Аналитическая психология к.г. юнга: к вопросу понимания самости
Н.Л. ГИНДИЛИС
Понятие самости является одним из центральных в аналитической психологии К.Г.Юнга. Самость рассматривается как центр целостного субъекта, охватывающий и сознательную, и бессознательную сферы его психики: "Самость - не просто какое-то понятие или логический постулат, но психическая реальность, которая осознается лишь частично, в остальном же включает в себя также и жизнь бессознательного, а потому является непредставимой и выразимой лишь через символы" [5; 58].
Понятие самости в концепции К.Г.Юнга не лишено некоторых кажущихся противоречий. С одной стороны, он говорит о том, что самость как архетип целостности существует изначально и является тем центром, который определяет и направляет всю дальнейшую жизнь человека: "Эмпирически с достаточной степенью вероятности можно констатировать, что в бессознательном имеется архетип целостности, спонтанно манифестирующийся в сновидениях и т.д., и что некоторая не зависящая от сознательной воли тенденция состоит в том, чтобы стягивать другие архетипы к этому центру" [5; 232]. В этой же работе К.Г.Юнг определяет самость и как бессознательный "образ жизненной цели": "Что бы ни означала целостность человека - самость сама по себе, эмпирически это спонтанно продуцируемый бессознательным образ жизненной цели, независимый от желаний и страхов сознания. В этом образе представлена цель полного человека - реализация своей целостности и индивидуальности, по своей воле или против нее" [5; 221-222].
С другой стороны, в результате осуществления важнейшего для каждого человека процесса индивидуации (самоосуществления), направленного на реализацию собственной самости, может произойти нечто большее, чем достижение первоначального единства и целостности. Говоря о процессе индивидуации, суть которого состоит в объединении противоположно направленных и взаимокомпенсаторных установок сознания и бессознательного, К.Г.Юнг подчеркивал необходимость двух вещей. Это, во-первых, ослабление сознательной установки и погружение в глубины бессознательного, содержания которого являются не известными и чужеродными для сознания. На этом этапе процесса индивидуации ведущую роль играет бессознательная установка. И во-вторых, на более позднем этапе этого процесса, когда на передний план выдвигается сознательная установка, осуществляется сознательная переработка материалов бессознательного, что ведет к обогащению сознания и расширению его границ.
В дальнейшем происходит синтез взаимно переработанных и измененных сознательных и бессознательных элементов субъекта, ведущий к созданию новой целостности, которая также обозначается термином "самость", но отличается от исходного архетипа самости, существующего как первоначальное единство сознательного и бессознательного.
К.Г.Юнг сам фиксировал противоречивость понятия "самость": "...символы целостности часто встречаются в начале процесса индивидуации, они и в самом деле могут часто наблюдаться в первых сновидениях раннего детства. Это наблюдение во многом говорит в пользу существования a priori потенциальной целостности... Но поскольку процесс индивидуации происходит, говоря эмпирически, в виде синтеза, это выглядело бы достаточно парадоксально - как если бы было собрано что-то уже существующее" [7; 101].
На неоднозначное понимание данного термина указывают и авторы глоссария аналитической психологии: "Иногда Юнг говорит о самости как инициаторе психической жизни, в других случаях он относится к ее реализации как к цели" [2; 133]. Это нашло отражение в различных толкованиях понятия самости и среди последователей К.Г.Юнга: "Некоторые определяют самость как исходное состояние интегрированного организма. Другие считают ее образом сверхординарного интегрирующего принципа" [2; 136].
Различение между бессознательной, т.е. данной изначально, и полной, понимаемой как недостижимый, идеальный предел реализации личности, самостью помогает преодолеть, с моей точки зрения, такое разночтение термина "самость". Этой дифференциации будет соответствовать разведение между процессом бессознательной индивидуации, сводящимся к достижению исходного единства, и процессом сознательной индивидуации, в результате которого создается новообразование в виде некоей новой целостности. Тогда изначальный архетип целостности, инициирующий психическую жизнь человека, есть первичная бессознательная самость, а гипотетическая целостность, образующаяся на пути бесконечных достижений сознательной индивидуации, есть полная, реализованная самость.
