман и другие представители историко-критической школы XIX века как нечто само собой разумеющееся признают у ап. Павла наряду с иудейскими эллинистические мотивы, не показывая в частностях, что именно у него эллинистично и каково происхождение этих мотивов^[101]. Лишь возникающее на рубеже веков религиозноисторическое направление ощущает необходимость доказать это утверждение. Рихард Рейтценштейн был первым, кто предпринял попытку объяснить учение ап. Павла, исходя из имеющегося в наличии религиозно-исторического материала^[102].

Не преуменьшая заслуг X. Узенера, А. Дитериха, Э. Роде, Ф. Кюмона, Г. Анриха и других, следует сказать, что именно Рейтценштейн в своих следовавших одна за другой работах раскрыл для научной теологии мир эллинистической религии. Он показал нам, как ориентальные культы, вышедшие благодаря повсеместному распространению греческого языка из своих первоначальных границ, вступают друг с другом во взаимодействие и постепенно, под влиянием эллинистической

религиозности, сливаются в одну общую религиозность, которая характеризуется тоской по искуплению и бессмертию и верой в то, что их можно достичь путем посвящения в таинства. Поэтому столь большое значение имел выход в свет его «Поймандра» для тех, кто стремился представить себе духовное окружение первых поколений христиан!

Однако подход Рейтценштейна к вопросу о влиянии эллинизма на христианство неудачен. Рейтценштейн просто утверждает, что уже у ап. Павла мы видим синтез иудейских и эллинистически-мистериальных представлений, не приводя общих соображений о том, каким образом раннехристианская вера в мессианство Иисуса и скорейшее наступление Царства Божиего могла включить в себя идеи из сферы эллинистически-мистериального благочестия, когда это произошло и почему должно было, само собою, произойти. С другой стороны, он не пытается понять своеобразие мыслей Павла, не изучает и связи между этими мыслями. Все его устремления направлены исключительно на то, чтобы объяснить учение Павла из каких-либо сходных с ним эллинистических воззрений. Бедный апостол еще не начал говорить, а Рейтценштейн уже забрасывает его камнями параллельных мест из эллинистической литературы.

Филолог в Рейтценштейне оказывается в такой зависимости от идущего напролом историка религии, что упускает из виду простейшие филологические соображения. Ни единым словом он не упоминает о том, что ап. Павел не обращается к идее возрождения. Точно так же не видит он, что у Павла нет идеи обожения. Не обсуждает он и то обстоятельство, что в мистике Павла господствует идея предопределения, что также и в остальном она многообразно связана с эсхатологией и что эллинизм ничего не дает для понимания его «во Христе» и его мистического «тела Христова». Убеждение в том, что если ап. Павел употребляет выражения, встречающиеся в эллинистических мистериальных религиях, то и соответствующие идеи должны прийти к нему оттуда, — убеждение это владеет Рейтценштейном до такой степени, что он уже не способен к простейшим методологическим соображениям. Поэтому он не обращает должного внимания и на тот факт, что вся привлекаемая им для истолкования ап. Павла литература относится к более позднему времени.

Что Павел был знаком с эллинистическими воззрениями не только из разговорного греческого языка, но и благодаря тщательным штудиям эллинистических религиозных писаний, кажется Рейтценштейну делом решенным. Благодаря этой, еще в его иудейский период знакомой ему нравоучительной литературе и литературе откровений апостол и смог якобы сделать из переживания на пути в Дамаск то, чем оно для него стало, и разорвать с религией отцов^[103]. «Новые занятия потребовались тогда, когда апостол со всем рвением начал готовиться к проповеди среди . Он должен был изучить язык и мир представлений того круга, который стремился завоевать на свою сторону, и выработать нормы жизни для тех общин, которые он хотел создать и которые он не мог, однако, строить по образцу раннехристианской общины»^[104].

Этот ап. Павел, путем соответствующего чтения готовящийся к своей работе миссионера, до такой степени похож на современного профессора, что не имеет уже ничего общего с тем, чей голос мы слышим в Посланиях.

Исследуя представление ап. Павла о крещении как об умирании со Христом, о Христе как о новом Адаме, его понятия гнозиса и пневмы, его ожидание преображения, его самосознание, его формулу «вера, надежда, любовь» — везде и всюду Рейтценштейн пытается показать, что Павел может быть понят, лишь исходя из мира идей эллинистических мистериальных религий. Ловкость, с которой он находит интересные параллели, столь же удивительна, как и его способность не замечать очевидного.

