Guillelmus Catalaunensis Campellensis

(Ок. 1068-1121)

О Гильоме из Шампо, или Гильоме с Каталаунских полей, известно немного, главным образом от его ученика Петра Абеляра. Судя по всему, он был родом из северо-восточной Франции, из общеизвестного места близ Труа, где в 451 г. войска Римской империи в союзе с франками, вестготами, бургундами и др. разгромили гуннов во главе с Аттилой. Равнина, где состоялась битва, называлась Каталаунскими полями.

Петр Абеляр описал отношения со своим учителем в «Истории моих бедствий», дав ему нелестную характеристику. Между тем даже по его словам Гильом был «действительно выдающимся в то время магистром... который пользовался соответствующей славой»²³⁰ среди плеяды блестящих учителей «школьного века» во Франции. В Париже он возглавлял знаменитую философскую кафедральную школу при соборе Парижской Богоматери, где процветало искусство диалектики. Именно в этой школе после ухода Гильома занял кафедру Петр Абеляр.

Гильом был выучеником ланской школы моральной философии, которая разрабатывала этические идеи в рамках созерцательной философии (теологии), или, как ее называли, doctrina sacra, на основе идей Августина. В стенах этой школы учились не только люди, посвятившие себя служению Церкви, но и миряне. Термин «клирик» в то время превращался в синоним образованного человека. Во главе школы стоял Ансельм Ланский (ум. в 1117), учителем которого был Ансельм Кентерберийский. Ланская школа собирала в своих стенах многочисленных школяров, многие из которых впоследствии стали известными магистрами или церковными деятелями. Среди магистров наиболее именитыми стали Гильом из Шампо, антиноминалист Манегольд Лаутенбахский, логик Альберик Реймсский, выступавший и против концептуализма, и против номинализма. Петр Абеляр стал учеником ланской школы в тридцатичетырехлетнем возрасте, уже будучи известным магистром. Личные связи сближали с ланской школой Бернарда Клервоского.

Школа представляла две традиции обучения: следование авторитету и свободное исследование. Чтение текста, комментарий учителя, записываемый аудиторией, чередовался со свободными дискуссиями, где учитель и ученик могли помериться силами. Ансельм Ланский был автором книги «Вопросы, или Сентенции», в которой сопоставлялись противоположные утверждения, обнаруженные в Священном Писании, относительно принципов веры. Одна из книг Гильома из Шампо также называлась «Вопросы, или Сентенции». Сама техника вопрошания становилась неотъемлемым элементом обучения, проходившего в форме диспута. Сопоставление антитетических суждений нашло свое ярчайшее воплощение в работе Петра Абеляра «Да и нет».

Парижская школа Гильома процветала в конце XI - начале XII в. В это время он стал архидиаконом Парижским, а к 1103 г. - уставным каноником и вел монашескую жизнь, хотя его школа была открыта для всех желающих. Петр Абеляр слушал в ней курсы диалектики и риторики между 1103 и 1105 гг. Около 1108г. Гильом основал Сен-Викторскую обитель, которая обрела громкую славу как школа мистического реализма, ярчайшим представителем которой был Гуго Сен-Викторский. В 1113 г. Гильом стал епископом Шалонским.

Гильом принимал участие β жестких спорах об универсалиях, в которых делалась попытка исследовать проблему общих понятий: существуют ли они до вещей (реализм), в вещах (концептуализм) или после вещей (номинализм). Представителем реализма (вместе с Ланфранком и обоими Ансельмами) был Гильом из Шампо, концептуализма - Петр Абеляр, номинализма - Иоанн Росцелин. Реалистическое направление, в свою очередь, не было однородным.

Петр Абеляр различает два вида реализма. Представители первого определяли универсалию через род, то есть через тождество субстанции, полагая, что различные по форме вещи имеют сущностно одну и ту же субстанцию, различаясь по привходящему признаку. Универсалии, по мнению сторонников этой точки зрения, имеют принципиально онтологическую природу, очевидно существуя «до вещей». Второй вид реализма, который представлял Гильом из Шампо, также определяет универсалию как тождество субстанции в силу ее статуса субстанции, но одновременно признает, что единичные вещи различаются не только формами: они имеют личностную сущность. Гильом, несмотря на эту весьма существенную для христианского представления о личностности субстанции оговорку, придерживается все же линии реального существования универсалий, полагая субстанции тождественными не по сущности, а в силу безразличия. Он различил в вещи субстанцию и субстанциальную сущность (substantialis essentia). В этом отношении он разделил философские трудности XII в. Тогда, для того чтобы понять, каким именно образом вещь представлена естественному знанию и каким - созерцательному, возникла потребность в субстанциальной структурализации,. Проблема собственно состояла в том, чтобы найти способ переключения смыслов вещи в ее двуосмысленном - для Бога и человека - существовании. Субстанциальная сущность это quid est, «чтойность» вещи, в то время как собственно субстанция, по Гильому, есть то, каким образом она представлена миру и чем в ней мир овладевает. Отдельные люди, полагал он, сами по себе разные, есть одно и то же в качестве человека, то есть они не различаются по природе человечности, и тех, кто считается единичными в силу их отличия, можно назвать универсальными и в силу безразличия, и на основании отношения по подобию²³¹.

