Саморазрушение мессианизма России и ее омещанивание
В отличие от трансцендентных стремлений к спасению, свойственных Востоку, русская сотериология была обращена в основном к сфере социального . Отсутствие четкого разделения между областью абсолютного и эмпирического в православии, стремление русской культуры к одухотворению и спасению материального мира , а не спасению от него{1078}, облегчало в конечном итоге и абсолютизацию материального в марксистском материализме.
Даже с хронологической точки зрения русский хилиазм, возникший достаточно поздно — в XVII в., неизбежно должен был стать оппонентом западной культуры, поскольку — и в XX веке — он сильно отставал от стадий, уже пройденных Западом. Такая ситуация может считаться «анахронизмом»{1079} лишь по отношению к Западу, но никак не по отношению к Востоку.
Если русская революция, с одной стороны, обозначала кульминацию хилиастических напряжений России, то, с другой стороны, ее марксистский исход привел к саморазрушению и самоотрицанию этой духовности.
В этом смысле истоки большевизма кроются в специфике исторического развития России, единственной страны, в которой средневековое христианство с народными хилиастическими представлениями о тысячелетнем Царстве Божьем на земле сохранялось и в новейшее время, совмещаясь и сливаясь таким образом с самым радикальным западноевропейским рационализмом, — поистине взрывоопасная смесь{1080}. Путем марксизма же стремление русского народа к избавлению эмпирическому в результате само себя исчерпало. В итоге «рациональный утопизм, хотя и… рожденный из хилиазма, способен стать решающим противником последнего»{1081}. Еще в 1925 г. Ханс Мюлештейн очень точно проследил судьбу этих тенденций в истории русской революции. Он отмечал, что до крайности возвышенное представление о спасении из христианского хилиазма породило сильнейшую психическую энергию; и русская (первоначально религиозная) способность верить, первоначально облегчающая дело революции, растворилась в ней, как бы уничтожив самое себя{1082}. И — если говорить словами Ремизова — воды, покрывающие град Китеж, опустели{1083}.
Ленинизм во многом черпал свои силы из описанных выше духовных течений России. Гегемония же марксизма означала ликвидацию духовных источников революции. Именно в результате этой гегемонии произошло омещанивание России (в герценовском пониманииэтого слова); и процесс этот был решающим образом ускорен с приходом к власти Сталина.
Накануне Великой отечественной войны процесс омещанивания России был уже практически завершен. Тот факт, что советские войны шли в бой не под знаменем мировой революции, т. е. революционного хилиазма, а под лозунгом защиты отечества, тот факт, что сталинский режим искал религиозную опору как раз в той церковности, которая всегда стояла на службе сильных мира сего, показывает, насколько истощились духовные источники большевизма[126].
При Сталине от воинствующих безбожников ожидали вовсе не новой веры в избавление угнетенных мира сего, а чистоты жилищ, украшенных цветами, борьбы с пьянством и картежничеством{1084} (требования, сходные с теми, что выдвигались англосаксонской церковью с ее практической деловитостью): «Безбожник должен бороться за детские сады… за столовые, стиральные машины… должен стоять на самом передовом фронте в борьбе за экономическое восстановление городской жизни»{1085}. Одна из главных задач советского движения безбожников состояла в том, чтобы покончить с церковными праздниками, отрывавшими рабочих от производства{1086}. Таким образом, это движение было призвано способствовать росту материального благополучия и производства, т. е. следовать по пути, уже пройденному американцами. Именно их собиралась «догнать и перегнать» советская Россия. В результате, одним из итогов победы марксизма в России стало ее развитие в сторону, указанную США. А для американцев одной из самых непререкаемых ценностей является средний класс.
Марксизм привел к победе мещанского мировоззрения в России. Не подлежит сомнению тот факт, что при советской власти дух буржуазности развился гораздо сильнее, чем до нее. Еще в 1929 году Федор Степун констатировал, что из хаоса революции стал подниматься подлинный буржуа, буржуа нового времени — практичный и волевой, лишенный фантазии и враждебный идеям строитель новой русской жизни. В том же году последовали предписания дисциплины , опрятности да продуктивности: одним словом «культурности » — понятие, «позволяющее и рекомендовать буржуазную почтенность [respectability] и избегать слова „буржуазность“», заметила американская исследовательница Шейла Фицпатрик{1087}. (В итоге, стремление освободить угнетенных всего мира сменилось стремлением попасть в ВУЗ да получить путевку в дом отдыха в Крыму…)
В Европе с одобрением констатировали перемены, происходившие в советской России, поскольку на смену пассивному ничегонеделанью и витанию в облаках, поощряемому православием, большевизм принес «желательное овеществление всех сфер жизни» (через 400 лет после Германии с ее Реформацией){1088}. В самой же России — уже в начале 1920-х гг. — Луначарский с беспокойством указывал на перспективы всеобщего омещанивания, появившиеся на горизонте вместе с победой большевиков{1089}. Ведь уже в то время Гастев, принимавший активное участие в организации советской промышленности, заявлял, что с людьми следует обращаться как с винтами и гайками, как с машиной, что бороться нужно не за индивидуализацию, а за автоматизацию. Образцом для Гастева в его начинании были монастыри, тюрьмы, исправительные учреждения; в особенности же он подчеркивал опыт бойскаутов{1090}. Гастев стремился к тому, чтобы страна полноводных рек и бесконечных степей, заселенная странниками и правдоискателями, произвела, наконец, людей действия. Ради этого следовало подавлять все индивидуальное в человеке — все то, что мешает ему слиться с коллективным процессом производства. Гастев был последовательным почитателем технократического «американизма» в духе пресловутого Фреда Тейлора и Генри Форда. С помощью этого «американского пути» он и планировал преодолеть созерцательные традиции, предшествовавшие марксизму{1091}. А Бухарин прямо заявил, что советской России нужен марксизм плюс американизм{1092}. В 1920-е гг. отмечалась тенденция изображать большевика похожим на американского бизнесмена{1093}. Об американизации русского народа говорил в 1937 году и Бердяев{1094}.
