БРУНО (Вrunо) Джордано Филиппо (1548— 1600) — итальянский мистик, философ и поэт. Монах-доминиканец, бежал из монастыря (1576)

БРУНО(Вrunо) Джордано Филиппо (1548— 1600) — итальянский мистик, философ и поэт. Монах-доминиканец, бежал из монастыря (1576). Поклонник Каббалы. Создатель религии космоса. Основные рабо­ты: "О причине, начале и едином" (1584), "О бесконеч­ности, Вселенной и мирах" (1584), "Изгнание торжест­вующего зверя" (1584), "О героическом энтузиазме" (1585), "Светильник тридцати статуй" (1587), "Сто шестьдесят тезисов против математиков и философов нашего времени" (1588), "Свод метафизических тер-

минов" (1591), "О безмерном и неисчислимых" (1591), "О монаде, числе и фигуре" (1591), "О составлении об­разов" (1591) и др. Проповедовал свои идеи в универ­ситетах Англии, Германии, Франции, Швейцарии. При­говорен к смертной казни инквизицией за еретический религиозный мессианизм. Сожжен на костре в Риме. Учение Б. — специфический поэтический пантеизм, основанный на новейших достижениях естественнона­учного знания (особенно гелиоцентрической системе Коперника) и фрагментах эпикуреизма, стоицизма и неоплатонизма. Бесконечная вселенная в целом — это Бог — он находится во всем и повсюду, не "вне" и не "над", но в качестве "наиприсутствующего". Универ­сум движим внутренними силами, это вечная и неиз­менная субстанция, единственно сущее и живое. Еди­ничные вещи изменчивы и вовлечены в движение веч­ного духа и жизни в соответствии со своей организаци­ей. Б. неоднократно отождествлял Бога с природой, с ее разнообразными процессами и вещами, с материей (по Б., "божественным бытием в вещах"). В целом панте­изм Б., материалистический в ряде своих положений, содержал определенную легитимизацию и реабилита­цию материи (того начала, которое, по Б., "все произво­дит из собственного лона") в контексте преодоления схоластической концепции существования множества "форм", не связанных с материей. Согласно Б., элемен­тарные фрагменты сущего, "minima", одновременно относятся к материальному и психическому; свойства микрокосма (как интеллектуальные, так и психичес­кие) Б. распространяет на природу в целом. Все бытие таким образом трактуется Б. в рамках парадигм пан­психизма и гилозоизма. (Как отметила один из коммен­таторов творчества Б. — Ф.А.Йейтс, у него "Земля, по­скольку она живое существо, движется вокруг солнца египетской магии; вместе с ней движутся по орбитам планеты, живые светила; бессчетное число иных ми­ров, движущихся и живых, подобно огромным живот­ным, населяет бесконечную вселенную".) "Мир оду­шевлен вместе со всеми его членами", а душа может рассматриваться как "ближайшая формирующая при­чина, внутренняя сила, свойственная всякой вещи". Мировая же душа у Б. — носитель такого атрибутивно­го свойства как "всеобщий ум", универсальный интел­лект. Понятие Бога в результате замещается Б. поняти­ем "мировая душа". Согласно Б., земной и небесный миры физически однородны, не возникают и не исчеза­ют, образуя лишь неисчислимое количество разнооб­разных сочетаний. Бесчисленные солнца со своими на­селенными (по Б., "другие миры так же обитаемы, как и этот") планетами движутся по собственным орбитам. "Вселенная есть целиком центр. Центр Вселенной по­всюду и во всем". (В отличие от Коперника, Б. преодо-

лел постулаты о конечности мироздания, замкнутого сферой "неподвижных" звезд, и о статичном Солнце как центре Вселенной.) Космология Б., пересматривая тезис Аристотеля и схоластов о дуализме земного и не­бесного, постулировала воду, огонь, землю и воздух в качестве элементов всего мироздания. Допущение Б. о том, что мировая душа с необходимостью порождает не только феномен одушевленности, но также и населен­ность множества иных миров реально трансформиро­вало категорию "Универсума" в понятие "Вселен­ная" — вместилище самых различных форм жизни, от­личных от земных в том числе. Лучшая процедура слу­жения Богу ("монаде монад") — познание законов уни­версума и законов движения, а также осуществление жизни в соответствии с этим знанием (цель философии у Б. — постижение не трансцендентно-суверенного Бо­га христианства, а "Бога в вещах"). Вера, по Б., "требу­ется для наставления грубых народов, которые должны быть управляемы", в то время как философские изыс­кания по поводу "истины относительно природы и пре­восходства творца ее" предназначены лишь тем, кто "способен понять наши рассуждения". Стремление к пониманию естественного закона, согласно Б., — са­мый высоконравственный удел. Волю Бога, по мнению Б., необходимо искать в "неодолимом и нерушимом за­коне природы, в благочестии души, хорошо усвоившей этот закон, в сиянии солнца, в красоте вещей, происхо­дящих из лона нашей матери-природы, в ее истинном образе, выраженном телесно в бесчисленных живых существах, которые сияют на безграничном своде еди­ного неба, живут, чувствуют, постигают и восхваляют величайшее единство...". Важную роль в конституиро­вании новоевропейской культурной парадигмы сыгра­ло и переосмысление Б. куртуазного лирического кано­на в свете философской традиции, наполнение его ра­дикально новым — гносеологическим — содержанием: идущая от трубадуров идея семантического совпадения "небесной любви" к Донне с восхождением к божест­венному благу (см. "Веселая наука") трансформирует­ся у Б. в своего рода интеллектуальный героизм любви к мудрости, в рамках которого "философия предстает обнаженной перед... ясным разумением". Мудреца — искателя истины — Б. сравнивает в этом отношении с Актеоном, преследующим богиню "в лесах" (т.е. непо­знанных сферах, "исследуемых самым незначительным числом людей") и "меж вод" (т.е. в зеркалах подобий, отражений и проявлений истины), но если созерцание божественной наготы обращает Актеона в зверя, неся ему смерть, то для мудреца, созерцающего истину, Б. видит радикально иную перспективу: пророчески предрекая себе "смерть, принесенную мыслями", он, тем не менее, видит в "героическом энтузиазме" познания