Его теория сама по себе уже не позволяет ему видеть в ап. Павле мыслителя, приводящего в систему свои собственные идеи. Он вынужден свести всю деятельность Павла к обработке и синтезированию того, что он нашел в своем иудейском и эллинистическом окружении, причем «из иудейской мессианской надежды» вырастает и обретает форму «вера в спасающего человечество посланника Бога, который явился в мире и продолжает действовать через своих избранных»^[105]. Всецело поглощенный переплетением идей на греческом Востоке, Рейтценштейн теряет понимание сути взглядов подлинного мыслителя.

В действительности Рейтценштейн — и за это мы должны быть ему благодарны — собрал богатейший материал по проблеме эллинизации христианства и в особенности возникновения христианского гнозиса. Однако своеобразие взглядов ап. Павла от него ускользает, точно так же как не видит он и тех трудностей, которые представляет для нашего понимания его концепция эллинизации христианства, происходящей будто бы уже в первой христианской общине.

Подход к проблеме Вильгельма Буссе отличается большей глубиной^[106]. Он исходит из предпосылки, что преобразование христианства в духе эллинистических мистериальных религий не могло быть делом одного человека. Если бы ап. Павел предпринял его в одиночестве, это было бы неким новшеством для общин. Из Посланий мы видим, однако, что о разногласиях в вере и речи не было. Лишь в одном отходит Павел от общепризнанных воззрений: он отрицает, что действие Закона распространяется на верующих из язычников.

Единственное остающееся решение, следовательно, таково: и ап. Павел,

и раннехристианские общины совместно делали заимствования у эллинистических мистериальных религий.

Буссе полагает, что в антиохийской общине в Сирии, существовавшей еще до начала деятельности ап. Павла, а также, видимо, и в других одновременно с ней основанных общинах эллинизация началась до Павла и независимо от него. Происходившие из эллинистических кругов христиане якобы принесли с собой культ Кириоса и перенесли его на Иисуса Христа. Этим объясняется то, что Иисус именуется как Христом (Мессией), так и Кириосом (Господом). Из этого почитания Иисуса как Кириоса и выросла затем мистика ап. Павла.

Кириос «эллинистической первообщины», по Буссе, — реальная величина, присутствующая в культе и богослужении. Соответственно религиозность ап. Павла ориентирована на интенсивное чувство духовной связи с вознесенным Господом^[107]. На помощь ему приходит при этом связанное с глоссолалией раннехристианское убеждение, что Дух овладевает верующими. Исходя из этого, он объявляет Дух принципом новой, в единстве со Христом обретаемой жизни. Учение о Кириосе становится, таким образом, учением о Кириосе и пневме.

Также и сакраментальное, по Буссе, Павел нашел уже в культе Кириоса в эллинистических общинах. Представление о том, что в акте инициации, каковым является крещение, осуществляется общность с умершим и воскресшим Христом, не было выработано ап. Павлом самостоятельно; он лишь духовно истолковал это представление и вознес его в сферу нравственного. «За трудными мыслями о co-умирании и со-воскресании со Христом стоят сакраментальные переживания и настроения, которые христианская община связывала с крещением»^[108]. Вся вообще христианская жизнь становится для ап. Павла единым культовым празднеством. «Из окружающего и омывающего его культовосакраментального благочестия апостол все время пытается выйти в чистую сферу нравственно-религиозного, духовно-личного»^[109]. Поэтому он не вводит в свою мистику эллинистическую идею обожения. Верующий не становится Христом, он лишь приобщается существу Христову^[110].

Он отклоняет также индивидуализм эллинистической мистики. Коррелятом Христа является у него не отдельный верующий, но вся община. В эллинистических мистериальных религиях тот, кто прошел все стадии посвящения и достиг совершенства, чувствует себя одиноким на своей аристократической высоте, на которую он постепенно поднимает вслед за собой лишь немногих избранных, в то время как большая часть его сподвижников, достигших лишь низших ступеней посвящения, остается под ним, глубоко внизу^[111]. Напротив, в мистике бытия во Христе у ап. Павла господствует чувство общности, в свете которого все сущие во Христе предстают как равные друг другу и связанные друг с другом.