Здесь духовная история России развивалась параллельно с Западом. Как известно, бюргерство Запада — как духовное состояние общества — родилось из Реформации, в особенности же из кальвинизма. Раннему протестантизму еще не были чужды хилиастическо-коммунистические элементы. Бюргерство Запада (мещанство в терминологии Бердяева) стоит в конце эволюции идеала аскетизма, от мира сего отрекшегося (ausserweltlich), приводя к аскетизму внутри мира (innerweltlicher Asketismus — по Максу Веберу). Мещанство, оставленное России в наследство марксизмом, оказалось последовательнее, чем западное. Оно явилось результатом сверхбыстрой эволюции — пути, пройденного всего лишь за время жизни трех поколений, — от эсхатологических идеалов и аскетического отречения от внешнего мира к нигилизму, и далее — к марксизму и материализму в сторону бездуховного омещанивания. Русский нигилизм 1860-х гг. от переживания «социальной печали» пришел к идее (унаследованной первыми большевиками), что пара сапог важнее всего творчества Шекспира. Подобный лозунг как нельзя более кстати подходит к идеологии настоящей западной буржуазии. Англосаксонское мещанство давно пришло к такому же выводу — исходя, конечно, не из «социальной печали», а из утилитаризма, свойственного среднему классу{1095}.
Капиталистическая доктрина о человеке как существе экономическом была унаследована марксизмом и навязана России большевиками. Бескорыстный «новый человек», с помощью которого Ленин мечтал построить социализм, никак не мог родиться из материализма. Ведь гегемония материализма была плодом капиталистического рынка. И вполне последовательным представляется то, что в итоге она привела Россию именно к капиталистическому рынку. Ибо уже ею достигнутый «социализм» был на самом деле государственным капитализмом, и он перерос в капитализм рыночный.
Радикальному буржуазно-капиталистическому принципу «school of hard knocks» в экономике, гласившему, что мир — это не благотворительное учреждение{1096}, уже соответствовал сталинско-марксистский принцип отказа от чувствительности и жалости (как фактора, ведущего к ослаблению классовой борьбы) — в политике[127].
Гипертрофированное чувство жалости в 1870-х гг. создало предпосылки для становления революционных идей в России. Но не «новый свет с Востока» принесла миру «русская идея». Переживая с самой крайней последовательностью духовный кризис Запада, она довела себя до самораспада.
Своего апогея русская моральная духовность достигла в ранние 1870-е гг. Устами Достоевского она высказала самые роковые вопросы дилеммы вселенской. Решить же их России не было суждено. Импульсы российских духовных традиций были загнаны в «догонку» и «перегонку» моделей так называемого прогресса. А с ликвидацией религиозности народной были ликвидированы и религиозные источники видений революции. Ибо и к революционному видению относится вывод Аскольдова-Алексеева: «безрелигиозная замена того, что называется преображением» ведет к тому, что «свет, оторвавшийся от своего первоисточника и брошенный в поглощающую его темную среду, неизбежно потухает»{1097}.
Недаром и с контрреволюционной стороны звучали предостережения против религиозных «излишеств»: «Церкви — это как бы страховка против того, чтобы было „слишком много религии“»{1098} [128]. А церкви-то переполнились, возродилась церковность с концом советской власти. «Юродивое» же правдоискательство не возродилось.
Уже в 1927 г. было сказано, что Россия изрекла в 1917-м свою правду, но на полуслове прервала ее кривда импортированная [из того вагона пломбированного…]. И прогремела эта кривда ввезенная по всем просторам земли русской{1099}. И задушила эта ложь, извне завезенная, правду народную, земельную.
И устрашился Запад результатом — сталинской карикатурой на самого себя.