В «Истории моих бедствий» Петра Абеляра есть эпизод, где рассказывается о том, как, обучаясь в школе Гильома, он поспорил с учителем относительно природы универсалий и заставил того сменить точку зрения строгого, платоновского, реализма на точку зрения реализма, более отвечающего христианской сути, который представлял сущность вещи в виде веера ее личностных возможностей. Сам спор, вызвавший перемену взглядов, по словам Петра, вызвал к нему неприязненное отношение Гильома, сопровождавшееся «явной завистью», и негодование сотоварищей по школе. Разрыв с Гильомом, по словам Петра Абеляра, послужил для последнего началом его бедствий. Петр представляет Гильома человеком, ревниво относящимся к чужому успеху, с трудом примиряющимся с поражением в споре. Так, узнав о том, что Петр занял его место в Парижской школе, Гильом возвратился в Париж из Сен-Викторского аббатства, чтобы с ним посоперничать. Неприязнь Петра Абеляра к бывшему наставнику выразилась и в том, что он передавал слухи о его якобы неблагочестии при вступлении в ряды уставных каноников и непомерном честолюбии: он-де сменил свое одеяние, чтобы «тем скорее подняться на более высокую ступень духовного сана»²³². В негативных высказываниях ученика, однако, чувствуется обида на учителя, с которым он разошелся во взглядах, поскольку Петр Абеляр не может сдержать своего восхищения им, когда речь заходит о пристрастии того к философии. «Однако новое одеяние, - пишет он, - не удалило его из Парижа и не отвлекло от привычных занятий философией: в том же самом монастыре, в который он удалился, дабы посвятить себя делу веры, он тотчас же, по своему обычаю, стал заниматься публичным преподаванием»²³³, то есть сделал то же, что и несколько лет спустя сам Петр, принявший постриг.

В конце жизни Гильом играл заметную роль в церковной политике, участвовал в папском посольстве к германскому императору Генриху V для выработки условии соглашения между империей и папством.

«Диалог между Христианином и Иудеем о католической вере» Гильом, по-видимому, написал непосредственно перед Первым крестовым походом 1096-1099 гг. или сразу после него.

То, что диалог происходит с иноверцем, придает ему особую остроту, хотя, разумеется, позиция последнего не была и не могла быть представлена полностью и адекватно. Собственно, речь не идет, как в абеляровом «Диалоге между Иудеем, Философом и Христианином», опубликованном в «Тео-логических трактатах» (М., 1995), о представлении разных позиций, что делает «Диалог» Абеляра уникальным. У Гильома другая задача: обращение в христианскую веру. Более того, это не просто реальная задача конкретного каноника, усиленная к тому же социально-политической ситуацией крестовых походов. «Диалогом» Гильом представляет своего рода образец интеллектуальной процедуры подобных обращений, научения им.

Однако способ, каким ведется диалог, какие вопросы возникают у читателя по ходу чтения (своего рода упреждающие вопросы), на которые тут же даются ответы, не всегда ловкие, дает основание предположить, что у него была некая реальная основа. Более того, по ходу диалога возникают проблемы, связанные с гностическими идеями (к примеру, призрачности или реальности тела Христова), манихейскими представлениями о двуначалии мира и пр., что дает не менее веские основания считать, что диалог, хотя и ведется с иудеем, реально предполагает диалог со всеми некатолическими представлениями.

Два основных имени в «Диалоге» - это имена апостола Павла и Аврелия Августина. При анализе «Диалога между Христианином и Иудеем» естественно возникают реминисценции прежде всего с Посланием к евреям, а также с другими Посланиями апостола Павла. А при обсуждении главных этико-теологических тем, таких как вера, таинства, милосердие, - с творениями Аврелия Августина. Еще больший интерес представляет сообщаемость автора «Диалога» с основными философскими идеями его времени, прежде всего с положениями Гильберта Порретанского (с его идеей различения субсистенции и субсистирующего), Бернарда Клервоского и Петра Абеляра. Скрытых цитат столь много, что впору составить своего рода симфонии.