Апостол Павел, таким образом, не столько эллинизатор христианства, сколько род фильтра, сквозь который проходят замутненные эллинизацией воды христианской веры.

Роль, которую он отводит Павлу, позволяет Буссе, настаивая на эллинистических истоках его мистики, в то же время признать, что очень многие ее положения звучат иначе, чем в мистике эллинистических мистериальных религий.

Однако вся эта конструкция оказывается несостоятельной потому, что не может быть доказано существование культа Кириоса, который якобы переняли

эллинистические общины. Буссе может привести лишь свидетельства того, что Кириос как обозначение божества встречается в культах Изиды и Озириса, в малоазийских и сирийских культах, а затем также и в культе правителей и императора. Этим доказывается лишь то, что слово «Кириос» в греческом языке эллинистической эпохи служило наиболее общим обозначением божественного существа, о чем свидетельствует уже и тот факт, что Септуагинта передает этим словом невыразимое «Яхве».

Однако предполагаемый построениями Буссе сакраментальный культ Кириоса суть нечто совсем иное. Он не в состоянии привести свидетельства, подтверждающие существование такого культа. Его утверждение, что в эллинистических общинах христианская вера в силу эллинистических влияний приобрела сакраментально-мистический характер, повисает в воздухе.

Но даже если мы признаем хотя бы ничтожную возможность доказать существование эллинистического культа Кириоса, из этого еще не следует, что эллинистические христианские общины действительно переняли такой культ. Подобное скрещение христианской веры с языческими воззрениями, несомненно, привело бы к конфликту с общиной в Иерусалиме^[112]. Мы же ничего не знаем о таком конфликте. Напротив, между эллинистическими общинами и Иерусалимом царит полное согласие. Они позволяют иерусалимским Апостолам настроить себя против ап. Павла. В Антиохии с Петром считаются больше, чем с Павлом. В вопросе о том, дозволено ли есть вместе с язычниками, Варнава поддерживает Петра (Гал. 2, 11—14). Во всех спорных случаях, к которым ведет в Малой Азии отношение Павла к Закону, влияние Иерусалима оказывается сильнее его влияния. Таким образом, христиане из язычников и из иудеев, говорящих по-гречески, покоряются авторитету христиан из палестинских иудеев, даже если в численном отношении они и превосходят этих последних. Как же согласовать с этим то, что в формировании веры и культа они пошли якобы своими собственными путями? И какими путями! Ведь чтобы сохранить за ап. Павлом, одухотворившим, по его убеждению, это эллинистическое христианство, хоть какое-то поле деятельности, Буссе вынужден предположить, что общины, находившиеся в диаспоре, переняли сакраментально-мистические элементы мистериальных религий в их исконном виде и со всеми их крайностями.

Невозможно обойти тот факт, что заимствование сакраментальномистических идей из эллинистических мистериальных религий было бы в первом поколении христиан воспринято и отвергнуто как новшество, неважно, припишем ли мы это нововведение общинам, находившимся в диаспоре, или Павлу. Вспомним, как чувствительно, двумя поколениями позже, реагировало тогдашнее христианство, к тому времени уже весьма и весьма эллинизированное — поскольку оно уже включило в себя учение о Логосе, — на идеи эллинистических мистериальных религий, с которыми оно столкнулось в гнозисе. Как же могло первое поколение христиан так просто согласиться с подобными представлениями в общинах диаспоры?!

Необъяснимым остается у Буссе также и то, что ап. Павел — единственный из этих эллинистических христиан, кто оспаривает действие Закона. Лишь в этом якобы и заключается вся его оригинальность^[113]. Если общины диаспоры

действительно находились под влиянием эллинистических мистериальных религий, то для них и Закон должен был отойти на второй план. Люди, которые в культово-мистической общности с Кириосом-Христом возвышались над всякой земной ограниченностью, уже не могли мыслить себя стоящими под иудейским Законом. Трудно понять, почему лишь один Павел сделал столь естественный вывод из этой мистики. Но уже совершенно необъясним тот факт, что общины диаспоры, если они действительно жили представлениями эллинистической мистики, выступили против поборника свободы, основанной на этой самой мистике, как это и случилось в действительности.