Известно, что К.Г.Юнгу были очень близки идеи восточной философии. Получив в 1928 г. от выдающегося синолога Р.Вильгельма перевод древнекитайского текста "Тайна Золотого Цветка", он открыл для себя тот факт, что в своих исследованиях "бессознательно следовал тому тайному пути, который в течение многих веков занимал лучшие умы Востока" [8; 18]. Представляется, что обращение к этому тексту позволяет прийти к более глубокому осмыслению понятия "самость" и разведению бессознательной и полной самости.
Устная традиция трактата "Тайна Золотого Цветка", как отмечает его переводчик Р.Вильгельм, восходит к религии Золотого Эликсира Жизни, которая получила развитие в Китае в VIII в., а основоположник которой - Мастер Лю - впоследствии рассматривался как один из восьми бессмертных. Китайский трактат в символической форме описывает метод достижения особого духовного тела, - тела бессмертия, - которое можно привести в соответствие с понятием самости, точнее, конечной, или полной, самости.
Фундаментальные мировоззренческие установки китайской философии основываются на признании единства человека и космоса и универсального закона - Дао, управляющего ими. Ссылаясь на Мастера Лю, автор текста "Тайна Золотого Цветка" пишет: "То, что существует само по себе, называется Дао. Это - единая сущность, первичный дух" [9; 21]. Дао является космическим Началом. Применительно к человеку, который понимается как микрокосм макрокосма, Дао реализует себя в первичном духе. В соответствии с нашим текстом "первичный дух стоит за полярными различиями" [9; 24], т.е. представляет собой единство противоположных принципов. Дао дифференцируется на два противоположных универсальных принципа - Ян и Инь, так же и первичный дух разделяется на два полярных надындивидуальных принципа hsing и ming. Hsing переводится как сущность человечества природы (es-sence of human nature). Это - мир сердца, которое в соответствии с китайской традицией понимается не как некое телесное сердце, но как место сосредоточения эмоционального сознания, окрашенного пятью чувствами, получающими впечатления от внешнего мира. По Р.Вильгельму, этот принцип связан с Логосом. Мне представляется, что он адекватно может быть понят как духовная природа человека. Ming переводится как жизнь и указывает на количество жизненной энергии, главное устремление, судьбу. Р.Вильгельм приводит в соответствие этому принципу Эрос.
Первичный дух (который, как уже отмечалось, является зародышем Дао применительно к человеку) до зачатия человеческого существа представляет собой единство этих двух биполярных принципов - hsing и ming. В тексте Hui Ming Ching читаем: "До того как родители родили ребенка, дыхание жизни полно и эмбрион совершенен" [9; 70]1 . В моем представлении на данном этапе единство первичного духа выражается в форме надындивидуальной идеи2 , которая еще не материализовалась на уровне конкретного индивида. В момент зачатия первичный дух дифференцируется на принципы hsing и ming, которые больше никогда не встретятся на протяжении жизни человека.
Применительно к индивидуальному существованию надындивидуальные принципы hsing и ming находят выражение в соответствующих принципах анимуса и анимы. Смысл подлинного существования состоит в том, чтобы вернуть эти два принципа к их первоначальному единству, которое было в виде идеи заложено в первичном духе. "Нет лучшего пути для развития человеческой природы (hsing) и жизни (ming), чем привести их назад к единству", - читаем в тексте [9; 69]. Материализация этой идеи единства применительно к человеческому существованию есть создание особого духовного тела - тела бессмертия, которое представляет собой кристаллизацию циркулирующего света в солнечном сплетении. Циркуляция света представляет собой трансформацию энергии анимы (жизненной бессознательной энергии) под влиянием анимуса (духовной энергии) и объединение этих двух взаимотрансформированных энергий в конечном результате - духовном теле: "Когда огонь и вода смешиваются, рождается священный плод" [8; 63]. Мне представляется, что "священный плод", т.е. духовное тело, есть не исходное единство принципов hsing и ming, а некое новое образование, возникшее в результате взаимных преобразований духовной и жизненной энергий: "Когда только начинают использовать этот метод, то появляется чувство, как будто в середине существования находится несуществование. Когда работа завершена и за пределами тела появляется еще одно тело (духовное. - Н.Г.), это - как будто в середине несуществования находится существование (подлинное=полная самость. - Н.Г.)" [9; 30].