Поскольку основная цель «Диалога» состоит в обращении неверующего в христианскую веру, то Гильом естественно не столько анализирует, сколько наставляет в ее основоположениях.

Вера, с его точки зрения, исключает рациональные доказательства, так как только в этом случае она может быть вознаграждена. Единственным доказательством истинности свидетельства веры может быть авторитет Священного Писания. Потому доказательства основываются на примерах. Отстаивая идею полного подчинения человека Богу (термин «субъект» в «Диалоге» не несет отметки творческого начала, как это будет у Абеляра), Гильом строит повествование в жанре строгой дидактики, требующей не понимания, а усвоения и запоминания правил, показывая образцы мнемотехники (какими являются, в частности, повторы). По Гильому, Бог сотворил мир благим, потому зло - не субстанциально. Оно - «ничто, ибо тварь Божия не есть». Ничто, однако, не есть некое иное начало. Оно понимается как «отсутствие блага, что означает: при отсутствии субстанции не остается никакой пустоты. Например, при исчезновении света - что есть нечто - остается мрак - что есть ничто, так как субстанциально мрак есть ничто, но он происходит отсутствием света».

Мораль, по Гильому, есть там, где существует закон. Он поясняет это следующими понятными профану примерами: связанный медведь спокоен, развязанный - буен, корабль гибнет в отсутствие кормчего. Такого рода «примерность», замещающая доказательство, выполняла к тому же функцию переводчика знания «высоколобых» в неграмотную среду, доказывая необходимость посреднической роли священнослужителей, в чем им отказывал тот же Петр Абеляр.

Все сущее в мире, оцененное с точки зрения этики, имеет, по Гильому, трехчастное деление: добро, зло и общее достояние, которое потому общее, что может склониться как к полюсу зла, так и к полюсу добра. Добро - это «высочайшая божественная любовь. Сам Бог есть Любовь. Потому тот, кто ею обладает в совершенной мере, тот совершенно благ». Высшее зло, в отличие от общеизвестной трактовки, - не ненависть к Богу, а сама божественная ненависть.

Подобная установка, разумеется, есть некое нововведение Гильома, меняющее угол зрения на Бога, всегда понимавшегося только и исключительно как Благо. Однако Гильом не только не отрицает этой Божественной сущности, но усиливает ее необходимым условием - неприятием пренебрежения. Это зло, как пишет Гильом, «потому и Высшее, что Бог его ненавидит, что означает: ненавидящий Бога совершенно зол».

Разумеется, подобная трактовка зла Гильомом дает основание современному уму усомниться в прокламируемой извечной Божественной благости. Признав ее, можно предположить в Боге отсутствие субстанциального блага. Действительно, неосторожное обращение с сугубо теологическим, даже мистическим пониманием идеи ненависти может привести к недоуменным вопросам типа: как быть с заповедями о подставлении левой щеки после удара по правой и тому подобное. Однако в пору Гильома такие вопросы не возникали (как нет их и у оппонента Гильома по «Диалогу»), что свидетельствует об ином, чем сейчас, отношении к самому термину «ненависть», которое прежде всего было связано даже не просто с состоянием отрешенности от земного мира, который становился ненавистным из любви к Богу, но с самой возможностью преображения понятия в зависимости от его анализа на уровне естественного или теологического знания.

Ибо Гильом, будучи своего рода пропагандистом веры, прекрасно понимает, что процесс обращения аудитории является двусторонним, диалогическим. Потому ему приходится входить в детали не столько в данном случае чужой, но своей системы, чтобы она могла быть, по словам апостола Павла, «всем для всех». Потому ему необходима структурная экспликация основоположений. Вера может не требовать рациональных оснований для единоверцев, но не для иноверцев, потому Гильом вынужден прибегать к объяснительным процедурам, имеющим силу доказательной аргументации для людей другой среды общения. Потому основные темы диалога направлены на прояснение троичности Бога, не признаваемой иудеем, на объяснение идеи Нового знания человеку, воспитанному в духе Ветхого Завета, требующего нетерпимости к повторам (что у Гильома особенно очевидно при его анализе возможности/невозможности нового начинания бытия для падшего ангела), самоустранения из описания вероисповедных принципов по принципу «Не от себя говорить буду». Такая элиминация субъективных оценок позволила представить грехопадение как эксперимент.

Двойственность критериев отбора тем для обращения и объяснения имеет несколько следствий.