путь к божественному подъему: "...едва лишь мысль взлетает, // Из твари становлюсь я божеством //... // Ме­ня любовь преображает в Бога". Возвышенный полет любви обретает у Б. характер философского взлета ду­ха, и любовь к мудрости наделяется ореолом интеллек­туального эротизма. "Героический энтузиазм" Б. (как он сам обозначил собственное мировосприятие) по значению для истории свободного человеческого Духа не уступает интеллектуальным подвигам самых гени­альных мыслителей всех времен. 9 июня 1889 в Риме на площади Цветов — месте его сожжения — в присут­ствии 6000 делегатов от народов и стран мира был от­крыт памятник Б.

А.А. Грицанов, М.А. Можейко

БРЭДЛИ (Bradly) Фрэнсис Герберт (1846— 1924) — британский философ, представитель абсолют­ного идеализма, теоретик консерватизма

БРЭДЛИ (Bradly) Фрэнсис Герберт (1846— 1924) — британский философ, представитель абсолют­ного идеализма, теоретик консерватизма. Получил об­разование в Оксфордском университете, где вскоре по­сле окончания в 1870 был избран членом совета Мертон-колледжа. В Оксфорде Б. посвятил себя целиком писательскому труду: никогда не читал лекций, не пре­подавал и не появлялся на философских собраниях. Был отмечен одной из высших наград Британии — ор­деном "За заслуги". Основные работы: "Этические ис­следования" (1876); "Принципы логики" (1883); "Ви­димость и реальность: Опыт метафизики" (1893); "Эс­се об истине и реальности" (1914) и др. В целом нахо­дился в кругу идей Гегеля, хотя в его версии прочтения философии последнего заметно влияние Канта, Юма, Беркли. Б. считал, что быть — значит быть восприня­тым (в опыте): "все, что ни в каком смысле не являет­ся предметом ощущения или восприятия, для меня со­вершенно незначимо". При этом, по мысли Б., реаль­ное есть разумное. Критерием истинности или реаль­ности Б. полагал соответствие требованиям разума: разработке данного тезиса он посвятил большую часть своих сочинений. В отличие от "историцистского" на­правления в неогегельянстве (Кроче, Джентиле, Коллингвуд и др.), развивавшем тезис о том, что дух при­ходит к Абсолюту в процессе исторического развития, абсолютный идеализм (прежде всего в лице Б.) акцен­тировал другую сторону гегелевской философии — по­ложение об Абсолюте как вневременной полноте бы­тия и совершенстве. В таком случае Абсолют исключа­ет возможность любых изменений, гармонически при­миряет любые противоположности. Он (как абсолют­ная реальность) выступает тогда всеохватывающей и упорядочивающей системой, преодолевающей прост­ранственно-временную разделенность и развертываю­щей свое содержание одновременно и повсеместно. Отсюда требование Б. о воздержании "от спекуляции о