Большую трудность Буссе создает себе еще и тем, что, настаивая на эллинистическом происхождении мистики Христа, он вынужден выводить ее из почитания Кириоса-Христа, который мыслится присутствующим в культе. Тем самым он вступает в противоречие как с тем, что мы знаем о раннем христианском богослужении, так и с ранними представлениями о Христе. У нас нет никаких сведений о том, чтобы Христос почитался присутствующим в культе, нет даже ни одного письменного свидетельства, которое допускало бы такого рода ложное толкование. И Павел и Дидахе согласно свидетельствуют о том, что празднество причастия — а ведь это и есть культ! — относилось к Христу в ожидании его пришествия, «парусии». Арамейский молитвенный призыв «маранафа!» (гряди, Господи!) евхаристической молитвы в Дидахе (10,6) знаком также и Павлу (1 Кор. 16, 22). Он мыслит причастие как возвещение смерти Господней ради его Второго пришествия (1 Кор. 11, 26). Мы не находим у него ни одного места, которое показывало бы, что он полагает Христа присутствующим в крещении и причастии. То, что эти празднества создают общность не только с воскресшим Христом в ожидании его «парусии», но также и с Христом умершим, не означает, что он присутствует в культе. Для Павла, как и для всех верующих его поколения, Христос пребывает на небесах, у Бога, и более нигде (Фил. 3, 20; 1 Фесс. 4, 16).

Не находим мы в Посланиях и указаний на то, что ап. Павел мыслил свою деятельность так, как если бы он заимствовал свою мистику из практиковавшегося в общинах культа и одухотворил ее. Напротив, везде и всюду он говорит как человек, противопоставляющий учение о бытии во Христе, как свое высшее знание, простой вере во Христа, чтобы сделать отсюда вывод о прекращении действия Закона и о вступлении в силу закона Духа. Это совершенно ясно видно из текста; однако Буссе не может признать этого, поскольку полагает, что сумеет объяснить мистику таинств у ап. Павла, лишь выводя ее из культовых представлений.

Адольф Дейсман осторожнее, чем Рейтценштейн и Буссе^[114]. Значение для ап. Павла мира идей эллинистических мистериальных религий он оценивает гораздо ниже, чем они. Он полагает, что иудейско-эллинистические представления, которые апостол вынес из своего дохристианского периода, оказали определяющее воздействие на его учение наряду с чисто иудейскими воззрениями. Рядом с этими последними в его мистике встречаются также сакральные образы и понятия из сферы эллинистических мистериальных религий, которые он воспринял из греческого языка и из малоазийского окружения своей юности.

Чтобы представить влияние мистериальных религий менее существенным, Дейсман не хочет в полной мере признать сакраментальный характер мистики ап. Павла. Сакраментальное учение об искуплении не может быть понято из иудейско-эллинистических представлений. Поэтому Дейсман полагает, что

ап. Павел не связывает искупление с крещением, хотя часто выражается так, как если бы он это делал.

Как и Буссе, Дейсман видит в мистике бытия во Христе средоточие идей Павла. За представлениями об искупительной жертве и оправдании верой он не признает самостоятельности, считая их лишь иным образным выражением того же самого. Естественный характер этой мистики он не может признать в той мере, в какой этого требуют слова Павла и в какой признавали его Рейтценштейн и Буссе. Он вынужден постоянно стремиться к такой интерпретации учения ап. Павла, чтобы его можно было хоть как-то объяснить из иудейскоэллинистических представлений.

Подобно Рейтценштейну и Буссе — и причем еще решительнее, чем о н и , —

Дейсман отказывается видеть в мистике ап. Павла законченную систему. Все его изложение направлено на то, чтобы покончить с мнением, будто ап. Павел был подлинным мыслителем. «Доказательство в строгом смысле этого слова, последовательное развитие мыслей не были сильной стороной Павла»^[115]. «В трактовке религиозных проблем интуитивное и созерцательное удается ему в общем лучше, чем чисто спекулятивное»^[116]. Таким образом, ап. Павел не оставил нам единой системы. Послания содержат лишь «без всякой системы следующие друг за другом исповедания веры во Христа», в которых автор свидетельствует о своей вере, «все снова и снова варьируя связанные по смыслу словообразы, зачастую с характерным для профетического пафоса параллелизмом»^[117]. Именно потому, что теологическая наука до сих пор ошибочно полагала, будто из этих высказываний можно составить единое учение ап. Павла, она, по Дейсману, и закрыла для себя возможность его понимания.