1. Возникает необходимость в дисциплинарном оформлении теологии, ее выделении из философии. Сам Гильом предстает как теолог-новатор, который опосредует результаты эксперимента текстом Бога, с его помощью осуществляя проверку на истинность. Контролирующая функция такой проверки состоит не в отсылке к Богу вообще, а конкретному месту авторитетного текста.

Теология без упомянутой двойственности критериев замкнулась бы на теоретические схемы платоников, пропагандируя только жестко реалистические, схемы. Как абеляровы возражения помогли Гильому поправить концепцию в христианском духе, так и его собственный диалог с представителем иной веры способствовал осознанию необходимости теоретического сжатия проблемы для ее лучшего усвоения и включения человека в иную систему мира. Под давлением необходимости разъяснения оснований на наших глазах происходит выработка основных установок теологии как дисциплины: непримиримость к противоречиям, вера в разрешимость проблемы (вопросы, связанные с неясными местами догматики), осознание повтора как дисциплинарного преступления.

2. Становление теологии как дисциплины вырабатывает основные критерии того, что в это время начинает называться scientia вместо привычного ars, искусства, и что в будущем разовьется в понятие науки. Собственно перед нами зерно возникновения науки из теологии. Эксперимент, который совершает Адам, выбрав между запретом некоего действия и его свершением, не только предопределяет его путь, но и обнаруживает определенный канал его дальнейшей деятельности. С этого момента происходит распределение ролей всех будущих поколений людей, оказавшихся перед необходимостью освоения естественного знания. Как говорит М. К. Петров, в момент выделения эксперимента из чисто теоретико-созерцательной практики складывается «почти» естественнонаучная дисциплина, которой не хватает... направленной в будущее верифицирующей процедуры, осознания предмета под формой авторитетного носителя истин в последней инстанции, то есть, грубо говоря, перевода избранного текста - носителя истин (каким является Библия. - С. Н.) из массива наличных результатов в массив будущих, [что и есть] предмет»²³⁴.

3. Идея поступка (грехопадение), понятая через идею эксперимента, служит прояснением идеи универсалий Гильома, о которой было сказано выше: движение в глубь вещи, связанное не только с теоретическим различением хорошего и дурного, но и с физическим его ощущением, с осязанием, вкусом, зрением, слухом, ведет к началу вещи, то есть к тому моменту, когда вещи еще пет, но где это движение содержится как тенденция или как программа ее реализации. В этом начале вещи действительно тождественны в качестве именно их субстанциальной сущности.

Гильом, таким образом, подобно Гильберту Порретанскому или Абеляру, находится в проблемном эпицентре философии XII в., пытаясь определить пути перевода разных типов знания и произвести его оценку с помощью способности суждения.

С. С. Неретина

ДИАЛОГ МЕЖДУ ХРИСТИАНИНОМ И ИУДЕЕМ В КАТОЛИЧЕСКОЙ ВЕРЕ²³⁵

Глубокочтимому Александру, благодарением Божиим епископу Линкольнскому - некий раб и защитник веры Христовой, чтобы мог он разумно мыслить в духе Божием и постоянно радоваться утешением Его.

Вам, в высшей степени сведущему в Писании, просвещенному не только в человеческих, но и Божеских законах, вознаградившему честью личной милости, посылаю я для испытания вашим судом маленькое обсужденьице, которое сочинил я недавно, состязаясь с неким иудеем. Хотя этот иудей был знаком мне по некоему хлопотному делу, однако движимый любовью, я часто давал ему советы, поскольку как христианин я воздвигнут на иудейском корне. При свете истины я выводил его на многочисленные дороги его заблуждений, а то, что я говорил, подтверждал свидетельствами его и нашего закона. Но, поскольку он, обладая зачерствелым сердцем, упорствовал в неверии и защищал свое помрачение никчемными вопрошаниями и аргументациями, тогда мы сошлись при дружеском соглашении и уселись за-ради обсуждения. Слушатели же попросили меня изложить это письменно ради пользы веры; охотно повинуясь, я, в меру моего дарования, вывел для них в рукописи спорящих под личинами Иудея и Христианина. Признается ли что-либо хорошо сказанным по Божией благодати, ваша ли опытность сочтет [необходимым] устранить все, либо часть, как нечто пустое и бесполезное, я охотнейше постараюсь в нем сделать что бы то ни было вам в угоду.

Итак, тот Иудей, многоопытный в своем законе, но не знаток наших Писаний, начал так.

Иудей. Если бы ты терпеливо захотел меля выслушать и спокойно ответить на мои вопросы, то я охотно бы узнал, почему вы обвиняете и унижаете иудеев на том основании, что они пытаются соблюдать закон, данный им Богом через Моисея. Ведь если закон благ и дан Богом, то его нужно соблюдать во что бы то ни стало; и не нужно проклинать его блюстителей по той причине, что они его соблюдают, но напротив: скорее прокляты должны быть проклинающие их.