Таким образом, если человек идет не по обычному пути функционирования принципов анимы и анимуса, заключающемуся в том, что их энергия направляется вовне, но встает на Путь и направляет обе энергии в глубь себя, то тем самым он идет к достижению единства двух принципов, но уже на новом, более высоком уровне: "Обычный человек позволяет вовне работать обеим энергиям. Адепт направляет их внутрь и соединяет их вместе, за счет чего они производят жизнь духа. ...Вот почему говорится, что путь Элексира Жизни целиком зависит от метода, направленного внутрь" [9; 34].
Теперь вернемся к вопросу о самости. Первоначальное единство полярных принципов - hsing и ming, существующее в первичном духе до момента зачатия, можно привести в соответствие с целостностью первичной бессознательной самости. Таким образом, эта самость дана изначально в виде архетипа целостности (=надындивидуальной идеи). В этом смысле самость (бессознательную) можно понять как "инициатора психической жизни". Дифференциации первичного духа на два противоположных принципа - жизненную и духовную энергии - соответствует разделение психической жизни человека на две сферы: бессознательное и сознание. Установки сознания и бессознательного, в соответствии со взглядами К.Г.Юнга, взаимокомпенсаторны, так что их равновесие дает в идеале искомую целостность. Процесс индивидуации может протекать бессознательно путем компенсации продуктами бессознательного односторонности установки сознания. К.Г.Юнг писал о трансцендентной функции: "При первом рассмотрении она есть чисто природный процесс, который при определенных обстоятельствах протекает без ведома и содействия индивидуума и может даже насильственно реализовывать себя вопреки его противодействию. Смысл и цель данного процесса - осуществление (первоначально заложенной в эмбрионе) личности во всех ее аспектах. Это - восстановление и развертывание изначальной, потенциальной целостности... Этот процесс я называю процессом индивидуации" [4; 160-161].
Бессознательный процесс индивидуации может привести к динамическому равновесию сознательной и бессознательной установок и неосознанной целостности личности. Но неосознанность никогда не дает той подлинной целостности, которая является целью самоосуществления. В своей поздней работе "Ответ Иову" К.Г.Юнг писал: "Различие между природным, протекающим бессознательно, и осознанным процессом индивидуации огромно. В первом случае сознание никогда не вмешивается, а потому конец процесса остается столь же темным, как и начало. Зато во втором случае на свет выходит так много мрака, что, с одной стороны, личность становится просветленной, а с другой - сознание неизбежно возрастает в объеме и интенсивности. Разбирательство между сознанием и бессознательным должно создать предпосылки для того, чтобы свет, который светит во тьме, не только был объят тьмою, но и сам объял ее" [5; 232]. Таким образом, только особый путь - путь сознательной индивидуации, - когда на первый план выдвигается деятельность сознания (=принцип hsing, аналогии со светом) по переработке продуктов бессознательного (принцип ming, аналогии с тьмою) и их трансформации, ведет к достижению полной самости, что в тексте "Тайна Золотого Цветка" соответствует рождению священного результата - духовного тела. В этом смысле самость является целью жизни субъекта и представляет собой виртуальный центр целостной личности. Именно к полной самости относится определение К.Г.Юнга: "Самость есть teleios anthropos - осуществившийся человек, чьими символами являются божественный младенец и его синонимы" [5; 231].
Только такой сознательный путь3 , который для немногих избранных, по образному сравнению К.Г.Юнга, звучит как голос судьбы, ведет к полной самости, иными словами, к тому, что в китайском тексте обозначено как духовное тело, или тело бессмертия. К.Г.Юнг писал: "Поскольку каждый индивид имеет свой собственный, данный ему от рождения закон жизни (=Дао. - Н.Г.), постольку у каждого есть теоретическая возможность следовать прежде всего этому закону и таким образом стать личностью, т.е. достичь целостности". Но "только тот, кто сознательно может сказать "да" силе предстающего перед ним внутреннего предназначения, становится личностью" [3; 200].
