Общая характеристика христианского символизма.

Христианский символизм первоначально возникает в контексте экзегетической деятельности. При объяснении текста Священного Писания трудные места, не поддающиеся буквальному истолкованию, получали толкование в иносказательном смысле. Толкование Священного Писания при этом преследовало цель не только разъяснить смысл священного текста; в процессе его разъяснения слушатель или читатель должен был научиться извлекать уроки для самого себя, для своего духовного совершенствования. Знание Священного Писания не должно было сводиться к простому заучиванию того, что написано в Библии. Оно должно было способствовать продвижению изучающего по пути богопознания. Но для этого последний должен суметь сопоставить с событиями, о которых рассказывается в Ветхом и Новом Завете, не имеющими, казалось бы, прямого отношения к его жизни, то, что происходит в его душе. Подчинение комментаторской деятельности задачам назидания нагляднее всего проявляются в одном из видов экзегезы — в аллегорическом толковании, апеллирующем к внутреннему миру человека. Примером может служить толкование, которое дает Августин в «Исповеди» словам из книги Бытия: „И тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою" (Быт., 1,2). Мрачная бездна — это человеческая душа под гнетом страстей. "Кому расскажу, как расскажу о грузе страстей, низвергающем нас в страшную пропасть, о любви, поднимающей Духом Твоим, который 'носился над водами?' " [10, 344]. Творению мира ставится в параллель борьба, идущая в душе, обремененной повседневными заботами, скованной своими привязанностями и в то же время стремящейся от них освободиться, чтобы устремиться вверх, к Богу, и в этом устремлении получающей поддержку от Духа Святого. Внимание переключается с повествования о мире на происходящее в душе самого человека; последний учится рассматривать под определенным углом зрения события внутренней жизни, распознавать и соответствующим образом оценивать душевные движения. Знание о внешнем мире не уводит поэтому в сторону от выполнения главной задачи — заботы о спасении души, которая требует внутреннего самоконтроля, концентрации внимания на деятельности ума, воли, воображения, на всех проявлениях эмоционально-психической жизни.

Такое переключение внимания осуществимо не только в процессе чтения Священного Писания, но и в любой момент жизни. Это дает возможность, не выходя из круга житейских забот, находиться одновременно в другом измерении бытия, продвигаться по пути духовного совершенствования. В средние века формируется и получает широчайшее распространение как в обыденной жизни, так и в сфере культуры механизм, обеспечивающий преобразование знания о мире в душеполезное назидание. Яркое и точное описание этого механизма принадлежит Феофану Затворнику, русскому духовному писателю XIX в.

В письмах к своей духовной дочери Феофан обращает ее внимание на "некоторый прием, при коем вещи видимые не отвлекать, а привлекать будут к Богу". "Надобно вам все вещи, какие бывают у вас на глазах, перетолковать в духовном смысле, и это перетолкование так набить в ум, чтобы, когда смотрите на какую вещь, глаз видел вещь чувственную, а ум созерцал истину духовную. Например, видите вы пятна на белом платье и чувствуете, как неприятно и жалко это встретить. Перетолкуйте это на то, как жалко и неприятно должно быть Господу, Ангелам и Святым видеть пятна греховные на душе нашей. Перетолкуйте все вас окружающее и могущее встретиться кроме того. Начинайте с дома и перетолкуйте все в нем: самый дом, стены, кровлю, фундамент, окна, печи, столы, зеркала, стулья и прочие вещи. Перейдите к жильцам и перетолкуйте — родителей, детей, братьев и сестер, родных, слуг, приезжих и проч. Перетолкуйте и обычное течение жизни — вставание, здорованье, обед, работы, отлучки, возвращения, чаепитие, угощения, пение, день, ночь, сон и прочее, и прочее, и прочее. Когда это сделаете, то всякая вещь будет для вас, что книга святая ... будет приводить вас к мысли о Боге, как и всякое занятие и дело" [4, с. 185-186].

Как явствует из приведенного отрывка, дело не сводится к переключению внимания с внешних событий на внутренние; факты внутренней жизни истолковываются при этом сквозь призму христианских заповедей, говорящих о том, как должен жить человек, и задающих образцы его жизненного поведения. Они также рассматриваются как символы событий священной истории, в частности различных моментов земной жизни Христа, сопоставляются с образами горнего мира, с представлениями о Троице, ангелах, архангелах и других небесных силах, об устроении всего Небесного Царства, почерпнутыми из Писания, церковных песнопений, творений Отцов Церкви и церковного предания. Благодаря этому душа христианина не просто возвращается к себе, но постоянно помнит о своем призвании: не привязываться к вещам и делам мира сего, а пребывать наедине с Богом. Земные события в результате символической интерпретации теряют собственную значимость; они сами по себе уже не дают повода для печали и огорчений, поскольку все, что происходит в данный момент, отсылает к Богу, общение с которым составляет для христианина смысл и цель жизни. Душа обретает мир и покой, когда человек научается соответствующим образом воспринимать, интерпретировать и переживать события внешней и внутренней жизни. Любое знание в этом случае становится средством очищения и совершенствования "внутреннего человека".

