Библиографические данные первоисточника
Библиографические данные первоисточника
Kashmir Saivism : The Central Philosophy of Tantrism/Kamalakar Mishra.
1999, xix, 473 p., ISBN 81-7030-632-9.
Contents:
Preface.
1. Introduction.
2. Epistemology.
3. Absolute consciousness (Siva-Sakti):
I. Siva.
II. Sakti.
4. The process of creation.
5. The theory of appearance (Abhasavada).
6. The problem of evil.
7. The concept of pratyabhijna ("Self-recognition").
8. Bondage and liberation.
9. The means of Moksa.
10. The left-handed doctrine (Kaula Sadhana) and sex sublimation.
11. Conclusion.
Notes.
Selected bibliography.
Index.
From the preface:"The present work, Kashmir Saivism: The Central Philosophy of Tantrism,however, is meant to be a full exposition of the Tantric systemn, covering all areas of Tantric philosophy. As such, it contains many topics not previously discussed and can be viewed as an elaboration of the earlier work.
"Although the contribution of Tantra to Indian philosophy and culture is of immense significance, little work has been done in this field. Moreover, the Tantras, or Agamas, have something significant and relevant to say to modern humanity. With its positive attitude towards the world and its variety of yogic sadhanas for self-improvement in all respects, Tantra carries a promise of help to people in their present predicament. This makes exposition and elucidation of Tantric insight worthwhile.
"The mystic language of the Tantras and the rich symbolism found therein present difficulties in the exposition of Tantric thought. Abhinavagupta, the principal philosopher of Kashmir Saivism, overcame these difficulties to make a systematic and rational presentation of Tantric wisdom in his famous work, the Tantraloka. This present book is an attempt to understand the Tantric position mainly in light of the Tantraloka."
[Kamalakar Mishra, is a Professor in the Department of Philosophy and Religion at Banaras Hindu University in Varanasi, India. He is the author of The Significance of the Tantric Tradition.]
https://www.vedamsbooks.com/no14565.htm
1. Kashmir Saivism : the central philosophy of tantrism by Kamalakar Mishra.
Publisher: Cambridge, Mass. : Rudra Press, ©1993.
2. Significance of the tantric tradition by Kamalakar Mishra.
Publisher: Varanasi, India : Arddhanarisvara Publications, 1981.
http://www.worldcatlibraries.org/search?q=Kamalakar+Mishra&qt=results_page
Тантрические деноминации
Источник:
Ишварананданатха
forum.dharmanathi.ru
В Индии существует несколько традиций и подтрадиций Тантры. Некоторые угасли, некоторые все еще живут. Мы можем классифицировать их под тремя наименованиями:
а) Шайва-Шактистский Тантризм, б) Буддийский Тантризм и в) Вайшнавский Тантризм.
Все подразделения Тантризма можно подвести под какую-либо деноминацию. Например, Натха традиция Горакшанатха и Агхора традиция Кинарамы могут рассматриваться как ветви Шайва-Шактистского Тантризма. Подобным образом, культ Бенгальской Сахаджии, который возможно произошел от культа Буддийской Сахаджии, а позднее принял Вайшнавскую форму, может быть классифицирован, как Вайшнавский Тантризм. Традиция Баул восточной Индии, кажется, является комбинацией Буддийского Тантризма, Вайшнавского Тантризма и Исламского Суфизма. Бенгальский термин баул, батул или бавала на диалектах хинди означает – ”безумный” или ”сумасшедший”. Эзотерический Тантрический йогин – ”Одурманенный Богом” или ”сумасшедший” от духовного экстаза. Баульские йогины поют, бродяжничают и попрошайничают. Традиция Капалики, которая расцвела в средневековый период, а сейчас полностью угасла, является боковой ветвью Буддийского Тантризма с примесью Шайва-Шактистского Тантризма. Тибетский Тантризм обязан своей лояльностью Буддийскому Йогачаре Виджнянаваде. Говорят, что Падмасамбхава, индийский Брамин из Наланда, обращенный в буддиста, пришел в Тибет и Непал и распространил Буддийский Тантризм в Гималаях. Тибетский Тантризм в основном – Буддийский.