Христианин. И я тебя прошу о том же: чтобы ты терпеливо выслушал меня и не отклонял ту истину, которую я буду выражать, упорствуя душой. Мы же знаем, что данный вам Богом через Моисея закон благ и его нужно соблюдать при всех обстоятельствах. И мы не потому проклинаем вас, что вы служите закону. Мы обвиняем вас потому, что вы не понимаете самый ваш закон так, как должны его понимать. Больше того: вы разрушаете его.

Иудей. Каким образом? Разве не соблюдаем мы обрезание и, по возможности, жертвоприношения [во имя] Закона? не служим другим Заветам? Чем же мы разрушаем установленное Законом? Скорее, это вы, вовсе ничего не соблюдая, разрушаете его.

Христианин. Я открою тебе, каким образом при таком вот почтении ты разрушаешь самый закон и при соблюдении уставов не пытаешься [их] соблюдать, и ты убедишься, что обрезанный не обрезан. Ведь плотский закон плотски и дан обладающим плотью. Он предназначен быть несовершенным и скрытым под видом фигур, значимых для будущего, покуда не придет Тот, Совершенный, Кто совершенно совершит его и прежде скрытое в себе представит открытым, Кто открывает - и никто не закрывает, Кто закрывает - и никто не открывает. Он Сам, обрезанный, кровью Своею въявь показал нам, чтобы мы, оставив мысль о телесном обрезании, смогли бы скорее очиститься в купели спасительного крещения и, оградившись в убежище добродетелей, смогли бы уберечься пороков, как сам пасхальный и духовный агнец (так как мы получаем духовное обрезание), которого ознаменовал тот пасхальный и плотский агнец, благодаря крови и мясу которого мы вырываемся из египетского плена (Исх. 12, 1-14), то есть из-под дьявольской власти, и укрепляемся внутренней сытостью. В самом деле, то, что обозначил Ветхий Завет по виду, то Новый Завет выразил на деле, что, следовательно, помогает понять, что означает закон, ибо мы в руках уже держим то, что было обозначено в самом законе. Поскольку, таким образом, плотское обрезание и плотские жертвоприношения на основании закона ничему уже не помогают, то их нужно уничтожить, всячески соблюдая духовное обрезание и заветы нового закона, так как они помогают духовно. Ты же обрезан плотски, то есть бесполезно. Ты, таким образом, можешь убедиться, что не обрезан, и более того: тебе, наверное, можно доказать, что, соблюдая уставы Ветхого Завета, ты не постигаешь, а разрушаешь [его], ибо, соблюдая их плотски, ты пренебрегаешь их духовным постижением.

Иудей. Определенно, в том, что ты говоришь, не много ли хулы? ибо ты осуждаешь на уничтожение то, что установил Господь. Смеешь ли ты назвать несовершенным закон, который Господь сотворил и записал? Разве совершенный Господь делает что-либо несовершенным? Или Он Сам столь изменчив, что изменяет сказанное Им и сотворенное из-за череды вещей, места или времени, подобно тому, как ты сейчас заявляешь, что при введении Нового Завета нужно устранить Ветхий? Скажи, прошу, каким образом Он установил в качестве истинного то, о чем сказано: вовеки, Господи, пребывает Слово Твое? Ведь если Слово Божие пребывает вовеки, то повсюду пребывает то истинное, о чем сказано: всякая плоть, которая не обрезана, - «истребится душа та из народа своего» (Быт. 17, 14). Ни одной закон не исключает, но всякую плоть повелевает обрезать, утверждая, что необрезанный должен быть изгнан из народа своего. В нем Он совершенно умалчивает о духе, но [имеет в виду] только обрезанную плоть. С чего же ты пророчишь ту духовность?