Эпилог
О реакции в США и Германии на издание этой книги и ее причинах
«Россия и мессианизм Востока» (написанная в США в 1949–1953 гг.), вероятно, единственная научная книга такого объема, выработанная там без всяких субсидий. Но, что еще гораздо важнее, эта книга не могла быть опубликована в США в том виде, в котором ее написал автор. Свобода печати там обычно распространяется на то, что принято печатать, и не полагается писать то, что выходит за рамки общего согласия.
Понимание того факта, что антикапитализм в России имеет не пролетарское, а благородное происхождение — аристократическое презрение к буржуазным торгашам, — понимание того, что социализм в России возник не из зависти неимущих, а из стыда имущих — все это гораздо дальше отстоит от понятий, свойственных Америке, чем любой сталинизм, троцкизм и маоизм вместе взятые. (Ведь среднеклассовость немыслима без самодовольства; ей трудно представить себе просто аристократизм, а тут еще понять кающихся аристократов — почти невозможно. Частично это наследие Джона Локка (J. Locke, 1632–1704), который уверял, что «human nature is the same everywhere», то есть, что, мол, «человеческая натура одинакова везде». А если так, тогда неслыханные — по собственным обыкновениям — действия легче всего не принимать к сведению, как бы характерны они ни были для чужих культур. Когда же знать о них стало неизбежно, все еще можно было и не расставаться с аксиомой, что «психология» одинакова везде — относя эту утешительную уверенность к «нормальной » (здоровой) людской натуре, т. е. к человечкам согласно норме. Ибо чем больше единогласие, на котором покоится установленная норма, тем легче объявить противные им поступки и мнения «психопатологическими [mental unhealth]»{1100}.
Таким образом и русских семидесятников «крики громкие раскаяния… и [их] битье по собственной груди [breast beating]» должны неизбежно иметь «мазохистский характер». Итак, согласно автору истинно американской книги «Рабская душа России. Моральный мазохизм и культ страдания» даже просто «чувство вины — это „легкий“ мазохизм , а чувство вины из-за чужих грехов — явный мазохизм ».
Ведь «служить собственной выгоде обычно лучше, чем вредить себе», — напоминает (по научному) мистер Ранкур{1101}, вполне убедительно по логике обывательской. А враждебность к обывательщине всяких Мережковских, и Блоков, и Белых — это такой вопиющий уклон от американской среднеклассовости, что и она «объясняется» психопатологически — «ненавистью к отцам»{1102}. В такой науке, собственно, выходит, что, поскольку русская интеллигенция противилась мещанству, вся она [все эти Герцены и Ивановы-Разумники, все эти Михайловские да Лавровы] были «травматизированы» своими отцами, «искалечены до того, что мир им казался запутанным и угрожающим [wrecked, finding the world confused and threatening]» — до такой степени, что «уже не способны были они достигнуть психической цельности [psychic integrity]».
И если — как открылось в Америке, в той же научной обывательщине — «жажда мученичества» есть явление поистине «патологическое»{1103}, тогда диктатура обывательщины советской поступила как нельзя более логично, изолировав под психиатрическим предлогом таких диссидентов, как генерал Петр Григоренко [на начала англосаксонских применений таких брежневских примеров указал уже в 1972 г. Морис Норт{1104}]. Ведь писал Григоренко, что те, кто борется с произволом, должны быть готовы взять на себя бремя креста и идти на Голгофу{1105}…)
То, что (особенно в 1870-х гг.) русская революционная интеллигенция мотивировалась стремлением не к «высокому уровню жизни» (high standard of living), а к высокому уровню смерти (см. с. 125–126, 137 наст. изд.), несравнимо дальше от американских представлений, чем все марксизмы-ленинизмы. Из этих представлений самый последовательный вывод вот какой: «Подражать Христу , беря на себя страдание добровольно, — это довольно мазохистское понятие [129]». А «страстное желание мученичества называется мазохистским поведением»{1106}. «Все эти идеи — как, например, [видение] Тютчева („облечение ношей крестной“, см. с. 117) — содержат ясные мазохистские элементы».
«В общем, в Америке и открыли, что мазохизмом полна [русская] культура — от староверческих самосожженцев до самопожертвования интеллигенции XIX века». Так что «и кеносису [с. 118–119], и аскетизму… присущи качества мазохизма». Мол, «кеносис — это обозначение религиозного мазохизма ». Ибо «психиатр сразу определил бы кеносис как мазохизм». Получается, что вообще «в русской литературе все истинно христианские характеры — это моральные мазохисты .» Так что «познавший» там, на Дальнем Западе, все это автор «исследования» о «рабской душе России» рекомендует «подвергнуть вообще русское православие психоанализу — даже помимо мазохизма»{1107}.
По такому подходу — осуждать по-психиатрически неприемлемые деяния и даже ожидания (тем острее, чем больше они отличаются от собственных) — выходит, что и «русская апокалиптика [т. е. хилиазм] показывает знаменательное сходство с… разговорами — о фатальном, роковом конце всего — мазохистских пациентов у психиатров»{1108}.