Культ Шайва-Шактистского Тантризма делится на две родословные: Гирнари и Невари. Гирнар, гора в провинции Гуджарат, является местом нахождения Господа Даттатреи. Господь Даттатрея рассматривается как первый учитель Шайва-Шактистского Тантризма. Парашурама и Дурваса, которые являются легендарными учителями Шайвизма, находятся в той же родословной. Последователи традиции Агхора преданы Даттатрее, Господу Гирнары, поэтому они называются Гирнари. Последователи Натха традиции – в основном Невари. Невар является нижнегималайским районом, главным образом Непалом. Гуру традиции Натха жили в этой местности. Даже сейчас в Непале глубоко уважают Гуру Горакшанатха. Поэтому там последователей (этого учения) называют Невари.
Некоторые полагают, что все формы Тантризма возникли из Буддийской Ваджраяны в период средневековья. Действительно, Ваджраяна оказала огромное влияние на другие традиции, но было бы неправильно говорить, что Ваджраяна является источником Тантризма. Фактически Тантризм намного старше; он существовал даже до появления Будды. Тантризм настолько гибкий и либеральный, что он может заимствовать любую форму и любую терминологию или символы для своего выражения. Он может принимать как форму Буддизма, так и любые другие (формы). Когда Буддийский Тантризм в Бенгалии попал под влияние Вайшнава, для него не составило труда измениться в вариант Вайшнавизма. В действительности, Тантризм только один; он лишь принимает разные формы и названия, такие, как например, Буддизм, Шайва-Шактизм и Вайшнавизм. Что же касается наименований Шайва и Шакта, я не рассматриваю их как две отдельные традиции. Поскольку оба слова – Шайвизм и Шактизм – употребляются в Тантрической литературе, значит, заставляют нас думать, что они обозначают две различные традиции и их философии отличаются одна от другой. Метафизически Шайвизм и Шактизм возникли из одного корня. Онтологическое положение обеих школ одно и то же. Шива – это Шива и Шакти в одном лице. В действительности, Первичная Реальность, которая называется Шива или Шакти, – это Сознание (чити или самвит). Это Сознание постигается как активная сила, и эта активность (динамизм) Сознания называется Шакти. Итак, Сущность – одна независимо от названия – Шива или Шакти. По аналогии, текущую воду мы можем видеть как воду и также можем видеть как течение, то есть поток воды. Так же и Сознание может проявиться как Шива (джнана), или как активная сила или Шакти (крийа). Шива и Шакти – это два аспекта одной и той же Реальности.
Единственное отличие между Шайвизмом и Шактизмом – в акценте. Так же, как текущую воду один видит как воду, а другой – как течение или поток, так Шайва рассматривает Реальность как Шиву, а Шакта – как Шакти. Есть и небольшое отличие в форме поклонения. Шакта почитает Бога как Мать в олицетворенной форме Дурги или Кали. Шайва может почитать Бога в олицетворенной форме Шамкары горы Кайласы вместе с его супругой Парвати. Но это все символы. Они могут отличаться, но это не означает философского различия, так как они описывают одну и ту же Реальность. Различие в акцентах не может привести к какому-либо существенному философскому различию, так как общее положение остается неизменным.
Шайва не говорит, что Реальность – это не Шакти, Шакта не может сказать, что Реальность – не Шива. Историческая традиция Буддийского Тантризма несколько трудна для объяснения, так как она, на первый взгляд, не согласуется с главным направлением Буддизма. Сущность учения Будды – это отказ (тйага) – в буквальном смысле, отказ от всего мирского. Кто-либо может удивиться, как Буддийский бхиккху, который должен открыто признавать отказ, в то же время может следовать по пути потакания своим желаниям, даже в сексе, что идет в разрез с золотым одеянием, являющимся символом отказа. Шайва и Вайшнава без труда дают себе поблажки, так как они смотрят на мир как на игру (лилу) Господа, и поэтому им не нужно отказывать себе в чем-либо, но этого нельзя сказать о Буддисте. Возможное объяснение появления Тантризма в Буддийской традиции полного отказа лежит в том факте, что Тантризм возник как реакция на философию крайнего самоотречения, и он служил противовесом полному негативизму. Однако существует и другое объяснение.
Происхождение Буддийского Тантризма, возможно, восходит к первоначальным учениям Будды, и объяснение может быть таким, что Будда учил Тантризму особую группу элиты. Для обычных людей или для тех, кто находится на нижних ступенях духовного развития, учение отказа уместно, так как эти люди не смогут понять высшее учение Тантры, которое предусматривает отречение среди наслаждения. Философия обычного отказа – это лишь первая половина полной духовной садханы. Вторая половина – это Тантра, которая включает в себя одновременно отказ и обладание. Таким образом, Тантризм может быть не отклонением от нормы в Буддийской традиции, а кульминацией внутреннего динамизма Буддийской мысли.