Достижение полной самости - удел избранных, но и столкновение с бессознательной самостью доступно далеко не каждому. Являясь объединением противоположностей, последняя с необходимостью включает в себя Тень субъекта, которая представляет собой его негативную, отверженную сознанием сторону. Зачастую, чем более односторонне направленной является установка сознания, тем крупнее фигура отбрасываемой Тени. Столкновение с Нею на пути реализации бессознательной самости является испытанием, которое выдерживает не всякий. Многие уходят от такой встречи, продолжая жить неполноценной жизнью выбранных для себя социально одобряемых ролей. "Такие люди, - по утверждению К.Г.Юнга, - ...некоей прекрасной видимостью прикрывают свою смертельную пустоту" [4; 162]. Процесс же сознательной индивидуации на пути достижения полной самости с необходимостью предполагает не просто встречу с собственной Тенью, но ее конструктивную переработку и интеграцию в новую целостность, что приводит не только к иному видению себя и своих проблем, но и к умению встать над обстоятельствами.
Разведение первичной бессознательной самости и полной самости позволяет, как мне кажется, лучше понять трактовку К.Г.Юнгом символов самости в христианской традиции.
Для К.Г.Юнга Бог, независимо от вероисповедания человека, это его собственные внутренние силы, которые противостоят сознательному Я и выступают для него как не-Я: ""Божественная" сфера, выражаясь психологически, начинается непосредственно по ту сторону сознания" [5; 56]. Бог, согласно К.Г.Юнгу, "есть лишь функция бессознательного, т.е. проявление известного отколовшегося запаса libido, ожившего imago Бога. Для ортодоксального понимания Бог, конечно, абсолютен, т.е. существует сам по себе. Этим и выражается полное отщепление от бессознательного, что психологически означает, что человек не сознает факта возникновения божественного воздействия из собственного внутреннего мира" [6; 230]. Это определение, взятое из "Психологических типов", относится к 1921 г. Позднее К.Г.Юнг пришел к ограничению этого утверждения: "Такие факты (совпадение символов самости с символами, выражающими Божество. - Н.Г.) обусловливают некоторое ограничение выдвинутого нами выше положения о неразличимости Бога и бессознательного: образ Бога, точно выражаясь, совпадает не с бессознательным вообще, а с его определенным элементом, а именно с архетипом самости" [5; 233], т.е. с его точки зрения, человек обожествил самую мощную и самую таинственную силу в себе - самость.
В одной из своих работ (см. [5; 108]) К.Г.Юнг сделал попытку толкования христианского догмата о Троице в качестве психологического символа превращения "психе как целого" [5; 100]. Христос рассматривается им как символ самости, Святой Дух - как ее фактическая актуализация и "оба - от сущности (oysia) Отца" [5; 100], т.е. имеющие с ним единую сущность. При этом К.Г.Юнг сам поднимал вопрос о том, как Христа, воплощающего в себе только светлую сторону Бога, его благосклонный аспект, можно рассматривать в качестве символа самости, которая, по определению, является объединением противоположностей. Его ответ состоит в том, что символ Христа, а также соответствующие ему символы троичности, в качестве символов духа выступают компенсацией той примитивной бессознательности, которая имеет место в случае продуцирования этих символов и когда "некая спиритуализация представляется необходимой компенсацией" [5; 97]. В качестве примера может послужить западное средневековье с его ярко выраженным бессознательным началом, с одной стороны, и культом Спасителя - с другой.