генезисе" (т.е. от идеи развития), так как порядок изме­нений не имеет отношения к подлинному знанию, т.е. философии. Задача последней — критика сложивших­ся систем категорий, понятий и представлений, их про­верка на степень полноты схватываемого содержания, а главное — на непротиворечивость. Непротиворечи­вость (основной показатель воплощения Абсолюта) яв­ляется критерием "подлинности" и истинности поня­тия, обнаружение же противоречия свидетельствует о его неистинности, мнимости, недействительности. Та­ким образом, Б. развертывает концепцию негативной (отрицательной) диалектики. Философское мышление, делая предметом своей рефлексии сложившийся в на­уке и повседневной жизни корпус понятий, обнаружи­вает их внутреннюю противоречивость, абстрактность, отделение в них сущности от существования. Все по­пытки преодоления их абстрактности (неполноты) и противоречивости вовлекают лишь в бесконечный про­цесс опосредования одних абстракций другими. Тем самым философский анализ устанавливает неадекват­ность проявления Абсолюта, так как подлинная реаль­ность предстает в познании только как видимость. Ви­димости формально-логически правильно оформляют­ся в когнитивные системы, которые могут оказаться инструментально-практически весьма эффективными. Однако они не обладают характеристикой истинности, так как имеют весьма опосредованное отношение к Абсолюту. Негативная диалектика Б. устанавливает, что мыслить Абсолют во всей его конкретности мы не способны, так как наше мышление остается абстракт­ным в силу своей частности и конечности. Ему недо­ступна вся полнота и целостность действительности. К тому же субъект оказывается в оппозиции миру дис­кретных вещей, за которыми неспособен установить "внутренние" отношения. Только философия, в отли­чие от науки и обыденного здравого смысла, способна хотя бы указать на общие логические условия конкрет­ности, т.е. абсолютной реальности. Диалектическое мышление осознает свою неполноценность и пытается пробиться к целостности Абсолюта. Основной прин­цип диалектики — принцип целостности сознания: ра­зум несет в себе бессознательную (нерационализируе­мую) идею целого, приводит свои частные идеи в соот­ветствие с ней путем их "дополнения" до целого, ни­когда не достигая "предела" в этом "дополнении". Од­нако через аналитико-синтетические процедуры посте­пенно происходит конструирование конкретности предметов из абстракций как движение от минималь­ной определенности мысли ко все большей ее полноте. Формальная логика (и силлогистика, и индуктивизм) не способна справиться с этой задачей, которая решае­ма только диалектически. Первый акт — критика "дан-

ности" (видимости) и осознание ее как недостаточнос­ти. Второй — отрицание этой "данности", но и "допол­нение" ее. Третий — критика вновь образованной "данности". Затем следует повторение цикла. Импульс к постоянному "дополнению" есть стремление к эли­минации временности и противоречивости, попытка ухватить вневременные идеальные значения. Однако это доступно лишь "непосредственному восприятию", трансцендентирующему себя (экспансирующая со­ставляющая истины) и снимающему противополож­ность субъекта и объекта (гармонизирующая составля­ющая истины). В "непосредственном восприятии" сли­ты воедино чувство, воля и разум, что и позволяет схватывать целостность в тождественности субъекта и объекта. Таким образом реальная действительность есть духовный Абсолют — единая, всеобъемлющая, гармоничная духовная система. Личное начало, следо­вательно, не самодостаточно и не автономно, человек суть часть субстанционального целого как обществен­ное существо (выход в обоснование консерватизма). Б. писал о трех стадиях, или уровнях, в жизни разума. По его мысли, для каждого из нас опыт начинается с непосредственно данного: в младенческом возрасте мы ничего не выделяем и не осознаем отдельное как тако­вое; в это время не существует ни "Я", ни "не-Я" — ни­каких явно выделяемых вещей или качеств. Постепен­но качества группируются и образуют то, что мы назы­ваем "вещами"; эти вещи в их соотношениях образуют весь привычный мир здравого смысла и науки — вто­рой уровень разума. Вправе ли философия считать этот мир полностью реальным? Согласно Б., нет. При его исследовании обнаруживается масса противоречий, а то, что противоречиво, должно быть отвергнуто как не­реальное. В первой части своего главного произведе­ния ("Видимость и реальность: Опыт метафизики") Б. отвергает на этом основании весь мир обыденного опыта, включая пространство и время, вещество и при­чинность. И лишь последнюю часть посвящает его /мира — B.A.I восстановлению. Б. проясняет смысл критерия, использованного им в первой части, а имен­но соответствие интеллекту, и находит, что соответст­вие это заключается в логической непротиворечивос­ти. Однако единственное знание, которое способно об­ладать такой непротиворечивостью, по мысли Б., есть некое целостное знание, всеобъемлющее и гармонич­ное, в котором ничто не упущено и все необходимо со­отнесено со всем остальным. Б. полагал, что существо­вание мировой системы такого рода составляет недока­зуемую, но необходимую посылку философии. Эту си­стему он именовал Абсолютом — третьим и высшим уровнем разума. С точки зрения Б., вероятно, люди ни­когда в действительности его не достигнут, но к нему

можно постепенно приближаться, и этим приближени­ем измеряется степень истинности, которой располага­ет любая мыслительная система. Для Б. были неприем­лемы любые варианты психологизма, эмпиризма, ути­литаризма и натурализма. При этом он подчеркивает и неразрывность должного и сущего. С этих позиций зло — моральный аспект противоречивой видимости, преодолеваемой через моральное усовершенствование, т.е. в самоосуществлении нравственного субъекта, "ре­ального я", исходящего не из наличной "суммы обсто­ятельств", а из поиска своего места в гармонизируемом обществе. В этом отношении Бог, указывает Б., как мо­ральный идеал воплощает Абсолют и задает предель­ное смысловое основание процессу самореализации личности.

В.Л. Абушенко