Заблуждения
В современной мировой практике Тантры широко распространено жертвоприношение животных. В средневековый период существовали даже человеческие жертвоприношения; в наши дни такого не происходит, и по закону это признано преступлением. Однако об отдельных случаях человеческих жертвоприношений часто сообщается в газетах. Жертвоприношение животного или человека рассматривается некоторыми так называемыми последователями Тантры как подношение, приятное Богине (Шакти). При более глубоком анализе этой практики выявляется, что человеческая или животная жертва – это нежелательное заблуждение в традиции Тантры. Думать, что божество умиротворяется от подношения ему убитого животного – это переносить человеческую фантазию на Божество. Божественная Мать хочет, чтобы садхака принес ей в жертву свое эго, а не тело животного и даже не свою собственную физическую сущность. Таким образом, жертвоприношение животных и человека – это одна из многих не-Тантрических практик, которая вкралась в традицию Тантры. Она не получила одобрения основных Тантр. Это же относится и к применению черной магии. Практика Тантрической йоги предназначена для самореализации, занимаясь ею, садхак автоматически приобретает некоторую психическую силу, но Тантра запрещает пользоваться ею для злых целей. Существует несколько Тантрических садхан, которые специально нацелены на достижение психической силы, которая предназначается для последующего использования в добрых целях. Чтобы подобные садханы не попали руки мошенников и негодяев, которые смогли бы ими злоупотреблять, гуру Тантры делают все от них зависящее, чтобы замаскировать их. Они открывают секреты психической садханы только достойным ученикам, и сами принимают и признают учеников после тщательного отбора.
Хотя делалось все возможное, чтобы уберечь психическую садхану от нежелательных личностей, она могла проскользнуть в плохие руки, так как меры безопасности не могут дать сто процентов гарантии. Поэтому, в ходе истории Тантры мы и обнаруживаем злоупотребление такими практиками. В какой-то степени это можно сравнить со злоупотреблением технологической властью некоторыми людьми. Однако, основная Тантрическая садхана, или Тантрический образ жизни, безопасен и безвреден, и к тому же полностью открыт и доступен. Поэтому мы не должны думать, что каждое явление, происходящее под именем Тантрической практики, и есть настоящий Тантризм. Практики, подобные жертвоприношению животных и черной магии, не свойственны Тантризму. Это же относится и к злоупотреблению сомнительными средствами, особенно садханой сексуального союза, проводимого некоторыми псевдо-Тантристами.
Мы должны быть очень внимательны и уметь отличать учение Тантры от не-Тантры или псевдо-Тантры. Каков же критерий различия между настоящим и ложным Тантризмом? Я сказал бы, что существует два критерия. Во-первых, мы должны быть благоразумны, чтобы решить, согласуются ли специфические практики с Тантрической философией. Во-вторых, мы должны глубоко проанализировать Тантры и выявить из Тантрических текстов доказательства ”за” или ”против” этой специфической практики. Если рассматриваемая Тантрическая практика отвечает этим двум критериям, ее нужно принять как Тантрическую, в ином случае она должна быть отвергнута.
Природа Шакти
Согласно Адвайта-ведантическому объяснению Упанишад, Первичная Реальность, которая есть Сознание или Я, является чистым знанием (джняна). Говорится, что она неподвижная, так как лишена всякой активности (нишкрийа). Она также лишена самосознания; так как в ней нет двойственности, Я не соперничает с не-я.
В соответствии с Агамичекой традицией, наоборот, сознание (чити или самвит) – это знание (джнана) и активность (крийа) в одном. Шива или Я – это на самом деле Шива и Шакти, джнана и крийа, или пракаша и вимарша в одном. Шива и Шакти являются двумя только по коннотации (дополнительному значению); по смыслу они являются одним и тем же. Шива, или Сознание, представляется как динамический, и настоящий динамизм Шивы называется Шакти или крийа. Струя воды – это и струя, и вода в одном. Струя, или течение, являются неразделенной сущностью, это просто вода, которая течет. Слово “течет” используется просто для дополнения состояния воды, то есть ее текучести. Сущность, обозначаемая двумя словами: “вода” и “течь”, является одной и той же; однако, мы можем выразительно использовать два слова. Лингвистическое употребление слов может создать иллюзию, что здесь есть два соответственных объекта. Но все слова не обозначают объекты. То же самое истинно в случае Шивы и Шакти. Слово “Шакти” используется просто для дополнения к природе Шивы, или Сознанию; активность или динамизм (спанда) – это природа Шивы, а Шакти – это название, данное динамизму. Шакти, следовательно, – это ни что иное, как природа Шивы. Символизм Шивы – Шакти не может и не должен пониматься буквально. Символ Ардханаришвары означает единство Шивы и Шакти. В мужском символе (Шиве) и женском (Шакти) – не две личности; они являются одной личностью, которая и мужчина, и женщина, или Шива и Шакти. Однако, символизм Ардханаршвары, видимый в каменных иконах и картинах, не совершенен, потому что в символе одна сторона – Шива, а другая сторона Шакти. В Реальности нет такого разделения.