А то, что русские крестьянские поэты и символисты мечтали о революции как о конце истории, было «открыто» в Америке, собственно, не раньше двух десятилетия после появления этой моей книги в Германии{1109} [130]. Но и тогда публиковать такие вещи стало приемлемо, объясняя их психопатологически. Ибо по царящим в США традициям «просвещенничества», для людей в своем уме хилиазм никак не мог представляться серьезным политическим фактором. Ведь явление это очень «иррациональное», да еще к тому же «эмоциональное». А эмоциональность и пафос публично выражать в англосаксонском окружении никак не полагается.
Поэтому, хотя «анализировать» тексты, например, Достоевского или Герцена в американской науке вполне допустимо, но цитировать из них то, что считается «мазохизмом», «эмоциональным» («риторику») не подобает. Это в полной мере относится и к таким текстам, как «Мечта» Хомякова (см. с. 167 данного издания): подобную эмоциональность, пафос и «риторику» можно анализировать, но не цитировать. Конечно, цензура в царской России тоже не приходила в восторг от некоторых текстов Хомякова. Однако она все же пропускала их, вставляя лишь пояснение, что «уклон» Хомякова обусловлен тем, что он не получил богословского образования…
Я впервые узнал о том, что не полагается цитировать «тенденциозные», «риторические» изречения авторов Востока о Западе, из решения оставшегося мне неизвестным «эксперта» издательства Чикагского университета, потребовавшего «тщательно написать заново» весь мой текст («thorough rewrite»). Конечно, это не цензура самодержавия — та цензура не была анонимной. А чикагский университет даже в дни Маккарти славился своим либерализмом. Именно в этом университете в 1953 г. председатель комитета по истории культуры по-отечески уведомил автора данной книги, что если он желает работать в США, то ему следует приспособиться и писать в соответствии с общепринятыми нормами — другое дело, конечно, если он желает жить в какой-нибудь другой стране.
Так и вышло на самом деле. Единственной постоянной работой, которую удалось заполучить автору этой книги, стала работа в Bishop College, негритянском колледже далеко на юге страны, в Техасе (1952–1956). Эта должность практически не давала возможности участвовать в дискуссиях на научных конференциях, поскольку для предоставления слова необходимо было указывать свое место службы (institutional affiliation). В ответ на упоминание моего места службы обычно следовало либо презрительное молчание, либо снисходительная улыбка. Мои чикагские коллеги считали подобную участь чуть ли не хуже самой смерти[131].
Дело в том, что иерархия американских университетов выстраивается по географическому принципу: университеты, расположенные на восточном побережье (East Coast), считаются престижнее западных (West Coast). Западное побережье, в свою очередь, престижнее, чем средний запад (Middle West). Но они все вместе презирают учебные заведения, расположенные в глубинке юга (Deep South). Таким образом, работа именно на юге, да еще и в негритянском колледже определяла незавидное положение автора этой книги в американской научной иерархии.
Подчеркиваю — в американской, но не в международной. Когда первый же немецкий издатель, увидевший рукопись данной книги, опубликовал ее, автор сразу же был приглашен в Германию. (В то время, в 1956 г., в Германии еще живы были представители неоромантического поколения 1920-х гг., эпохи немецкого культа Достоевского, когда процветало так называемое «прусское славянофильство»), В основном именно благодаря изданию данной книги я получил приглашение на кафедру Гейдельбергского университета.
Она вызвала широкий резонанс. Научные журналы и газеты девяти стран опубликовали не менее сорока отзывов на нее. Мало кто обратил внимание (несмотря на предисловие) на то, что односторонность книги обусловлена представлениями Бердяева о «русской идее»[132]. Подавляющее большинство рецензий было положительно, но, пожалуй интереснее были те немногие, где книга оценивалась отрицательно. Так, признанный американский экономист-«советолог» Гершенкрон объявил автора отчасти наивным, а отчасти запутавшимся человеком (confused). А товарищ Пашуто в СССР обрушился на меня из-за приведения цитат (впрочем, давно известных) о связях между революционными идеями и видением о граде Китеже. Хотя никто не винил за это ни Короленко, ни Клюева, ни Бердяева, Пашуто причислил меня к «остфоршерам», т. е. к аденауэровским «руссоведам».