Но как же возникла эта — то там, то здесь в бессвязных высказываниях вспыхивающая — мистика бытия во Христе? В основной сути своей она восходит к явлению Христа ап. Павлу на пути в Дамаск. «Все, что можно назвать у Павла мистикой бытия во Христе, суть реакция на это переживание инициации»^[118]. На пути в Дамаск ап. Павел не только уверился в том, что Иисус и есть ожидаемый Мессия, но там же постиг он и свое «Я во Христе» и «Христос во мне». Мистика бытия во Христе — лишь излучение религиозной энергии, с этого мгновения концентрировавшейся в его душе^[119]. При оформлении же этих убеждений сказывались затем и иудейско-эллинистические и эллинистическимистические идеи, в той мере, в какой они были знакомы апостолу.

Каким образом вера в мессианство Иисуса, обретенная на пути в Дамаск, тут же превратилась в мистику бытия во Христе, — этого Дейсман не пытается объяснить. Он не осознает дистанции, отделяющей одно от другого.

Дейсман, таким образом, идет по пути Карла Хольстена. Ведь именно Хольстен начал с того, что попытался психологически обосновать особый строй мыслей Павла своеобразием его переживания на пути в Дамаск ⁶. По сути дела, этот подход сводится к замене неизвестного еще менее известным. О том, как сам ап. Павел оценивал духовную значимость своего переживания на пути в Дамаск, мы знаем ведь гораздо меньше, чем о его учении. Он нигде не говорит об этом. Он нигде не делает намеков на то, что его учение о бытии во Христе имеет столь субъективный источник. Напротив, он везде представляет его как нечто, логически вытекающее из христианской веры как таковой; везде

и всюду он возвещает бытие во Христе как нечто, в равной мере относящееся ко всем верующим.

Поскольку он не в состоянии представить учение ап. Павла как эллинизацию раннехристианской веры, Дейсман возводит это учение к своеобразному, выраженному в иудейско-эллинистических понятиях переживанию. При этом решение, им предлагаемое, вызывает еще одно возражение: если учение ап. Павла действительно строилось бы на основе иудейско-эллинистических представлений, оно должно было бы иметь какие-то точки соприкосновения с учением Филона. Поразительно, однако, как раз то, что оно не содержит в себе ничего от иудейского, философического эллинизма, каким мы видим его у Филона. Дейсман вынужден, таким образом, предположить, что оно связано с каким-то иудейским эллинизмом иного рода. Однако доказать существование такового ему не удается.

Дейсман совершенно правильно ставит вопрос. Если ап. Павел действительно мыслит эллинистически, то его мысль может корениться лишь в таком эллинизме, который уже сделался иудейским. То, что это решение остается неприемлемым, доказывает лишь то, что в мистике ап. Павла вообще нет ничего эллинистического.

Как мало кто до него, Дейсман показывает во всей его жизненности дух благовествования, стоящий за всеми представлениями Павла. Если он и оставил неразгаданной загадку тех воззрений, в которых выражает себя этот дух, во всяком случае, он нашел для него такие слова, которые делают его захватывающе близким для нас.

Почему исследователи до сих пор не предпринимали попыток объяснить мистику ап. Павла из эсхатологии, если анализ его учения показывает, что его мистика умирания и воскресания со Христом существует в контексте пламенного эсхатологического ожидания? Кабиш и Вреде сделали первые шаги в этом направлении^[120]. Почему же у них не было последователей?

В качестве сакраментальной мистики учение ап. Павла отмечено определенным сходством с учением эллинистических мистериальных религий. Поэтому казалось более перспективным связать его с этим последним, нежели пытаться вывести из эсхатологического мировоззрения, в котором мы не видим никаких мистических черт, не видим даже подступов к мистике. Как можно было вообще искать плод мистики на древе иудаизма? Трансцендентность иудейского понятия о Боге, господствующее в иудейском мировоззрении наивное противопоставление теперешнего и тогдашнего, посю- и потустороннего — все это противостоит мистике. У пророков, у книжников, у Иоанна Крестителя мы не находим никаких следов мистики. Как же можно было ожидать, чтобы путь к полям мистики ап. Павел вел через ущелья и горные кряжи позднеиудейской эсхатологии?