Вся Реальность есть Шива, и все из нее есть также Шакти. Однако, мы сталкиваемся с ограничениями в художественных средствах, когда Реальность выражается символически. Камень может быть только разделен на половины, чтобы изобразить и мужчину, и женщину в одной и той же фигуре. Один технический прием, что может более близко выразить концепцию двух личностей в одном – это картины, которые, когда видны с одного угла показывают одно зрелище, а когда смотришь с противоположного угла – другое. Если бы символ Ардханаришвары, был нарисован с использованием этой техники, то был бы лучшим символом Реальности.
Ключевая концепция Агамической философии – это крийа (действие, динамика) или Шакти, принцип, который отличает Тантрическую философию от других систем мысли, особенно от Адвайта Веданты. Все другие пункты различия в Тантрической философии могут быть получены из этой единой концепции. Поскольку крийа Шивы не является механической или обусловленной активностью, она называется сватантрйа (“свобода”). Чтобы понимать верную природу крийи, ее надо отличать, с одной стороны, от этического действия, которое сознательно и намеренно и, с другой стороны, от автоматической активности, которая является механической и обусловленной. Во время совершения волевого или этического действия, кто-либо напрягает свою волю или делает усилие. Это не является крийей, так как крийа – не требующая усилий активность; она спонтанная, естественная или автоматическая, так сказать. В то же время она не является ни автоматическим непроизвольным действием, ни подобной механической активности роботой, ни навязчивому поведению психоневротика; все эти активности детерминированы, не свободны. В крийе есть свобода; она не скована совершением активности; она просто позволяет активности течь. Активность совершенно гармонирует с человеком. Он может, если хочет, остановить или подавить весь процесс. Крийа, следовательно, имеет достоинства и свободы, и безнапряженности. Она, следовательно, называется спонтанностью (спандой). Спанда, или крийа, может быть названа видом естественной активности, свободной и спонтанной.
Мы можем обнаружить примеры действительных переживаний в нашей обычной жизни, можем иметь некоторые намеки на крийу. Эти примеры, однако, не являются отдельными случаями чистой крийи, но они могут помочь нам понять идею крийи. Возьмем пример радости. Когда мы чрезвычайно радуемся, ликующие энергии, подобно пению, танцу и так далее, могут автоматически проистекать из нас. Или, когда мы встречаем после длительного периода разлуки кого-то, кто дорог нам, мы можем спонтанно исполнить определенные радостные активности при его приветствии. Когда ребенок играет, он не имеет мотива, для ребенка вполне естественно играть. Это не означает, что акт игры механический или обусловленный; он свободен и спонтанен со стороны ребенка. Он не происходит в результате некой нужды или потребности в ребенке; он происходит из радости и полноты ребенка. Детская свободная игра – это точная копия творения мира из радости Абсолюта. Детская естественная игра, свободная и спонтанная, является примером крийи, хоть и несовершенным. Крийи активности не делаются преднамеренно. Они пробиваются автоматически, кроме того мы чувствуем себя свободными, пока делаем их, или вернее, позволяем им происходить через нас. С нашей стороны нет принуждения, ибо активность не навязана нам ни внешними факторами, ни внутренними, как побуждения и инстинкты. Мы не вовлекаемся в активность против нашей воли, как в случае навязчивых неврозов. Согласно Тантре, причина того, что чистые примеры крийи не обнаружены в нашей обычной жизни, в том, что в обычном переживании течение чистой крийи затруднено и загрязнено тем, что называется мала (“грязь” или “неведение”). В миг, когда кто-либо совершенно свободен от малы, он обнаруживает себя проявляющим совершенные потоки чистой крийи. В современной жизни есть частичная крийа, потому что здесь есть частичная свобода или частичное совершенство. Чистая крийа возможна только в состоянии совершенства, которое встречается в жизни дживанмукты. В Адвайта Веданте и имеющих сходные черты системах нет разделения между крийей и кармой. Для Адвайтина крийа представляется ничем иным, как кармой, которая является волевым и этическим действием. Тантрические философы, однако, очень аккуратны в использовании слов крийа и карма. Они никогда не приравнивают их. В действительности, они, как и все другие индийские философы, считают то, что называется карма, зависимостью; как таковая она не может происходить с джняной (“знанием”). Это различение крийи от кармы является уникальным вкладом Тантрической традиции. Адвайтин не имеет желания принимать в расчет такой важный аспект нашего действительного существования.