Христианин. Выслушай, Иудей, таинства веры и пристально вглядись линкеевыми очами²³⁶, убрав завесу со своего сердца, в рогатый лик Моисея²³⁷: я не разрушаю, сказав, что закон не совершенен, более того: со всем пылом утверждаю уставы Господни²³⁸. Я всегда говорил о том, что истинно и благо, ибо только благодаря закону был осознан грех. Он и был дан для осознания и усекновения грехов. Однако никто на основании закона не стяжал вечной жизни; у плотского закона плотское воздаяние. Он предоставлял преизбыток временных благ, но никому не обещал входа в рай. Не был, следовательно, совершенным тот, что не мог совершенно спасти. Поэтому рай первого человека был издавна закрыт для всех, и огненный обоюдоострый меч, издавна положенный [там], запрещал приближаться жаждущим, ибо всякий человек, прегрешив в праотце первородным грехом, смертию умирал. Итак, закона было недостаточно для возмещения плотскими пожертвованиями того ущерба. Он не мог отворить рай и не обладал силой избавить от ада хотя бы праведников, соблюдающих его. Было, следовательно, необходимо, чтобы на землю пришел Сын Божий, который, принесши за пас достаточную жертву, устранил плотские жертвоприношения. И Он усовершенствовал несовершенный закон, и, неся на Себе наше зло, смертию своею нашу смерть попрал. И отверз врата царствия небесного. Он искупил, следовательно, вину нашу и, отодвинув вращающийся меч полнотой святости, совершил свободное восшествие. Он то есть содеял то, чего не мог содеять Ветхий Завет, и Он восполнил до совершенства Новым Заветом то, чего тому недоставало, дав нам более высокие, духовные предписания, по которым даровались вечные духовные награды. Ветхий Завет, к примеру, запрещает человекоубийство, Новый - осуждает гнев и ненависть. Тот Завет [осуждает] прелюбодеяние, этот - даже помышление. Тот запрещает есть свинину как нечистое, этот предписывает есть как чистое и не считать злом то, что обозначается через нее само. Однако по этой причине Ветхий и Новый Заветы не противоположны, но скорее суть одно и то же, поскольку последний духовно восполняет то, что первый утверждает плотски. Так, Слово Божие пребывает вовеки. То, что Ветхий Завет устанавливает во времени, Новый Завет осуществляет вовек. Так же понимается [выражение]: всякая плоть, которая не была обрезана, - «истребится душа та», говорит, «из народа своего»²³⁹.

Духовный смысл, видишь ли, облечен буквой плоти, и это не свидетельствует, что при обрезании плоти нужно уничтожать душу. Ибо душа, которая не сдерживала пороки плоти, несомненно, погибнет, навек проклятая. Так, следовательно, эти два Завета, составлены одним Христом, Который сотворяет каждый из них как единое, в которое тебе нужно верить.

Иудей. Если эти два Завета в самом деле суть нераздельно одно, как ты признаешь и настоятельно требуешь исповедывать, то вовсе неправедно, чтобы наш закон, который и по твоему мнению есть начало и основание вашего, должен совершенно отмереть. Но если Новый Завет связывает субстанциально (re) то, что Ветхий обозначал как вид, то мы должны держаться того и другого. Но наш закон запрещает есть свинину, а ваш - допускать прегрешение. Мы же равно воздерживаемся и от свинины, и от греха. Вот так мы соблюдаем и обычаи (caeremonia) закона и обрезание плоти, стараясь не упустить, однако, и духовного смысла, ибо самое тяжкое - при вслушивании в Него - [понять] то, что (quod) Неизменный Господь установил речением Своим как изменчивое. Христианин. Если бы ты отбросил мертвую букву и воспринял животворящий дух, то, несомненно, узнал бы сущность (quid est)²⁴⁰ изменчивости десницы Всевышнего и то, что разумный смысл двух законов заключается не в бессмысленной смене, а в Откровении Божественной тайны (mysterium)²⁴¹. Ведь то, что долго скрывалось за фигурами Ветхого Завета, в Новом открылось как Божественная благодать и присутствие (praesentia) вещей²⁴². Ни одно разумное суждение не убеждает, более того - невозможно жить под тем законом нам, кто существует не по закону, а по благодати. В противном случае благодать не была бы благодатью. И хотя мы не испрашиваем новой милости, однако не из-за этого оставляем веру Ветхого Завета. Но в Законе и пророчествах многое разноречиво, более того: противоречиво записано то, что меньше всего может соблюдаться буквально, потому что это угрожает духовному смыслу. Одно из этих [противоречий] я предлагаю тебе, чтобы, распознав его, ты смог бы подобным образом обдумать прочие. В Псалтири нечто подобное делал царь Давид, сказав: «Как роса Ермонская, сходящая на гору Сионскую» (Пс. 132, 3). Вы достаточно знаете из истории, сколь невозможно сойти росе с горы Ермонской на гору Сионскую. Следовательно, так как нельзя придерживаться [сказанного] буквально, подобает относиться [к нему] аллегорически и говорить, что роса с горы Ермонской тогда сходит на гору Сионскую, когда [нисходит] благодать Божия, наполняющая сердца жаждою. «С горы Ермонской» значит «от Господа», который есть гора нашей крепости. «Сходит на гору Сионскую» - то есть на души святых; которые, хотя и отяжелены плотским бременем, созерцают, однако, Господа в силах Его в видении (speculum) и в намеке (aenigma). Ведь «Сионом» называется созерцание, из прочего же неисчислимого одно можно оценить как аллегорическое, другое - как моральное, третье - как буквальное²⁴³. Итак, обрати внимание на то, что Ветхий Завет фигурально славословил о том, о чем совершенно невозможно было толковать буквально. Более того, поэтому я сказал, что так как оба Завета согласуются, то мы служим обоим, равно по виду и по сущности. Я покажу тебе на очевидном примере, как это трудно и опасно.