Представляется, что разведение первичной бессознательной и полной самости позволяет дифференцированно подойти и к символам самости. Тогда Бога Отца, являющего собой единство противоположных начал, как мне кажется, можно рассматривать как символ бессознательной самости4 . Анализируя то, как предстает ветхозаветный Бог Яхве в библейской "Книге Иова", К.Г.Юнг демонстрирует его двойственную природу. Он говорит о несправедливости и насилии, которые совершает Яхве над Иовом, как о закономерных действиях Его ревнивой и недоверчивой натуры. Одновременно К.Г.Юнг подчеркивает и другую - светлую - сторону Бога, через которую Он может выступить защитником и помощником того же Иова. Причем темная сторона Яхве, как считает К.Г.Юнг, является бессознательной, неотрефлексированной им самим. Это находит выражение, в частности, в том, что "его отдельные свойства в недостаточной степени соотнесены друг с другом, а потому расчленены на противоречащие друг другу акты" [5; 123], подтверждение чему можно найти в той же "Книге Иова". Таким образом, Яхве представляет собой целостность сознательного и бессознательного начал, в которую последнее входит в своем первоначальном, еще непереработанном сознанием виде, что и соответствует первичной бессознательной самости. Тогда Бог Сын как символ духовности может быть понят в качестве символа полной, реализованной самости, в которой бессознательное конструктивно переработано сознанием5 и в таком виде входит в некую новую целостность. Этому пониманию соответствует и богочеловеческая природа Христа, что совпадает с природой героя, одновременно и божественной и человеческой. В работе "Психология архетипа младенца" К.Г.Юнг писал: "В то время как бог, особенно при его близком сходстве с символическим животным, олицетворяет коллективное бессознательное, которое еще не интегрировано в человеческое существо, сверхъестественность героя включает человеческую природу и, таким образом, представляет синтез "божественного" (т.е. еще неочеловечившегося) бессознательного и человеческого сознания. Следовательно, он означает возможное предчувствие процесса индивидуации, ведущего к целостности" [7; 102]. Я бы уточнила: ведущего к полной, реализованной целостности, в отличие от первичной бессознательной целостности, совпадающей с целостностью не героя, но Бога6 .
ПАЙНЗ Д. ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКИЙ ДИАЛОГ: ПЕРЕНОС И КОНТРПЕРЕНОС*
В настоящее время специалисты по психоанализу придают большое значение наблюдению, пониманию и интерпретации переноса и контрпереноса как в своей клинической практике, так и в обучении. За этим стоит прежде всего тщательное наблюдение эмоциональной стороны взаимоотношений двух людей, вовлеченных в психоанализ, - аналитика и пациента. Они вступают друг с другом в достаточно интенсивные взаимоотношения, в которые привносят свой жизненный опыт, свои осознаваемые и неосознаваемые чувства, мечты и желания, а также обстоятельства сегодняшней жизни, текущей за пределами аналитического пространства. Необходимо отметить, что все сказанное выше справедливо для любых двух людей, вступающих в тесный и регулярный контакт. Однако особенная структура психоанализа, условия, налагаемые на аналитика в целях продвижения терапевтической работы с проблемами пациента, превращают аналитическое взаимодействие в совершенно особенный процесс. Аналитик приглашает пациента вступить в достаточно близкие и доверительные взаимоотношения с ним и в то же время строго исключает возможность физического контакта и физического общения с пациентом. Он побуждает пациента раскрыться, но сам, насколько это возможно, скрывает свои чувства, способствуя проявлению чувств пациента, связанных с наиболее значимыми фигурами в его прошлом и настоящем, которые он проецирует на аналитика. Эти чувства переживаются как реально существующие во время переноса.
З.Фрейд отмечает, что аналитический процесс не создает перенос (transference), а обнаруживает его. Таким образом, в нашей повседневной работе как аналитик, так и пациент сталкиваются с проявлением самых сильных человеческих чувств. Нелегкие компромиссы, на которые каждый человек должен идти ради примирения своих и чужих интересов, приходится находить снова и снова. Здоровое стремление каждого ребенка стать самостоятельной личностью, достичь достаточной сексуальной свободы, которую несет физическая и психическая зрелость, наталкивается на сопротивление мощных регрессивных сил, не позволяющих отделить себя от первоначальных объектов и чувства ненависти к ним, реальное или воображаемое. Мы признаем, что конфликты детского и подросткового возраста, живущие во взрослом человеке, могут заново напомнить о себе и проявиться как у аналитика, так и у пациента, потому что теперь мы рассматриваем психоанализ как двусторонний процесс, в который вовлечены два участника, хотя З.Фрейд не подходил к анализу с этой стороны. Аналитик и пациент вместе принимают участие в процессе, способствующем росту и развитию человека.
Обсуждаемая тема возникла из клинической практики психоанализа. Если рассматривать психоанализ как взаимосвязь между двумя людьми, то очень сложно дать точное определение переносу и контрпереносу, так как каждый аналитик и каждый пациент переживают их по-своему.