Связь Шива – Шакти
Я уже объяснял, что Шива и Шакти – это не две реальности или даже не две части одной реальности – связь между двумя в том, что они тождественны. Что касается вопроса почему мы разделяем?. – Слова дополняют две характеристики одной реальности, но означают одну и ту же реальность. Шива постигается как динамический, и истинный динамизм Шивы называется Шакти. Хотя связь Шивы и Шакти в тождественности, в текстах мы обнаруживаем аллегорические упоминания Шивы-Шакти, которые могут внушить, что связь – в единстве-и-в-различии или даже в различии. Тантры полны аллегорий, символов и поэтического выражения. Если кто-либо незнаком с традицией, он может заблуждаться. Существуют три типа аллегорического описания, которые могут наталкивать на три следующие концепции связи Шивы и Шакти:
а) Шива и Шакти изображаются как супруги или как пара в любви. Это наводит на мысль, что Шива и Шакти – это двое, существующие в гармонии, которая предполагает двойственность сущности.
б) Шива и Шакти также известны как Шактимана и Шакти. Шива как Шактимана (“обладатель Шакти или силы”) предполагает субстанционально-двойственную связь. Шива является сущностью, а Шакти – ее двойственностью, Шива обладает силой.
в) Шива и Шакти также, говорится, идентичны, различие существует только в имени.
Следующая линия мысли, выраженная в Кашмирском Шайвизме, делает очевидным, что, исходя из трех вышеупомянутых альтернатив, третья – это настоящая позиция Кашмирского Шайвизма: Реальность – одна и та же, называется ли она Шива или Шакти.
На вопрос, почему тогда другие типы описания даны в текстах, ответ простой. Эти описания символические и поэтические, они не рассматриваются буквально. Тождество Шивы и Шакти может быть описано аллегорически дуалистическим языком. Абхинавагупта проясняет, явно обращаясь к Вайшешика философии Канады, что в философии Шивы, или Кашмирского Шайвизма, Шакти – это не качество (дхарма) и, следовательно, она не имеет никакого основания (ашрайа). В понятии сущности – качества отношения, сущность является основанием, которое владеет качествами, находящимися в нем, или держится ими. Это далее предполагает, что есть различие между сущностью и качеством. Но это не в случае Кашмирского Шайвизма. Шакти – это не качество Шивы; Шакти есть Шива.
В Тантралоке говорится, что если Шакти отлична от Шивы, даже в смысле качества, которое находится в Шиве, тогда заявление, сделанное в Трика традиции, что Шива (или Шакти) исключительно существует, было бы бессмысленным. Таким образом, термин Шива-Шакти–Самарасйа, используемый для обозначения Шивы и Шакти, не предполагает, что Шива и Шакти – двое, существующие в гармонии. Реальность обозначена двумя терминами в одном и том же, называемом либо Шива, либо Шакти.
Виды Шакти
Когда встает вопрос о видах Шакти, первый вопрос, который может быть задан: Шакти – одно или многое? Шакти имеет много различных функций и для каждой роли, которую она играет, дано отдельное имя. Это может наводить на идею, что вместо одной существует много видов Шакти. В ответе на вышеупомянутый вопрос мы указали бы, что Шакти в действительности одна, она называется многим только относительно разных результатов и следствий, которых она добивается. Например, сила горения огня и сила огня для приготовления пищи – две по отношению к различным результатам, произведенных ими. Насколько понимается сама сила (Шакти), нет разницы между сжигающим и кухонным огнем. Шакти, сила Шивы, манифестирует себя в различных формах активности. В действительности нет плюрализма Шакти, а также недуализм Шивы не уменьшается никаким способом.
Шива волен действовать, как Ему нравится, и шакти, выражающие разнообразные иччха, джнана, крийа и т.д., являются манифестациями Его свободы (сватантрйи), которая есть Шакти. Шакти в действительности означает “свободу” или “свободу дествовать” и эта единая Шакти выражается в разных формах активности.