Иудей. На каком примере?

Христианин. Представь, что ты держишь в руке орех.

Иудей. Пусть я держу орех.

Христианин. Если бы ты съел этот орех нерасколотым, то, пожалуй, подавился бы.

Иудей. Во всяком случае, это случилось бы быстро.

Христианин. Следовательно, целый орех нехорош для еды.

Иудей. В любом случае.

Христиании. Следовательно, прежде нужно расколоть скорлупу и добраться до ядра.

Иудей. Никак нельзя иначе.

Христианин. Послушай же, ты не можешь с пользой съесть орех целиком и не [можешь] добраться до ядра, если прежде не расколоть скорлупу. Подобно этому ты не можешь подступиться к Новому Завету, если не расшатать Завет Ветхий. Ибо ты часто размышляешь над сказанным мною, что Ветхий Завет внутри себя содержал Новый, скрытый за фигурами и выраженный энигматически. Нужно, следовательно, разбить прежде Ветхий, то есть скорлупу, поскольку ядро, то есть Новый Завет тогда милостью Божией обнаружится и им можно овладеть. Необходимо разогнать ветхий мрак и обрести новый свет небесной благодати²⁴⁴. Важно, чтобы исполнились обещания пророков, более того - Бога, которые были предречены когда-то, задолго до будущего времени.

В самом деле, не всегда нужно было говорить и возвещать: «Се дева во чреве приимет и родит Сына» (Ис. 7, 14), ибо благодатью Божией дева понесла и родила и после разрешения осталась девой. И не всегда был тот ожидаемый пророк, о котором Моисей сказал: Господь Бог воздвигнет пророка вам, подобно мне, из братьев ваших, и вы услышите его. Всякий, кто не услышит пророка, будет изгнан Им из народа своего. Ведь уже тот пророк и больше, чем пророк - Сын Божий пришел, Которого, умерщвленного руками братьев своих, Господь воскресил из мертвых.

Иудей. Весьма удивительно, с чего вы, христиане, предвосхищаете таковое - ведь он говорит это о пророке, не о Христе, а об Иисусе [Панине] сказал Моисей. Так что же ты Писания меняешь по своей воле?

Христианин. Если бы ты тщательно взвесил слова Моисея, то, несомненно, не сказал бы такого. «Подобно мне, говоришь, Господь воздвигнет вам пророка»? Иисус не был законодателем, как Моисей, но именно он привел народ Божий в землю обетованную? Христос же был законодателем Нового, как и Моисей Ветхого [Завета], ибо закон был дан через Моисея, а благодать и Истина произведены через Иисуса (Ин. 1, 17). Его Самого нужно слушать и Ему верить. И всякий не слушающий Его должен быть изгнан из народа (populus) Божиего. Потому вы изгнаны и рассеяны Богом как чернь (plebs), так как не желаете слушать такого пророка. Вы напрасно ожидаете пришествия Помазанника и соблюдаете плотские обряды, но бояться надо, покуда вы не веруете, что Он уже пришел, а вы ждете другого, так что вы можете воздвигнуть не Его, а другого.

Иудей. Кажется, он оставляет нам наш суровейший закон, который несомненно сотворил и дал Господь и которого мы держимся, так как он передавался и соблюдался отцами в течение тысячелетий. Но если это, как ты доказываешь, почти бесполезно, то скажи, прошу, если знаешь, почему святые отцы наши служили ему столь верно и через него были угодны Господу? Ведь они всегда были провидцами будущего и предсказывали, что многое приключится. Оттого нужно верить, что они не служили бы этому [закону] так ревностно, если бы не знали, что в нем есть нечто полезное.

Христианин. Отверзи очи ума твоего и посмотри, как я сейчас смогу охватить его в наилучшем примере. Скажи, пожалуйста, за что ты больше любил тот орех, который целехоньким держал в руке, - за скорлупу или ядро? Разве ты имел в виду скорлупу вместо ядра, которое внутри, или берег ядро ради скорлупы?