Обратимся к истокам. В своей "Автобиографии" З.Фрейд писал: "Перенос - это универсальное явление человеческой психики, которое оказывает влияние на взаимоотношения человека с его окружением" [7; 20]. Еще в 1895 г. З.Фрейд упоминал о переносе, который он рассматривал как источник сопротивления аналитическому процессу. А в 1909 г. он отмечал: "Перенос возникает спонтанно во всех человеческих взаимоотношениях, и то же самое происходит между пациентом и психоаналитиком" [9; 11].
В то время З.Фрейд определял перенос как реакции (direct allusions) пациента на личность аналитика и осознание аналитиком этих реакций в свой адрес.
С накоплением клинического опыта многие аналитики стали рассматривать перенос как наиболее значимое средство понимания психической реальности пациента, в отличие от первоначального понимания его З.Фрейдом как сопротивления. Позднее психоаналитиками были предложены более подробные определения переноса. Р.Гринсон писал: "Перенос есть переживание в настоящем чувств, влечений, отношений, фантазий и стремлений защищаться по отношению к человеку, к которому все эти чувства не могут относиться, ибо они суть повторение, смешение реакций, возникших из отношения к лицам, игравшим важную роль в жизни человека в период его раннего детства" ([2]; цит. по: Сандлер Д., Дэр К., Холдер А. Пациент и психоаналитик. Воронеж, 1993. С. 43-44). Он подчеркивал, что для того, чтобы реакция могла считаться переносом, она должна быть повторением прошлого и не иметь отношения к настоящему.
У.Хоффер, известный практикующий аналитик Британского психоаналитического общества, писал в 1956 г., что определение переноса подчеркивает влияние детства на всю жизнь человека в целом. Об этом говорят и результаты научных наблюдений, согласно которым люди, строя свои отношения с реальными или воображаемыми, положительными или отрицательными (а может быть, и амбивалентными) объектами, привносят свои воспоминания о наиболее значимых событиях прошлого и таким образом изменяют отношения с реальными объектами, пытаясь строить их в соответствии со своим жизненным опытом. Р.Гринсон, У.Хоффер и многие другие аналитики, особенно П.Гринакре, подчеркивали важность детского опыта, который ребенок начинает приобретать с первого дня своего рождения в общении с матерью [1], [2].
Исследования в области психоанализа и интерес к нему значительно расширили наше представление о сложности человеческого развития. Хотя, несомненно, прошлое должно оказывать влияние на настоящее и будущее, многие аналитики признают сегодня важность психических изменений, возникающих на каждой ступени созревания человека на протяжении всего жизненного цикла после детства - в юности, зрелости и старости. Понимание этого также расширяет наше представление о переносе. Во время аналитической сессии пациент в своем общении с аналитиком может заново пережить (relive) чувства, которые он испытывал по отношению к объектам из его детства. Но в эту же сессию пациент может повернуть тему разговора к более позднему, чем детство, периоду своей жизни и повторно испытать чувства, связанные с объектными отношениями юности, аналитик же должен внимательно следить за изменениями, происходящими за время одночасового приема.
Расширение понятия "перенос" приводит многих аналитиков к интерпретации всего того, что может сказать или сделать пациент во время сеанса, как исключительно проявлений переноса. Сведения, сообщаемые пациентом, рассматриваются как сознательное или бессознательное привнесение им в настоящее своего детского прошлого и его эмоционального содержания. Я не сторонница этой распространенной точки зрения, так как она может поставить личность аналитика по ту сторону действительности при анализе пациента и заслонить потребность аналитика в исследовании самого себя и в самонаблюдении. Мы должны помнить, что пациент, внимательно наблюдающий за своим аналитиком, легко может заметить изменения в его настроении, а, кроме того, окружающая пациента и аналитика действительность, в которой ежедневно происходят изменения, также влияет на процесс психоанализа. Мы все сталкивались с пациентами, которые используют проекцию и перемещение (externalisation) в качестве защитных реакций. Входя в комнату, такой пациент может сказать: "Как Вы сегодня суровы. Даже не улыбнетесь". Аналитик рассматривает это как проекцию собственного эмоционального состояния пациента, так как сам аналитик настроен достаточно дружелюбно. Но, на мой взгляд, если пациент точно подметил, что аналитик находится в подавленном или болезненном состоянии, то последнему важно признаться в этом, иначе инфантильное состояние, в котором в этот момент находится пациент, выражающееся в ощущении недоверия к своим чувствам со стороны родителей, только усилится. Я считаю, что понимание аналитиком особенностей восприятия и окружения пациента не должно быть сведено к чисто механической процедуре интерпретации проекций пациента на аналитика или же к заключению о том, что пациент использует его как вместилище непереносимых чувств. Одушевленное вместилище, будь то аналитик или родитель пациента, никогда не бывает нейтральным, и чтобы понять реальность, как она есть, аналитик должен осознать свои собственные проекции.