В Кашмирском Шайвизме, как и в Тантрической традиции в общем, есть пять обозначений Шакти, классифицированных в четыре иерархические класса, которые соответсвуют четырем стадиям: Вак-шакти (“речь– или слово–сила”). Эти пять обозначений – это чит, ананда, иччха, джнана и крийа. Чит и Ананда относятся к первой стадии Вак-шакти, которая в действительности вовсе и не стадия, так как она есть трансцендентный уровень Первичного Сознания, где не существует ни слова, ни Творения. Эти двое соответствуют трансцендентным категориям (таттвам) Шивы и Шакти. Поскольку Шива и Шакти – не две реальности, а одна, эти двое относятся к тому же уровню. Естественно, следовательно, что чит-шакти и ананда-шакти также относятся к тому самому трансцендентному уровню (пара). Поскольку на этой трансцендентной стадии Сознания нет двойственности – процесс Творения не начат – это является стадией чистого единства. Следовательно, это является стадией чистого ахам, чистого субъекта или чистого “Я есть”, а не стадией ахамидам (“Я есть это”), так как “это”, объект, еще не возникло. Другие три шакти – иччха, джняна и крийа – которые ниже, чем чит и ананда и которые находятся в иерархическом порядке, связаны с процессом Творения. Следовательно, они возникают только, когда начинается процесс Творения (см. главу ниже). Чит-шакти – это сила осознания, просвещения и знания. Различие между сознанием и неодушевленной материей (джада) в том, что неодушевленная материя не “знает”, в то время как сознание “знает”. Здесь “знание” используется не в смысле знания какого-либо специфического объекта, а в основном смысле осознания или просвещения.
Ананда-шакти – это блаженство, которое естественно присутствует в Шиве. Она является истинной природой Я, которая предполагает, что радость Шивы не вызвана какой-то внешней вещью, как она вызывается у скованной личности, а существует в Шиве сама по себе. Шива создан из радости, как она есть. Используя аналогию, свет луны – это не ее собственный свет; он отражается от солнца. Свет не является природой луны. Но в случае солнца свет не отскакивает ни от чего еще; свет – это настоящая природа солнца. Свет происходит от солнца самого по себе. Подобным образом, блаженство естественно проистекает из Я, так как блаженство составляет Я. Блаженство предполагает свободу. Поэтому ананда-шакти определяется как сватантрйа или “свобода”. Страдания означают, что некто скован ограничениями; он нуждается или желает чего-либо, чего не в силах достичь. Наоборот, счастье означает, что он достиг всего, что он хочет; здесь нет разрыва между желанием и его осуществлением. Ананда предполагает, что нет никаких ограничений; человек совершенно свободен.
Причина, почему ананда называется ананда-шакти, заключается в том, что шакти подразумевает динамизм, и ананда динамична. Тантрическая традиция имеет значительное понимание, что ананда или “радость” является в действительности крийей или спандой. Ананда – это не статическое состояние сознания. Скорее, она – течение Сознания. Это течение может быть направленным внутрь движением, течением внутри самого Сознания. Иногда оно может выражать себя как направленное наружу течение творческой активности. Когда мы находимся в состоянии внутреннего довольства и ничего не делаем, даже тогда есть направленное внутрь тихое течение Сознания. Это особое состояние ананды символически выражено в улыбке Господа Шанкары в Шамбхави мудре. Направленное наружу течение ананды выражено в форме космического танца творения, символического танца (нритйа) Шивы Натараджи. Ананда в любой форме – это крийа. Поэтому ананда называется ананда-шакти.
Триада иччха-джняна-крийа описывает процесс творения. Иччха означает волю творить. Когда Шива желает творить мир, или проявить Себя в форме мира, это является иччхой. Иччха – это первый проблеск (саматкара) творческой активности в Шиве. Здесь надо заметить, что в случае Шивы, иччха не похожа на обычный волевой акт, в котором мы напрягаем нашу волю и прилагаем усилия; иччха в Шиве возникает спонтанно и без усилий (анайаса). Воля здесь – это спонтанная воля. После волеизъявления творить, в уме Шивы возникает мир, следующий шаг – это замысел (джняна) мира. Полная умственная картина того, что будет сотворено, приходит на ум Шиве. Поскольку в этой стадии мир остается идеей или умственным образом в Шиве, она называется джняна. В этом случае джняна не означает осознание или просвещение, которое является природой Сознания. Она означает идею или задумку. Поскольку идея в уме это ни что иное как джнана, она называется джняна. После умственной картины (джнана) предполагаемый мир становится завершенным в уме Шивы, следующая стадия – это внешнее проектирование мира как проявление (абхаса).Она называется крийа, что означает внешнюю активность творения.