Подлинный «остфоршер», Л. Мюллер (Ludolf Müller), чье мышление сформировалось при господстве известной идеологии, не признававшей право слабейшего на жизнь, с возмущением комментировал: «К чему утверждение, что шедевры русской литературы возникли… из боли по страданиям человека и мира?»[133]Клерикальный защитник аденауэровских ценностей Запада (Abendlandverteidiger) Карл Бухгейм был рассержен тем, что я цитировал высказывания русских мыслителей, видевших в буржуазии одни лишь мещанские черты. Он самым решительным образом отрицал возможность существования культуры без бюргерства и никоим образом не одобрял стремление верующих России ускорить приближение Страшного суда — Апокалипсиса. А профессор Дитрих Гайер (Diedrich Geier) на съезде немецких историков в 1956 г. прямо заявил, что моя книга фальсифицирует историю и делает «хранительницей святилища [Gral] души русского народа партию эсеров». Я тогда не стал возражать ему, прекрасно понимая, что, как для воспитанника «наполас»[134], для него, как впрочем и для целого поколения, разочаровавшегося в любой вере (skeptische Generation), неприемлемо упоминание о том, что кто-то когда-то мог пламенно и искренне верить во что-то. Это было поколение «экономического чуда» в чрезвычайно развитой стране.
Теперь я живу в стране еще недоразвитой, в Мексике, в Юкатане, где только раз в году (3 января)[135](чисто символически) официально появляется красное знамя (без серпа, без , молота, без звезды) со словами: Tierra у Libertad — Земля и Воля. О победе этого стремления в 1917 г. и его подавлении в России в 1918—1930-е гг., о судьбе этой идеи — от Герцена до Иванова-Разумника — я напишу в следующей моей (возможно последней) книге (на испанском языке).
Список сокращений
И. Аксаков — Иван Аксаков. Сочинения: В 6 т. СПб., 1886–1887.
К. Аксаков — Константин Аксаков. Полное собрание сочинений. М, 1861–1880. Т. 1–3. (Вышло только 3 тома.)
Блок — Александр Блок. Собрание сочинений: В 12 т. Л., 1932–1936.
Блок . Сочинения (1946) — Александр Блок . Сочинения. М., 1946.
Вальденберг . Учения — В. Вальденберг . Древнерусские учения о пределах царской власти. Пг., 1916.
Венгеров — А. С. Венгеров . Героический характер русской литературы. СПб., 1911.
Вечное солнце — Вечное солнце. Русская социальная утопия / Составитель С. Калмыков. М., 1979. С. 7.
Герцен (1905) — А. Герцен . Сочинения. СПб., 1905. Т. 1–5.
Герцен (1919) — А. Герцен . Собрание сочинений. М., 1919. Т. 1—20.
Гоголь — Н. В. Гоголь . Сочинения. М., 1902.
Достоевский (1891) — Ф. М. Достоевский . Полное собрание сочинений: В 12 т. СПб., 1891.
Достоевский (1983) — Ф. М. Достоевский . Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1983.
Достоевский (1989) — Ф. М. Достоевский . Собрание сочинений: В 15 т. Л., 1989.
Достоевский (1994) — Ф. М. Достоевский . Собрание сочинений: В 7 т. М., 1994.
Есенин (1927) — С. А. Есенин . Собрание стихотворений: В 4 т. Л., 1927–1928.
Есенин (1961) — С. А. Есенин. Собрание сочинений: В 5 т. М., 1961–1962.
Зарин. Маскировка — П. Зарин . Политическая маскировка религиозных организаций. М., 1934.
Зеньковский . История — В. Зеньковский . История русской философии: В 2 т. Париж, 1948–1950.
Златовратский — Н. Н. Златовратский . Собрание сочинений: В 8 т. СПб., 1911.
Калики — Калики перехожие. М., 1861–1863. Т. 1–2.
Карцов — В. Г. Карцов . Религиозный Раскол как форма антифеодального протеста в истории России. Ч. II. Калинин, 1971.
Катков. СПСМВ — М. Н. Катков . Сборник передовых статей в «Московских Ведомостях». М., 1897.
Кельсиев . Сборник — В. И. Кельсиев . Сборник правительственных сведений о раскольниках: В 4 т. Лондон, 1860–1862.
Киреевский — И. В. Киреевский . Полное собрание сочинений. М., 1911.
Ключевский. Курс — В. О. Ключевский . Курс русской истории: в 5 т. М., 1904–1921.
Лукашевский — Антирелигиозный учебник / Ред. А. Лукашевский. М., 1933.
Луначарский — А. В. Луначарский . Религия и социализм. СПб., 1908. Т. 1–2.
Малинин — В. Н. Малинин . Старец Елеазаровского монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901.
Мельников — П. И. Мельников (Печерский). Полное собрание сочинений: В 7 т. СПб., 1909.
Мережковский — Д. С. Мережковский . Полное собрание сочинений: в 12 т. СПб., 1911–1912.
Михайловский — Н. К. Михайловский . Сочинения: в 7 т. СПб., 1897–1909.
Мочульский. А. Блок — К. В. Мочульский . Александр Блок. Париж, 1948.
Наумов — Е. Наумов . Сергей Есенин. Личность, творчество, эпоха. Л., 1969.
Новицкая — Л. Ф. Новицкая . Российский нравственный утопизм в контексте проблемы другого // Российская утопия эпохи просвещения и традиции мирового утопизма. Материалы международной конференции 27–28 июля 2000 г. СПб., 2000. С. 115.