В связи с этим я хочу перейти к теме контрпереноса (contertransference), который можно определить как наблюдение и осознание аналитиком собственной бессознательной эмоциональной реакции при общении с тем или иным пациентом. Необходимо отметить, что для большинства нынешних аналитиков Британского психоаналитического общества использование контрпереноса становится одним из основным технических приемов в практике современного психоанализа.
В 1912 г. З.Фрейд писал, что аналитик должен вести себя как "хирург, который отбрасывает в сторону все свои собственные чувства, включая человеческую симпатию, и концентрирует свое сознание на одной единственной цели - провести операцию как можно лучше" [8; 12].
В прошлом многие аналитики считали эмоциональное реагирование на пациента патологическим явлением, которое необходимо сдерживать, а не как важный аспект аналитических отношений, облегчающий понимание пациента.
Практикующий аналитик Британского психоаналитического общества П.Хейманн в своей работе [3] уделила особое внимание положительным аспектам использования аналитиком явления контрпереноса; она писала: "Я считаю, что эмоциональное реагирование аналитика на своего пациента во время аналитической сессии является одним из наиболее важных инструментов в его работе". Она утверждала, что рассматривать восприимчивость аналитика к любым проявлениям чувств во время психоанализа как невротическую черту или недостаток технического приема - значит лишать аналитика важного источника информации, особенно касающейся довербального опыта пациента.
Работа в этом направлении была продолжена другими аналитиками Британского психоаналитического общества, в частности П.Кинг в 1948 г. Она пересмотрела прежние взгляды на эмоциональную реакцию аналитика при общении с пациентом: "Истинное понимание явления переноса включает в себя не только осознание того, кого или что символизирует аналитик, но также и осознание того, как с эмоциональной точки зрения воспринимается пациентом тот или иной человек или объект из прошлого, испытывавший к нему определенные эмоции в то время, особенно в период младенчества и раннего детства".
Также она подчеркивала важность определения для самого аналитика, какие черты своих родителей пациент воспроизводит в переносе в данный момент и приписывает их аналитику. Представляется ли ему в процессе психоаналитического сеанса мать, к примеру, депрессивной или любящей? Далее П.Кинг отмечает важность различения контрпереноса как патологического явления, о чем шла речь выше, и эмоционального реагирования аналитика на общение с пациентом и на различные формы осуществляемого им переноса. Она определяет эмоциональную реакцию аналитика как "восприятие аналитиком чувств и настроений, не имеющих отношения к его собственной жизни, даже чуждых обычно присущему ему способу реагирования, при этом таких, которые, будучи помещенными в контекст всей информации, сообщаемой пациентом, и психоаналитической обстановки, выявляют перенос, так как были сознательно или бессознательно выражены пациентом" [4].
Мой личный опыт отслеживания своей эмоциональной реакции на сведения, сообщаемые пациентом, и супервизорская работа с кандидатами в практикующие психоаналитики уверили меня, что мы должны улавливать тонкие эмоциональные оттенки нашей реакции, т.е. различать идентификацию с пациентом и эмпатию к нему, кроме того, мы должны осознавать, что мы переносим на пациента и что пациент переносит на нас как на аналитика. Очень тонкий и сложный механизм!