Исходя из этих, столь естественных соображений, теологическая наука полагала, что ей следует связать мистику ап. Павла с мистикой эллинистических мистериальных религий или же понять ее как осуществление возможностей мессианской мистики, заложенных, видимо, в иудейском эллинизме. Однако начинания Рейтценштейна, Буссе и Дейсмана, по видимости столь перспективные, оказались неосуществимыми. Если наука не хочет ограничиваться простым описанием мистики Павла, ей ничего не остается, как только испробовать кажущийся бесперспективным путь, ведущий через позднеиудейскую эсхатологию.

Ближайшее размышление показывает, что он не столь бесперспективен, как считалось прежде.

Какая мистика невозможна для иудейства и для вышедшего из него раннего христианства? Мистика бытия в Боге. Однако у ап. Павла речь идет вовсе не о мистике бытия в Боге, но о мистике бытия во Христе. Этой последней трансцендентность иудейского и раннехристианского понятия о Боге не препятствует.

И почему в эсхатологии не могут быть заложены возможности некоей мистики? Ведь эсхатология предпринимает снятие трансцендентности. Природный мир сменяется сверхприродным, и этот процесс берет свое начало в смерти и воскресении Иисуса. И разве не мыслимо в таком случае, чтобы в то время, когда готовится и вот-вот должна наступить эта смена одного мира другим, оба они предстали спекулятивному, горящему эсхатологическим ожиданием сознанию как взаимопереплетенные? Тем самым были бы даны условия для переживания будущего и вечного в настоящем и временном — что ведь и происходит в мистике. Возникшая таким образом мистика отличалась бы от всякой другой тем, что взаимопроникновение вечного и временного достигалось бы в ней не актом мысли, но имело место в самой действительности и нуждалось бы лишь в постижении мыслью. Однако своеобразные черты, отличающие мистику ап. Павла от мистики эллинистических мистериальных религий и вообще от всякой другой мистики, — черты эти и восходят как раз к тому, что она связана с космическим процессом конца истории.

Есть и другие соображения, вселяющие надежды на успех нашего начинания. Одна из величайших сложностей учения ап. Павла заключается в том, что оно было в первохристианстве чем-то необычным, а между тем не воспринималось им как чужеродное. Известное высказывание базельского теолога Франца Овербека «Никто никогда не понимал Павла; единственный, кто его понял,

Маркион, понял его неправильно», во всяком случае, неприменимо к раннему христианству ¹. Апостол Павел должен был рассчитывать на то, что он будет понят своими единоверцами также и в своей мистике, иначе он не повел бы их в бой за свое учение о свободе от Закона. Это можно объяснить лишь тем, что первохристианская эсхатологическая вера уже заключала в себе предпосылки его мистики. Он лишь побуждает своих слушателей и читателей сделать выводы, до которых они ранее не доходили. Если мистика ап. Павла укоренена в эсхатологическом ожидании, то становится очевидным, каким образом она могла быть его личным созданием и вместе с тем претендовать на то, чтобы и для верующих быть чем-то понятным, а не чем-то чуждым.

Не следует приводить второе Послание Петра (3, 15—16) в доказательство того, что учение Павла было непонятно его единоверцам ². Выступающий здесь под именем ап. Петра автор

Эти много раз повторенные слова впервые были произнесены Овербеком в середине 80-х годов прошлого столетия в одной из застольных бесед с его гостем Адольфом Гарнаком. При этом он лишь переадресовал имевшую тогда широкое хождение характеристику учеников Гегеля, о которых принято было говорить, что и немногие из числа понявших поняли его неправильно. Он признал апостола и философа товарищами по несчастью. Гарнак привел его высказывание в своих лекциях по истории догматики. Благодаря студентам они получили распространение. Овербек сам поведал об этом в своей посмертно изданной книге: Overbeck F. Christentum und Kultur, 1919,

S. 218, ff. 2

Это не вполне ясное высказывание гласит: «И долготерпение Господа нашего почитайте спасением, как и возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам. Как он говорит об этом и во всех посланиях, в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания» (2 Петр. 3, 15—16).