Поэтому в средневековой литературе преобладают сочинения дидактически-назидательного характера. Примером может служить сборник «Римские деяния», составленный как пособие для проповедников, пользовавшийся огромной популярностью в средние века и эпоху Возрождения. Каждый из рассказов книги состоит из двух частей — повествования и нравоучения. Нравоучения дают символико-аллегорическое толкование каждому персонажу и каждой ситуации рассказа, так что они оказываются обозначающими Бога Отца, Христа, человека, дьявола, грехи, пути к спасению, Церковь, Царство Небесное и т.д.

Подобного рода аллегорическое истолкование событий внешней и внутренней жизни, сопровождающееся явным или скрытым поучением, может быть названо моральным символизмом. Для философско-теологической литературы средневековья более характерен предметный символизм. Он превращает процесс восприятия любой вещи в религиозно значимый акт. Его истоки — в сложной многозначной символике, пронизывающей всю жизнь церкви. Детали храмовой архитектуры и живописи, предметы, используемые в богослужении, действия священнослужителей и молящихся — все знаменует собой что-либо относящееся к реальности мира духовного, реальности, которая не может быть предъявлена, но на нее указывает и переживанию ее соприсутствия служит восприятие предмета-символа. Литургический символизм — одно из проявлений предметного символизма. Другое выражение предметно-символической установки сознания — когда каждая вещь в мире воспринимается как результат творения, несущий в себе отпечаток божественного совершенства. Мир в этом случае предстает как система прозрачных символов, посредством которых душе, устремленной к Богу, открывается замысел Творца.

Предметный символизм опирается на догматику, катафатическое богословие, на практику церковного богослужения. Религиозный акт в высшей своей точке (мистическом единении с Богом) выводит за пределы всех форм, чувственных образов и мысленных представлений, но для ее достижения человеку необходимо объединить в устремлении к единой цели все способности — чувственного созерцания, словесного выражения и мышления. Найти правильный способ их функционирования, позволяющий не сбиться с трудного пути, избежать соблазнов и не впасть в уныние и отчаяние, одному человеку часто не по силам. Помочь в этом ему должен совокупный духовный опыт, накопленный церковью. Христианская догматика и богословие задают умопостигаемый образ Небесного Царства; в молитвенниках собраны словесные формулы, содействующие процессу богообщения, иконы дают видимый, чувственно воспринимаемый образ сверхчувственного мира. Символизм пронизывает христианское вероучение и церковные обряды не только потому, что все видимое, слышимое во время богослужения, любой текст, в котором излагаются и разъясняются истины веры, отсылают к другому, горнему миру, но прежде всего по той причине, что и умосозерцаемый образ этого мира, складывающийся на основе чувственных символов, не выражает сути божественного бытия. Божественное бытие, по учению апофатического богословия, в принципе неизреченно. Поэтому умопостигаемые образы, к которым прибегают с целью выразить внутрибожественную жизнь или какие-либо стороны божественного совершенства, суть сами символы, указывающие на реальность, находящуюся за пределами сферы образно-рационального познания. В религиозном символе всегда ощущается присутствие тайны, которая не может быть высказана, и символ не пытается раскрыть эту тайну, он напоминает о ее существовании. Символическое знание, которое само формируется с помощью рационально-образных средств, не претендует на изложение окончательно постигнутой истины, представляя собой одну из промежуточных ступеней в продвижении к мистическому знанию, обретаемому в экстатическом состоянии и неотделимому от него. Символическое знание свойственно душе, пребывающей еще в "этом" мире, но стремящейся, во-первых, в самих вещах усмотреть отблеск сакрально-таинственных образов сверхчувственного мира, во-вторых, путем постоянного нахождения в мире сакральных символических образов непрерывно ощущать наличие иного, невидимого измерения бытия. Это ощущение является условием успешного продвижения по пути духовного совершенствования.

Литература:
Столяров А.А. Общая характеристика христианского символизма./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.304-307

Философский символизм.

Одно из вершинных достижений философского символизма средневековья — сочинения выдающегося теолога и философа XIII в., одного из великих учителей католической церкви, св. Бoнавентуры. Органичное сочетание глубины мысли с яркостью и духовно-эмоциональной насыщенностью символических образов позволяют Бонавентуре соединить, казалось бы, несоединимое: изложение абстрактной философской концепции, в частности основ метафизики Аристотеля, с практическим наставлением в способах достижения мистического созерцания. По замыслу Бонавентуры, философия, наука, любое мирское знание, занятие или искусство могут служить средством для достижения цели более высокой, чем та, которую они сами преследуют. Все явления внешнего и внутреннего мира составляют своего рода символический язык, на котором написана книга вселенной; "творение есть книга, в которой читается созидающая Троица" [5, р. 386]. Чтение этой книги, подобно молитве, способно возбудить в душе чувство благоговейного предстояния Богу в страхе и восхищении.