Овсянико-Куликовский — Д. Н. Овсянико-Куликовский . История русской интеллигенции // Собрание сочинений. Т. 7–8. СПб., 1914. Ч. 1–2.
Победоносцев — К. Победоносцев . Московский сборник. М., 1901.
Пролетарские поэты — Пролетарские поэты первых лет советской эпохи (Библиотека поэта). Л., 1959.
ПРРС — Проблемы русского религиозного сознания. Берлин, 1924.
Пятницкий. Секта — И. Г. Пятницкий . Секта странников и ее значение в расколе. СПб., 1912.
Самарин — Ю. Ф. Самарин . Сочинения: В 9 т. М., 1877–1896.
Соловьев — В. Соловьев. Собрание сочинений: В 9 т. СПб., 1901–1907.
Субботин . Раскол — Н. И. Субботин . Раскол как орудие враждебных России партий. М., 1867.
Тульчинский — Г. Л. Тульчинский . Утопизм и апофатизм, трансцендирование и толерантность // Российская утопия эпохи просвещения и традиции мирового утопизма. Материалы международной конференции 27–28 июля 2000 г. / Под ред. Т. В. Артемьевой и М. И. Микешина. СПб., 2000.
Успенский — Г. Успенский . Полное собрание сочинений: В 6 т. СПб., 1908.
Федоров. Философия — Н. Ф. Федоров . Философия общего дела. М., 1906–1913. Т. 1–2.
Федотов . Стихи духовные — Г. П. Федотов . Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. Париж, 1935.
Филиппов — Борис Филиппов . Материалы для биографии // Николай Клюев. Сочинения. Мюнхен, 1969.
Флоровский . Пути — Г. Флоровский . Пути русского богословия. Париж, 1937.
Хомяков — А. С. Хомяков . Полное собрание сочинений. М., 1911. Т. 1–8.
Чернов. Записки — Виктор Чернов . Записки социалиста-революционера. Берлин, 1922. Т. 1. (Вышел только 1 том.)
Чистов — К. В. Чистов . Русские народные социально-утопические легенды XVII–XIX веков. М., 1967.
ЧОИДР — Чтения общества истории и древностей российских при Московском Императорском университете. М., 1846–1918.
Щапов — А. П. Щапов . Сочинения. СПб., 1906–1908. Т. 1–3.
Arseniew . Ostkirche — N. V. Arseniew . Ostkirche und Mystik. München.
Bakunin . Briefwechsel — Michail Bakunins sozialpolitischer Briefwechsel mit Alexander Herzen und Ogarjow. (Bibliothek russischer Denkwürdigkeiten. Bd. 4). Stuttgart, 1895.
Berdyaev . Origin — N. Berdyaev . The origin of Russian communism. London, 1937.
Berdjaev . Sinn — N. Berdjaev . Sinn und Schiksal des russischen Kommunismus. Luzern, 1937.
Curtiss . Church. 1900–1917 — J. S. Curliss . Church and state in Russia, 1900–1917. New York, 1940.
Curtiss . Church. 1917–1950 — J. S. Curtiss . The Russian Church and the Soviet State, 1917–1950. Boston, 1953.
Fedotov . The Religious Sources — G. Fedotov . The Religious Sources of Russian Populism // The Russian Review. April 1942.
Frank. Russ. Philosophie — S. Frank . Wesen und Richtlinien der russischen Philosophie // Der Gral. 1924/1925. No. 19. S. 384–394.
Frank . Russ. Weltanschauung — S. Frank . Russische Weltanschauung. Berlin, 1926.
Grass . Sekten — К. К. Grass . Die russischen Sekten. Leipzig, 1907–1914. Bd. 1–2.
JKGS — Jahrbücher für Kultur und Geschichte der Slaven. Breslau, 1924–1935.
Heller & Niqueux — Leonid Heller, Michel Niqueux . Histoire de l'Utopie en Russie. Paris, 1995.
Heretz — Leonid Heretz . The Russian Apocalypse, 1891–1917. Popular perceptions. Thesis. Harvard University, 1993.
Kucharzewski. Origins — J. Kucharzewski . The origins of modern Russia. New York, 1948.
Leroy-Beaulieu — A. Leroy-Beaulieu . The Empire of the Tsars and the Russians. New York, 1893–1896. Vol. 1–3.
Mannheim. Ideology — K. Mannheim . Ideology and Utopia. London, 1936.
Masaryk . Russland — T. G. Masaryk . Russland und Europa. Zur russischen Geschichts und Religionsphilosophie. Jena, 1913. Bd. 1. Teil 1–2.
Niqueux — Michel Niqueux . Эсхатологические чаяния «новокрестьянских» поэтов и большевистская революция // IV. World Congress for Soviet und East European Studies. Harrowgate, 21–26 July, 1990.
Nötzel . Grundlagen — K. Nötzel . Grundlagen des geistigen Russland. Jena, 1917.