В случае обычного творения, такого как творение горшка гончаром, оно является физическим или материальным. Но в случае Шивы нет материального творения; мир творится или проектируется как отражение, или абхаса (“проявление”), подобно отражению в зеркале. Поскольку отражение в зеркале – это не только идея (джняна) ума, а действительное явление (абхаса) снаружи ума, оно может быть названо внешним или даже физическим. Таким образом, крийа – это экстериоризация или облачение в физическую форму идеи (джняны). Крийа в этом смысле не означает вимаршу, которая является природой пракаши Шивы; она означает отдельный шаг в творении, последний шаг – внешнюю проекцию. Иногда есть неправильное понимание относительно значения иччха-джняна-крийа.
Неспециалисты иногда понимают его как “знание-волеизъявление-ощущение”, которые являются тремя способностями ума. Но это грубое непонимание терминов. Иччха, джняна и крийа – это три иерархических шага творения, которые находятся в любом виде творения. Когда архитектор конструирует здание, он сначала желает конструировать его. Это иччха. Потом в его уме формируется цельная картина или идея предполагаемого здания; здание воздвигается в форме чистой идеи. Это джняна. Потом архитектор на самом деле конструирует здание – здание вступает в физическое существование. Это крийа. В творении вселенной также, Господь сначала желает творить (иччха); потом в Шива – сознании, как замысел (джняна), ясно формируется цельная картина предполагаемой вселенной; в конце концов, Господь на самом деле творит вселенную, внося ее в видимое существование (крийа).
Также нужно заметить, что термины джняна и крийа не используются здесь в общем смысле просвещения и динамизма (пракаша и вимарша), которые являются сопутствующими значениями для Шивы и Шакти. Они используются здесь в специальном смысле шагов творения. Когда что-либо, что будет сотворено, формируется как идея в уме, это джняна, а когда оно на самом деле творится как внешняя реальность, это крийа. Джняна – это внутреннее или умственное творение чего-либо; крийа – это внешнее или физическое творение того же.
Общие вопросы сотворения
Есть несколько общих вопросов, которые уместно рассмотреть для прояснения понимания природы Сотворения в соответствии со взглядом КШ. Например, можно спросить: “Почему Шива создал мир?” Как связаны между собой Творение и Творец? Почему Творение не влияет на творца? Как может меняющийся мир быть логически примерен с неизменной Реальностью (Шивой), из которой, как сказано, он произошел? Как можно объяснить присутствие в мире зла и страданий, когда говорится, что он произошел из Реальности, являющейся ничем другим как добром и блаженством? Направление в развитии мысли при ответе КШ на эти вопросы определяется рассматриваемой в нем природой Творения. Рассмотрим последовательно эти вопросы. Первый и самый важный – почему Шива создал мир. Этот вопрос особенно важен в той связи, что Шива, Творец, определяется как совершенное Бытие, которое не имеет никаких желаний и не испытывает нужды в чем-либо. Мы совершаем действия в соответствии с нашими желаниями или потребностями. Почему совершенное Бытие, которое ни в чем не нуждается, может делать что-нибудь, не говоря уже о гигантской работе Сотворения? Сторонники АВ утверждают, что не может быть никакой активной созидательной деятельности от имени Брахмана, поскольку Брахман ни в чем не нуждается. Таким образом, Творение рассматривается как наложение на Брахмана и считается изначально невежественным (авидйа). Предания Упанишад, описывающие Брахмана как творящего мир, могут быть рассмотрены в качестве мифов (акхйаика), как и поступают сторонники АВ.
КШ имеет ясный ответ на этот вопрос:
Сотворение не является действием, вызванным какой-либо потребностью или желанием, оно – самопроизвольная, спонтанная деятельность (спанда) Шивы. Мы уже обсуждали концепцию спанды или крийи, нет нужды повторно рассматривать это здесь. Достаточно сказать, что природа блаженства (ананда) – свободное разлитие в спонтанной активности, родом которой является и Сотворение. Это эманация (спхурана) или природная лучезарность (виджримбха) Шивы. Это Божественная игра (лила), которая свободно и спонтанно происходит из состояния радости; это спонтанный и полный блаженства танец Натараджи (танцующего Шивы). Натараджа – это наиболее подходящий символ Шивы как Творца, учитывая что Создание не для ананды, но из ананды. Это не означает, что Шива еще не обладает анандой и поэтому начал Божественную игру Созидания. На самом деле Шива уже полон ананды, и полнота ананды свободно проистекает в радостной деятельности Созидания.