Бонавентура выделяет шесть ступеней, по которым ум продвигается в познании Бога, шесть возможных способов символического знания о нем. Сначала ум должен усмотреть Бога за данной непосредственному восприятию картиной мира; величие, красота, неизменные принципы мироустроения — это следы Бога в мире. Характеристики сотворенных вещей являются свидетельствами могущества, мудрости и благости Бога. Например, "происхождение вещей — а все вещи сотворены, отличены друг от друга и прекрасно устроены трудами шести дней [творения] — возвещает о божественном могуществе, сотворившем все из ничего, о мудрости, придавшей всему ясные отличительные черты, и о благости, дарующей всему красоту и совершенство. Величина [мира] вещей своей необозримостью в длину, ширину и глубину, неисчерпаемостью силы, распространяющейся вдаль, вширь и вглубь, чему пример — распространение света ... явно указывает на безмерность могущества, мудрости и благости Бога-Троицы, который, ничем не объемлемый, являет Себя во всех вещах могуществом, присутствием и сущностью" [6, I, 14]. Для чистого ума и сердца всякая вещь во вселенной, любой ее аспект являет тайну ее Творца. Поэтому, заключает Бонавентура, "кого не просветляет сияние сотворенных вещей, тот слеп; кого не пробуждает их звучный голос, тот глух; кто не хвалит Бога за все Его деяния, тот нем; кто не познает Первоначала вещей по стольким знакам, тот лишен разума" [6, I, 15].

На второй ступени ум усматривает следы божественного произволения в действии самой познавательной способности. После этого ум-дух обращается внутрь себя, сначала в своем естественном состоянии (третья ступень), затем — преображенный благодатью (четвертая ступень). Пятая и шестая ступени ведут к непосредственному умосозерцанию единства Божественного бытия и троичности Бога. Чувство, которое стремится вызвать Бонавентура, — это чувство восхищения или изумления. По мере прохождения этапов богопознания чувство изумления нарастает. Его предельной точкой является состояние, когда человеку в едином акте созерцания даны бытие Бога и троичность его, и тут же он видит, как эти высочайшие, непостижимые для человеческого ума совершенства соединены с человеческой плотью, можно сказать, прахом земным, в человеке Иисусе Христе. В этой высшей точке восхождения ум целиком сливается с предметом своего созерцания. "Когда наш ум во Христе, Сыне Божием ... созерцает нашу собственную человечность, столь чудесно возвеличенную и столь несказанно соединенную с божественным; и когда он видит одновременно в одном и том же первое и последнее, высшее и низшее, окружность и центр, Альфу и Омегу, причиненное и причину, Творца и творение, т.е. "свиток, исписанный внутри и снаружи" (Иезек. 2, 10), — тогда наш ум достигает наконец совершенного объекта. Здесь, на шестой ступени, как в шестой день, он достигает с Божией помощью совершенного просвещения. И нет ничего большего, нежели этот день покоя, когда, выходя из себя в экстазе, человеческий ум оставляет всякое усмотрение, находя упокоение 'от всех дел, которые делал' (Быт. 2, 2)" [б, VI, 7].

Достижение человеком этого состояния безмолвия ума означает потерю им своей партикулярности. В этот момент, как свидетельствует Бонавентура, происходит как бы отождествление человека с Иисусом Христом на его земном пути. Человек, достигший этого, больше не нуждается в лестнице, по которой он поднимался к Богу, и он может отбросить ее. Теперь уже не нужно и созерцание.

"Совершая этот переход, надлежит оставить все интеллектуальные операции, всю полноту любви в едином порыве устремить к Богу и преобразоваться в Него" [6, VII, 4]. Свои слова Бонавентура подкрепляет авторитетом Дионисия: „Твердо держась пути мистических созерцаний, оставь и чувства, и действия ума, все вещи видимые и невидимые, все существующее и несуществующее, и сколь возможно возвратись, обнаженный от знания, к единению с Тем, Кто выше всякой сущности и знания. Ибо только безмерным и абсолютным, из себя самого и из всего сущего, исступлением чистого ума, все оставивший и ото всего отрешенный, ты поднимешься к сверхсущественному сиянию божественного мрака" [6, VII, 5].

В символическом познании разум неотделим от веры; он не имеет собственной, автономной области и предмета исследования. В основе акта познания, согласно Бонавентуре, всегда лежит акт веры. Без помощи свыше, без откровения, разум не способен найти путь к истине. Поэтому Бонавентура отрицает автономию философского знания. Хотя между философией и теологией и есть различие, но развести их, обособить друг от друга нельзя. Истины философии, познаваемые в "естественном" свете разума, не имеют внутренней цельности и завершенности, поскольку они ничего не говорят о Творце, являющемся Первопричиной всех вещей, действующем и проявляющемся в бытии каждой вещи. Цель и назначение философии, рационального познания в целом сугубо вспомогательная: быть посредниками в деле восхождения души к Богу. "В том плод всех наук, чтобы созидалась вера, прославлялся Бог, воспитывались нравы" [7, р. 26].

Литература:
Столяров А.А. Философский символизм./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.307-309