Иудей. Конечно, я берег скорлупу в расчете на ядро, которое, я надеялся, внутри. Ведь если бы я знал, что внутри ничего нет, я бы подальше закинул его.

Христианин. Ты сейчас хорошо выразился. Так же поступали и твои святые отцы, которые хранили Ветхий Завет ради Нового Завета, и в уповании на будущее спасение, которое, как они знали, заключено в нем, они чтили [его] всякой жертвой. И никто из них не был в силах разбить эту скорлупу, пока не пришел тот великий пророк, который растолок ее своей великой добродетелью. Скажи мне, умоляю, что ты сделаешь после того, как был разбит орех и ядро вынуто из скорлупы?

Иудей. Бесполезную скорлупу я брошу в огонь, оставив полезное ядро.

Христианин. Ну же, сделай, что говоришь, отбрось ветхую скорлупу, то есть обрезание с его действиями, и прими внутрь себя нового человека благодатью спасительного крещения, которое отторгнет и очистит тебя от прежних заблуждений, а также, после снятия покрова, осветит тебя яснее сердечным светом. Христос из дома Израилева прежде всего послан был к овнам, которые погибали. Он был обетован и дан им, но, в конце концов, был умерщвлен отвергающими [Его] и соединился с нами.

Однако отвергнутый сам, Он не отрекся от тебя, ибо Он - источник сострадания, больше того: отрадный и радующийся, Он оказывает поддержку, поскольку сотворил Тебя, и тоже созданный и погубленный, Он [тебя] искупил и своею смертью воскресил к жизни. Вследствие таких благодеяний ты не должен существовать как неблагодарный, напротив: благочестиво [должен] благодарить Его, как пойду сейчас просить за твои поношения я, и верить Ему - истинному Богу и истинному Человеку, как и верно чтить. Ибо Он возрадуется твоему спасению, возрадуемся и мы, христиане, возрадуются и ангелы, которые больше наслаждаются при побуждении к раскаянию одного грешника, нежели девяноста девяти праведников, которые не нуждаются в раскаянии. Ты, следовательно, хорошо поступишь, если, оставив нечестие иудаизма, обратишься в веру живых и к благодати христиан.

Иудей. Оставь поскорее ту радость, какой, как ты полагал, я был жив или обращен. Ведь тебе не так легко меня убедить. До сих пор остается многое, чем я решительно дам тебе окорот, и буду стоять недвижно на поле битвы (certamen)²⁴⁵.

Ответь теперь, почему Господь дал столь хрупкий закон, который не мог [долговечно] служить соблюдающим его? Конечно, есть некий род лжи, он не способен дать слабому лекарство, которое того спасет. Ибо, что было пользы соблюдать закон, если по смерти их подвергали вечному огню? Слишком же невероятно, чтобы Авраам, Исаак, Иаков и другие святые - друзья Бога при всех обстоятельствах - были в аду, чего, впрочем, ты не смог бы уже доказать никаким авторитетом.

Христианин. Не удивительно, если вы презираете Божий уставы, ибо вы - народ жестоковыйный. Потому мои слова важны для тебя, ибо не войдет мудрость во вражескую душу, которая от Бога, слышит слова Бога, но живой человек совершенно не воспринимает этого. Ты действительно мог бы знать, что Авраам, Исаак и Иаков были в аду, так как они не могли избежать общей участи. Они - те, кто жил по закону и хранил его всеми силами, потому что закон был столь хрупким, что не мог удержать их от адских расщелин. Я докажу это самое на основании авторитета твоих книг, то есть той [из них], где израильтянин говорит: «Если вы не приведете Вениамина, то сведете вы седину мою с печалию во ад (ad inferos)»²⁴⁶. И Иов: «Преисподняя, говорит, дом мой, во тьме постелил²⁴⁷ я постель мою» (Иов. 17, 13). И Давид тоже: «Последнему обитателю из преисподней ты открыл душу» (Пс. 114, 8; 106, 14; 106, 20).

Вот, я привел тебе три подходящих свидетельства из твоего закона, так как всяко слово - в устах «двух или трех свидетелей» (Евр. 10, 28), которые, хотя и не были на дне преисподней, однако свидетельствуют, что будут в аду, где простирается не что иное, как тьма, ибо на дне преисподней содержались проклятые, навек осужденные за свои злодеяния. Пойдем далее, так как ты, говоря о хрупкости закона, привел подходящий пример и утверждал, что есть некий род лжи в том, чтобы давать лекарство больному, которое не может вылечить его. Прежде всего, ты знаешь, что Господь никого не обманыва<