Nötzel . Soziale Bewegung — K. Nötzel . Die soziale Bewegung in Russland. Berlin, 1923.
Scheler — M. Scheler . Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. Leipzig, 1923. Bd. 1–3.
Schelting — A. v. Schelting . Russland und Europa im russischen Geschichtsdenken. Bern, 1948.
SIR — The Slavonic and East European Review. London, 1922ff.
Sorokin. Dynamics — Pitirim Sorokin . Social and cultural dynamics. New York, 1937. Vol. 1–3.
Thun . Revolutionare Bewegungen — A. Thun . Geschichte der revolutionären Bewegungen in Russland. Leipzig, 1883.
Trubetzkoy . Ikonenmalerei — E. N. Trubetzkoy . Die religiöse Weltanschauung der altrussischen Ikonenmalerei. Paderborn, 1927.
Weber . Religionssoziologie — Max Weber . Gesammelte Aufsätze zur Religions-soziologie. Tübingen, 1920–1921. Bd. 1–3.
ZOG — Zeitschrift für osteuropäische Geschichte. Berlin, 1910–1935.
ZSPh — Zeitschrift für slavische Philologie. Leipzig, 1924ff.
Примечания
Оригинальное немецкое издание этой книги «Russland und der Messianismus des Orients» (Tübingen, 1955) состоит из 2 частей. В данном издании публикуется только первая из них; во второй части, озаглавленной «Коммунизм и восточные идеалы государственности», речь идет о духовно-исторических основах единения России с мусульманской и буддистской Азией. Оглавление второй части приводится ниже:
Глава 17. Исламский хилиазм
Глава 18. Богочеловек и бунт против установленного порядка в исламе
Глава 19. Сотериология через неограниченный человеческий авторитет (имамат). «Оцерковление» государства в шиизме и революции
Глава 20. Политический мессианизм в исламе (махдизм) в XX в.
Глава 21. От идеи Махди к мифу о Ленине?
Глава 22. Современный ислам и ленинизм
Глава 23. Яванский хилиазм и индонезийская революция
Глава 24. Об индуистском мессианизме
Глава 25. Буддистский идеал государственности в истории Бирмы
Глава 26. От распада буддистской космологии в Бирме к ее ре-волюции (sic!)
Глава 27. Буддистский социализм в Бирме
Глава 28. Ламаистский мессианизм
Глава 29. Россия и ламаистский мессианизм
Глава 30. Стагнация мессианизма в России и изменение отношения к Азии
На английском языке доступны главы 17–22, 25–27, 28–29. Главы 17–22 были опубликованы в Чикагском университете в качестве диссертации об исламе в 1952 г. (University Microfilm, Ann Arbor, Mich., USA). Материалы глав 25–27 вошли в книгу М. Саркисянца «Buddhist backgrounds of the Burmese revolution», выпущенную голландским издательством Nijhoff в 1965 г. с предисловием французского буддолога Paul Mus. Стоит отметить, что главный американский журнал, занимающийся вопросами истории и культуры Азии (Journal of Asian Studies), отказался печатать тезисы этой книги. (Причины этого опубликовались в ней же). Материалы глав 28–29 были опубликованы в «Review of Politics» (October 1958. Vol. XX. No. 4) под заголовком «Communism and Lamaist Utopianism in Central Asia».
Последняя глава (31) немецкого оригинала является заключением первой части, касающейся России; поэтому в данном издании она публикуется в качестве заключения.
Комментарии
Ср.: F. S. Northrop . The meeting of East and West. New York, 1946. P. 315; N. O. Lossky . History of Russian Philosophy. New York, 1951. P. 403f.
K. Nöizel . Soziale Bewegung. S. 355.
В. Зеньковский . Православие и русская культура // ПРРС. С. 256 и сл.
Michail Bakunin . Die Reaktion in Deutschland // Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst. 17. Okt. 1842. No. 247. S. 986.
И. В. Киреевский . О характере просвещения Европы // И. В. Киреевский. Эстетика и критика. М., 1979. С. 290.
P. Sorokin . Crisis of Our Age. New York, 1941. P. 317f.
Киреевский. Т. 1. С. 266.
Ср.: Г. П. Федотов . Есть и будет. Париж, 1932. С. 9 и сл.
Киреевский . Т. 1. С. 275.
Киреевский . Т. 1. С. 266; ср.: Зеньковский . История. С. 359.
Победоносцев. С. 87, 198.
Berdjaev . Sinn. S. 121; блестящее определение московского идеала целостности можно найти у следующего автора: R. Jagoditsch . Das Leben des Awwakum. Berlin, 1930. S. 26.
Победоносцев . С. 292.
Михайловский. Т. 1. С. 461, 477, 589; ср.: Т. 1. С. 334; Т. 4. С. 460.
Михайловский . Т. 2. С. 529 и сл.
Зеньковский . История. С. 370.