Следует прояснить, что деятельность Созидания не является необходимой для Шивы, она также не является некой автоматической деятельностью механического типа, но полностью свободной, соединяющей качества абсолютной свободы и легкости, или спонтанности. Вопрос об отношениях Творца и Творения был рассмотрен в главе о Шакти. Здесь достаточно отметить, что Творение – это свободная деятельность Шивы; отношения между Творцом и Творением такие же, как и между свободным деятелем и его свободным действием. Если вопрос относится не к связи действия Сотворения, а к связи объектов и вещей творения с Шивой, то можно сказать, что эта связь вполне идентична, поскольку мир един в своей сущности с Шивой-Сознанием.
Но эта идентичность – это идентичность сущности, а не формы или функции. Мир отличается от Шивы формой – Шива является чистым сознанием, и мир – это абхаса (“кажущаяся форма”) Шивы-Сознания. Индивидуальная душа также идентична с Шивой, поскольку создана из той же субстанции-Сознания. Но индивидуальная душа (пашу) отличается от Шивы, поскольку она ограничена и заряжена невежеством (мала).
Таким образом, Творение, состоящее из чувствующих индивидуальностей и неодушевленной материи, идентично с Шивой в своей сущности, но отличается от Него формой и функцией.
Ответ на вопрос, почему Шива не подвержен влиянию Своего творения, состоит в том, что Он обладает совершенной свободой (сватантрйа). Шива не подвержен влиянию ни действия Сотворения, ни вещей и событий Творения (мира). Причина, по которой Он безмятежен в Своей свободе, заключается одновременно в “свободе для” и в “свободе от”. Он не зависит от Своего собственного действия Сотворения, потому что это Его свободное действие. Ничто вовне или внутри не вынуждает Его творить, Он обладает совершенной “свободой для” – свободой для действия, все это Он делает, Он делает свободно. Если Он вынужден действовать ограниченным способом, следуя принуждению, тогда конечно, Он будет подвержен влиянию. Но такого не может быть, ничто не может потревожить Его свободу.
Шива не подвержен влиянию предметов и событий мира, потому что, хотя мир и является Его проявлением, Он – вне мира. Когда Шива становится миром, это не значит, что Шива не остается прежним Шивой, или что прежнего Шивы больше нет и Он теперь становится миром, как, например, когда молоко становится творогом. Когда молоко становится творогом, молока больше нет и есть только творог; молоко полностью подвержено влиянию процесса Сотворения. Но в случае Шивы, становящегося миром, Шива остается Шивой и вместе с тем становится миром. Когда актер играет роль в спектакле, он остается самим собой и вместе с тем становится персонажем спектакля. Актер свободно принимает форму персонажа. Он не меняется в действительности; он не подвержен воздействию спектакля.
Подобным образом, Шива не затрагивается Творением, Своим свободным спектаклем, образно выражаясь. Хотя мир произошел из Шивы, Шива остается всецело Шивой (в Себе), в этом смысле он отличен от мира и трансцендентен по отношению к нему. Если оппоненты (пурвапакшин) настаивают на той точке зрения, что индивидуальная душа (пашу) есть ничто иное как Шива, и поскольку индивидуумы подвержены влиянию, Шива также подвержен влиянию, мы можем ответить, что Шива в форме индивидуума подвержен влиянию, но Шива в форме Шивы – нет. Шива как Шива отличен от Шивы как индивидуума. В абсолютизме единство этих двух заключается в сущности, а не в форме и функции. Абсолютизм не подразумевает отрицание дуальности формы и дуальности функций между Шивой и миром. Мы уже ответили на вопрос о том, как меняющийся и обусловленный мир произошел из неизменного и необусловленного Абсолюта тем, что неизменный и необусловленный Абсолют может свободно выражать себя или свободно принимать меняющиеся условия.
Сотворение как Вак (“речь”)
Одной из существенных в Тантризме концепций в рассуждениях о Шакти является концепция Шакти как Вак (“речь”) и Сотворение как проявления Вак.
Вак или Вак-Шакти имеет четыре иерархических уровня или стадии – пара, пашйанти, мадхйама и вайкхари, которые на самом деле соответствуют различным уровням Творения.
Первый, пара, является трансцендентным уровнем свыше всего Творения, остальные три соответствуют трем естественным стадиям Сотворения.
В философской традиции Грамматистов (ваийакарана) Абсолютная Реальность, Брахман, описываетс<