Важнейшая задача супервизорства, с моей точки зрения, - научить будущих специалистов улавливать их собственный вклад в терапевтическое взаимодействие, возникшее в результате переноса на аналитика чувств пациента. Гораздо проще сказать: "Это не обо мне лично говорит пациент, он имеет в виду своих родителей", чем принять, что аналитик может быть одним из них, что так пациент может воспринимать какую-нибудь часть личности аналитика, например отношение аналитика к сексуальной или к какой-либо стороне поведения пациента; все это должно осознаваться и прорабатываться аналитиком. Однако самое большее, чего мы можем желать, - это оставаться в нейтральной позиции, сторонником которой был З.Фрейд. Но исходя из нашего опыта мы должны признать, что мы не нейтральны, и поэтому должны постоянно улавливать границу между нашими собственными чувствами и чувствами наших пациентов. Другими словами, аналитик должен отдавать себе отчет в возможности сверхидентификации с пациентом и в вероятности проецирования на пациента своих собственных проблем. Теперь я проиллюстрирую некоторые описанные мною темы примерами, взятыми из личных наблюдений за пациентами во время моей работы врачом-дерматологом и из моего опыта работы психоаналитиком. Я также опишу несколько клинических случаев, которые я наблюдала как супервизор у кандидатов в практикующие психоаналитики.
Работая консультантом-дерматологом в женском отделении, я часто замечала, что пациенткам с обширными кожными расстройствами, которым не помогало обычное медикаментозное лечение, довольно часто удавалось помочь, если к мазям, что я им прописывала, добавлялись моя симпатия и попытки вникнуть в их житейские проблемы. Теперь я понимаю, что обстановка в больнице напоминала первичное окружение пациенток и располагала их к выражению чувств в виде переноса, а женщин-врачей - к ответной реакции. Это подтверждает наблюдение З.Фрейда о том, что перенос может проявляться в любых взаимоотношениях пациента и врача. Пациенты ищут и находят возможность без всяких опасений регрессировать к инфантильной ситуации и таким образом получать материнскую ласку в первичной форме: другая женщина, словно заботливая мать, может успокоить кожу пациентки прикосновением и сочувствием. Бессознательный перенос и контрперенос сопровождали взаимодействия между женщиной-пациенткой и женщиной-врачом, базировавшиеся на предшествующем опыте полного доверия пациентки к значимому лицу из своего прошлого.
Однако грубая реальность жизни, особенно в Европе периода второй мировой войны, не могла стать той средой, в которой ребенок сумел бы заложить основы доверия к собственным родителям и окружающим людям.
Как-то меня попросили проконсультировать пятнадцатилетнюю девушку, которая, несмотря на свой возраст, выглядела ребенком, не достигшим половой зрелости. Она говорила на каком-то европейском языке, который никто, включая меня, не мог понять, и была подвержена неконтролируемым приступам словоизвержений, во время которых запиралась у себя в комнате и никому не позволяла находиться рядом. Ее пожилая тетка, которая спасла девочку, разыскав и привезя в Англию, была сбита с толку такой реакцией ребенка на ее попытки быть с ней ласковой. Когда мы встретились и девочка увидела меня, она тут же успокоилась и позволила мне сделать ей все прививки и другие процедуры, необходимые ребенку-эмигранту. Девочка сильно привязалась ко мне, и я часто видела, как она дожидается меня у дома, чтобы обменяться улыбками и парой слов, когда она заговорила по-английски. Мы с ней не заводили речи о ее прежней жизни, так как ей не хотелось обсуждать эту тему, и я не настаивала.
Она рано вышла замуж и уехала из Лондона, но, навещая меня, всегда привозила с собой своего ребенка, как если бы я была ее любимой, но тайной матерью. Она никому не рассказывала обо мне. Когда ее младший ребенок достиг возраста, в котором моя пациентка встретила меня, она впала в состояние глубокого отчаяния. После того как я стала психоаналитиком, она обратилась ко мне за помощью, так как больше не могла отрицать свою боль и свое трагическое прошлое. Пациентка рассказала мне, что во время оккупации ее страны немцами отец спрятал их с матерью в деревне за городом, а сам ушел в партизаны. В крестьянской семье, которая их укрыла, была дочь, привязавшаяся к живому и непослушному ребенку. Нацисты случайно нашли мать девочки и убили ее. Ребенок, спрятанный в кроватке, слышал выстрел и на следующий день увидел труп матери. После случившегося хозяева продолжали прятать девочку у себя, потому что их дочь по-настоящему привязалась к ней, немцам же сказали, что это их младший ребенок. Она стала молчаливой и покорной, считая, что ее прежнее непослушание и капризы могут привести к гибели. Вместе с пациенткой мы поняли, что ее странное поведение по отношению к спасительнице-тетке явилось отреагированием в<