Е. N. Trubetzkoy . Die religiöse Weltanschauung der altrussischen Ikonenmalerei. Paderborn, 1927. S. 63.
Ср.: С. Есенин . Ключи Марии. М., 1920. С. 18 и сл., 26 и сл., 36 и сл., особ. 31.
Ср.: А. А. Коринфский . Народная Русь. М., 1901 (особ. с. 109–540).
L. Karsawin . Das Wesen der russ. Orthodoxie // Osteuropa. 1925. No. 1. S. 76.
Зеньковский. История. С. 234.
Киреевский. Т. 1. С. 214f.
Ср.: Малинин . С. 134 и сл.
В. И. Ленин . Три источника и три составных части марксизма // В. И. Ленин. Сочинения. М., 1930. Т. 16. С. 349; ср.: С. Франк . Основы марксизма. Берлин, 1926. С. 41.
Lenin . Selected works. New York, 1943. Vol. 2. P. 394.
Ср.: Е. Heimann . Atheist theocracy // Social research. October 1953. No. 20. P. 311, 327f; С. Франк II Новый журнал. Нью-Йорк, 1946. № 14. С. 148.
Schiffrin . Zur Genesis der sozialökonomischen Ideologien in der Wirtschaftswissenschaft // Archiv für Sozialwissenschaft. 1926. No. 55. S. 722.
W. W. Korostovetz . Lenin im Hause der Väter. Berlin, 1920. S. 238.
Хомяков . Т. 1.С. 248.
Frank . Russ. Philosophie. S. 387.
Alexander Schreider . Skizzen zur Philosophie des Narodnitschestwo. Berlin, 1923.
W. Sesemann. Die bolschewistische Philosophie in Sowjetrussland // Der russische Gedanke. 1931. No. 2. S. 177; M. С. Уваров . Российско-советский духовный опыт и светлое будущее // Российская утопия и традиции мирового утопизма / Ред. Т. В. Артемьева. СПб., 2000. С. 290.
Masaryk . Russland. Bd. 2. S. 433; ср.: Ibid. S. 430.
Ibid. S. 432f.
Nötzel . Grundlagen. S. 34.
Max Weber . Religionssoziologie. Tübingen, 1921. Bd. II. S. 365, 369.
Ключевский . Курс. Т. 3. С. 464; ср. также: Fedotov . Religious mind. P. 388f.
Победоносцев . С. 289.
Письма Победоносцева к Александру III. M., 1925 (письма от 18.02.1887 и 11.01.1889).
L. Tolstoy . Mein Bekenntnis // L. Tolstoy. The novels and other works of L. N. Tolstoy. New York, 1907. Bd. 17. S. 22, 24, 26; ср.: Л. Н. Толстой . О назначении науки и искусства // Л. Н. Толстой. Сочинения. М., 1903. Т. 11. С. 343 и сл., 361 и сл.; ср. также: R. Wassenberg . Tolstois Angriff auf Shakespeare. Diisseldorf, 1935. S. 8f.
Михайловский . Т. 6. С. 125.
Михайловский . Т. 6. С. 124; Т. З. С. 387 и сл.
Н. А. Бердяев . Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. М., 1909. С. 2, 10; ср.: Овсянико-Кулшовский . Ч. 2. С. 102.
Ср.: A. Florovskij . Le conflict de… traditions latine et byzantine dans la vie… // Русский свободный университет в Праге. Записки… 1937. Т. 5. С. 175, 180, 183; А. М. Скабичевский . Аскетические недуги нашей современной передовой интеллигенции // А. М. Скабичевский. Сочинения. СПб., 1903. Т. 2. С. 803 и сл., 815 и сл., 821, 840.
Berdjaev. Origin. P. 51.
Berdjaev . Origin. P. 50; ср.: С. Франк . Этика нигилизма //Вехи. М., 1909.С. 184–187, 201.
Зеньковский . История. С. 262.
Хомяков. Т. 1.С. 248.
Ср.: Wjatscheslaw Iwanow . Die russische Idee. Tübingen, 1930. S. 23f.
Frank . Russ. Philosophie. S. 386.
А. А. Шахматов . Опыты по истории древнерусских политических идей. Прага, 1927. Т. 1.С. 178, 285, 348.
Малинин . С. 568, 582, 596, 742.
Иван Посошков . Сочинения. [Издание Погодина] М., 1842. С. 2.
Калики. I. С. 273, 278, 282, 292, 305; Heinrich Stammler . Die geistliche Volksdichtung des russischen Volkes. Heidelberg, 1939. S. 2.
Голубиная Книга. Русские народные духовные стихи. М., 1991. С. 42.
Полное собрание русских летописей. Т. IV. С. 282. Цит. по: А. И. Клибанов . Народная социальная утопия в России. 1978. С. 29.
Ср.: С. Zajtzeff . Das Rechtsbewusstsein der russischen leibeigenen Bauern // JKGS. 1934. Bd. 10. S. 425.
Успенский . Т. 5. С. 28.
&n