Непонятен остался ап. Павел и автору Послания ап. Иакова в его полемике против веры без дел (Иак. 2, 14—16). Учение о вере без дел и само по себе было предметом долгих недоразумений, о чем свидетельствует столетиями длившаяся о нем дискуссия.

пишет десятилетиями позже, в эпоху, когда на сцену выходит гностическая ересь, опирающаяся на ап. Павла. Он предупреждает христиан начала II века, чтобы они не давали ввести себя в заблуждение гностическим толкованием тех мест у ап. Павла, которые располагают к таковому.

Одной проблеме — что учение Павла не было чуждым первому поколению верующих — соответствует другая, а именно что оно сделалось чуждым для следующих поколений. При поверхностном рассмотрении кажется, что Игнатий Антиохийский, представитель малоазийского богословия, предпринимающий эллинизацию христианства, стоит в своих Посланиях целиком и полностью под влиянием ап. Павла. Он постоянно использует паулинические реминисценции и строит свое учение на представлении о бытии во Христе, идущем от Павла. Однако именно эта близость к Посланиям ап. Павла показывает, как на самом деле чуждо ему учение Павла. Он нигде не истолковывает бытие во Христе с помощью его подлинных идей! Он ни единым словом не упоминает об умирании и воскресании со Христом! Он нигде не развивает учения об оправдании верою! Он перенимает у ап. Павла лишь его представление о бытии во Христе, не наполняя его тем же содержанием. Он заменяет это содержание новыми и более простыми идеями эллинистического происхождения. Таким образом, Игнатий и родственная ему иоанническая школа интерпретируют христианство в эллинских терминах так, как если бы ап. Павел еще не сделал этого. Для них — а мы ведь можем положиться на их восприимчивость к эллинистическому и неэллинистическому — представление об умирании и воскресании со Христом неэллинистично, в противном случае они переняли бы его вместе с представлением о бытии во Христе, а не заменили бы представлением, заимствованным из идеи Логоса.

Если бы учение ап. Павла было эллинизированным христианством, оно и в дальнейшем оказывало бы соответствующее воздействие. То, что уже сле­

дующее поколение не знало, что с ним делать, заставляет предположить, что оно строилось на основе некоего убеждения, свойственного лишь первому поколению христиан. Но что же именно распалось с уходом из жизни первого поколения христиан? Ожидание в непосредственном ближайшем будущем наступления мессианского Царства Иисуса.

Если выводить учение ап. Павла из эллинистической мистики, то оба эти обстоятельства, и то, что первохристианство не отклонило его как нечто чуждое, и то, что следующее поколение уже не понимало е г о , — а оба они уже и сами по себе необъяснимы — становятся совершенно загадочными. Напротив, если удастся вывести учение Павла из эсхатологии, и то и другое станет понятным. Уже одна только надежда на то, что удастся объяснить так до сих пор и не понятое положение ап. Павла по отношению к его современникам и к последующему поколению, — уже одна эта надежда оправдывала бы попытку вывести его мистику из эсхатологии.

Наконец, в ее пользу говорит еще и то, что в отличие от всех предшествующих такое изложение — и в этом его великое преимущество — идет естественным путем. Чтобы понять ап. Павла, одни исходили из его антропологии, другие — из его психологии, третьи — из его дохристианского образа мыслей (как если бы мы что-то о нем знали!), четвертые — из склада самой его личности, пятые — из его отношения к Закону, шестые — из переживания на пути в Дамаск. Дергая за первую попавшуюся нить, они еще больше запутывали весь узел и потому были принуждены выдавать за учение ап. Павла некий необъяснимый хаос мыслей. Единственно объективный подход заключается в том, чтобы начать с простейшего, с того, что у Павла было общим с первохристианской общиной, и посмотреть далее, как вырастает отсюда его учение. Пока он не объяснен таким образом, он вообще не объяснен. Это простейшее суть эсхатологическое ожидание. Убеждение в том, что смерть и воскресение Иисуса, несомненно, означают скорейшее наступление мессианского Царства со Христом во главе е г о , — это убеждение было общим у ап. Павла со всеми, кто тогда проповедовал Евангелие. Это элементарное учение и возвещал он, переходя с места на место. К этому учению он возвращается в своих Посланиях. С него-то, следовательно, и должно начинаться изложение богословской системы.